Sunday, May 28, 2017

قرارداد جنسی


جامعه ایده‌آل برای بسیاری، جامعه لیبرال سرمایه‌داری است که در آن افراد بتوانند به صورت آزادانه با یکدیگر داد و ستد کنند. ولی در پیشرفته‌ترین جوامع سرمایه‌داری در غرب که در ظاهر، زنان از آزادی‌های برابر با مردان برخوردار هستند، هم‌چنان شاهد نابرابری‌های شدیدی هستیم. مثلا در مقایسه با مردان، زنان درآمد کمتری دارند و شغل‌های مهم و کلیدی در انحصار مردان است. کارول پیتمن در کتاب خود با عنوان «قراردادِ جنسی» – با بررسی سنتِ قرارداد اجتماعی، سعی دارد نشان دهد که این نابرابری نه یک مسئله فرعی یا تصادفی، بلکه خصوصیت «قرارداد اجتماعی» است و ریشه در این اندیشه سیاسی دارد. رویکرد او باعث می‌شود که این اثر و مدعای آن در تقابل مستقیم با فمینیست‌هایی قرار گیرد که بر این باور هستند که با اصلاحات و تغییراتی در خود «قرارداد اجتماعی» می‌توان آزادی و برابری را برای زنان فراهم کرد. تصوری رایج وجود دارد که قرارداد اجتماعی مطرح شده توسط جان هابز، جان لاک، روسو و کانت، زمینه را برای آزادی و برابری همه انسان‌ها فراهم کرده است. «قرارداد اجتماعی» که با شکوفایی فایده‌گرایی مدتی به محاق رفته بود، با آثار جان رالز در نیمه دوم سده بیستم مجددا جای خود را در عالم فلسفه سیاسی پیدا کرد. جایگاه رالز در دانشگاه هاروارد و شاگردان مطرحی که تربیت کرد، از جمله عوامل مهم در سیطره «قرارداد اجتماعی» در فلسفه سیاسی هستند. در حال حاضر، «قرارداد اجتماعی» از چنان صلابتی برخوردار است که حتی برخی از مارکسیست‌ها هم – به رغم مخالفت کلاسیک مارکسیست‌ها با این سنت فکری – به دنبال تطابق دیدگاه خود با «قرارداد اجتماعی» هستند. ولی پیتمن با بررسی آثار بنیانگذاران سنت «قرارداد اجتماعی»، نشان می‌دهد که مفهوم آزادی در قرارداد اجتماعی ماهیتی تناقض‌آمیز دارد و در عین حال که آزادی مردان را تضمین می‌کند، گونه جدیدی از انقیاد را برای زنان به وجود می‌آورد.
پیتمن مدعی است تصویری که از قرارداد اجتماعی ارائه می‌شود، برخی قراردادها را مسکوت می‌گذارد، قراردادهایی که پیتمن آنها را «قرارداد جنسی» می‌نامد. دو روایت عمده برای شکل‌گیری قرارداد اجتماعی وجود دارد. یک روایت این است که افراد در «وضع طبیعی» حاضر می‌شوند به واسطه قراردادی که بین خود می‌بندند، ناامنی و بی‌ثباتی را کنار بگذارند.  روایت دیگر این است که با برچیده شدن پدرسالاری، افراد آزاد و برابر هستند و با یکدیگر قرارداد می‌بندند. روایت دوم باعث شده «پدرسالاری» و «قرارداد اجتماعی» غیرقابل جمع در نظر گرفته شوند. پدرسالاری در این‌جا ترجمه patriarchy است. پیتمن در کتاب خود اشاره می‌کند که نیاز جدی برای تعریف و بررسی انواع patriarchy وجود دارد. در زبان فارسی هم این عبارت چندین معادل دارد. به عنوان مثال می‌توان به پدرسالاری، مردسالاری، و نرینه‌سالاری اشاره کرد. توجه به این تفاوت‌ها برای فهم اینکه قرارداد اجتماعی در تقابل با کدام گونه مردسالاری است ضروری است. جان لاک از جمله افراد متعلق به سنت قرارداد اجتماعی است که در مناظره با رقیب خود، سِر رابرت فیلمر، از قرارداد اجتماعی دفاع می‌کرد. فیلمر در مقابل بر این باور بود قدرت سیاسی، قدرت پدرانه و توانایی تولیدمثل پدر، منشا حق سیاسی است. در مقابل، لاک مدعی بود که این قرارداد است که حق سیاسی را به ارمغان می‌آورد. این‌چنین بود که قرارداد اجتماعی در برابر پدرسالاری قرار گرفت. از آن‌جایی که قرارداد اجتماعی جای پدرسالاری را گرفت، برخی به این باور رسیده‌اند که پدرسالاری (به عنوان نوعی از مردسالاری) پدیده‌ای است متعلق به پیش از قرارداد اجتماعی و بنابراین، دیگر وجود ندارد. ولی مدعای پیتمن این است که قرارداد اجتماعی باعث پایان یافتن مردسالاری نشد، بلکه قرارداد اجتماعی، مردسالاری مدرن است. قرارداد اجتماعی اجازه می‌دهد که پسران از زیر یوغ پدر خارج شده و از طریق قرارداد اجتماعی به عنوان برادرانی برابر با یکدیگر، جهان سیاسی خود را بسازند. این برادری که ماهیت قرارداد اجتماعی را تشکیل می‌دهد گونه جدیدی از انقیاد زنان را به ارمغان می‌آورد که «مردسالاری برادرانه» نام دارد. طرفداران پدرسالاری و طرفداران قرارداد اجتماعی (مردسالاری مدرن)، هر دو، به استفاده از افسانه برای توجیه موضع خود روی می‌آوردند. رابرت فیلمر برای توجیه موضع خود به داستان آدم و حوا در کتاب مقدس ارجاع می‌دهد. آدم در این داستان در نقش «پدر» است و خداوند او را می‌آفریند. حوا از آدم آفریده شده و صرفا نقش ظرفی توخالی را دارد که از طریق آن آدم تبدیل به پدر می شود. در مقابل، سنت قرارداد اجتماعی، از افسانه «وضع طبیعی» استفاده می‌کند. این افسانه از این قرار است که انسان‌ها همواره همه علیه یکدیگر در جنگ هستند. در چنین شرایطی زندگی، کوتاه، بی‌رحم و وحشیانه است و تنها به واسطه قرارداد اجتماعی انسان‌ها از این شرایط خارج می‌شوند. رقبای فیلسوفان حامی قرارداد اجتماعی، با بهره گرفتن از ایده پدرسالاری، سلطنت مطلق را نیز (به دلیل رابطه پدرانه پادشاه با فرزندان پسر خود) توجیه می‌کردند. با شکست این دیدگاه در عرصه سیاسی، مردسالاری مبتنی بر برادری شکل گرفت که در آن هیچ مردی در عرصه سیاسی از دیگر برادران خود برتر نیست و توافق آنهاست که مشروعیت سیاسی را به بار می آورد. پیتمن به قداست مفهوم «برادری»، مفهوم کلیدی مردسالاری مدرن، که در سه‌گانه شعار انقلاب فرانسه، یعنی «آزادی، برابری و برادری» تجلی پیدا می‌کند، اشاره می‌کند. برخی مفهوم برادری را بهترین و حتی تنها مفهوم موجود برای شکل بخشیدن به اجتماع مطلوب انسانی برمی‌شمارند. تحسین‌کنندگان این مفهوم، طیف گسترده‌ای را شامل می‌شوند، از سیمون دوبووار تا جان دان. در مقابل، پیتمن سعی دارد نشان دهد که در وضع طبیعی برای اینکه مرد به پدر تبدیل شود و پدرسالاری شکل بگیرد، می‌بایست با زنی رابطه جنسی برقرار گردد؛ و از آن‌جایی که سخن گفتن از «توافق» در وضع طبیعی بی‌معناست، تجاوز جنسی بخشی از تثبیت پدرسالاری بوده است. در حالی‌که در مفهوم «برادری» که مردسالاری مدرن را شکل می‌بخشد، حق مالکیت بر بدن زنان – چه در قرارداد ازدواج، چه در قراردادهای کاری کارگران جنسی–  به واسطه حق سیاسی به آن‌ها اعطا می‌شود.
تمایزی که در سنت قرارداد اجتماعی بین عرصه عمومی و عرصه خصوصی وجود دارد، باعث شده ازدواج که خود یک قرارداد جنسی است، در عرصه خصوصی تعریف شود و از این رو مناسب بررسی‌های سیاسی نباشد. از نظر پیتمن، قراردادهای کاری که در آن افراد برای شخص یا یک کمپانی کار می‌کنند یا قراردادهای کارگری جنسی که در عرصه عمومی هستند نیز همچون قرارداد ازدواج، سلطه مردان بر زنان را تثبیت می‌کنند. تفکیک سفت و سخت عرصه عمومی و عرصه خصوصی که در سنت قرارداد اجتماعی وجود دارد، باعث می‌شود داد و ستد آن‌چه در هر یک از این دو قلمرو قرار می‌گیرد نادیده گرفته شود. بسیاری از آنچه در سنت قرارداد اجتماعی به عرصه خصوصی تعلق دارد، در واقع سیاسی است یا وجوهی سیاسی و عمومی دارد و تعریف عرصه خصوصی، آن‌چنان که در این سنت وجود دارد به سیاست‌زدایی از برخی از وجوه سیاسی دامن می‌زند. یکی از مهم‌ترین آنها روابط جنسی به طور کلی و ازدواج به طور خاص است. البته نباید دچار سوءتفاهم شد، هدف پیتمن یا دیگر افرادی که منتقد حصر رابطه جنسی در عرصه خصوصی هستند، این نیست که مثلا نوعی افشاگری یا شفافیت در مورد زندگی جنسی افراد وجود داشته باشد و حریم شخصی افراد از بین برود. منظور این است که ابعادی از رابطه جنسی و قرارداد ازدواج وجود دارند -مانند تجاوز جنسی- که باقی ماندن رابطه جنسی و ازدواج در عرصه خصوصی به اَشکال موجود، امکان نقد و بررسی آنها را از بین می‌برد.
علاوه بر این، میان بنیان‌گذاران قرارداد اجتماعی (به غیر از هابز) باور رایج این بود که تنها مردها می‌توانند «فرد» باشند و بنابراین تفاوت جنسی تفاوت سیاسی نیز محسوب می‌شد. پیتمن به تناقض پنهان در قرارداد ازدواج اشاره می‌کند. از یک سو زنان فرد نیستند و نمی‌توانند یکی از طرفین قرارداد اجتماعی باشند و مردان می‌توانند مالک آنها باشند و از طرف دیگر آن‌ها باید یکی از طرفین قرارداد ازدواج باشند. قرارداد اجتماعی به شکل‌گیری جامعه مدنی می‌انجامد. «مدنی» در برابر «طبیعی» قرار می‌گیرد و هرآن‌چه که مدنی است، طبیعی نیست و هر آن‌چه که طبیعی است، مدنی نیست. ولی مفهوم «مدنی» به تمام عرصه‌های جامعه مدنی تعلق نمی‌گیرد و ازدواج، در عرصه طبیعی قرار می‌گیرد. این نیز تناقض دیگری است که پیتمن به آن اشاره می‌کند. به کمک این تناقض، زنان وارد عرصه‌ای می‌شوند که در آن واحد بخشی از جامعه مدنی محسوب شده ولی بخشی از عرصه مدنی محسوب نمی‌شوند. قرارداد اجتماعی این امکان را فراهم کرد تا حق طبیعی مردان بر زنان، به حق مدنی مردان بر زنان تغییر پیدا کند، به خصوص که برای لاک، روسو و کانت، ازدواج، خانواده و زن به عرصه «طبیعی» تعلق داشتند، گرچه هابز خانواده را یک نهاد سیاسی می‌دانست. از این رو، این سه فیلسوف متعلق به سنت قرارداد اجتماعی، برخلاف هابز، در تحویل مسئولیت‌های اجتماعی و مدنی به زنان، در عین عقب راندن آنها به عرصه طبیعی دچار تناقض می‌شوند. چنین نگرش‌هایی به بدن زنان باعث شده بدن آنها، نه تنها به عنوان بدن یک «فرد» که در سنت قرارداد اجتماعی مورد تاکید است در نظر گرفته نشود، بلکه در ضدیت با زندگی سیاسی قرار گیرد و نیاز به رام شدن داشته باشد.
مسکوت باقی ماندن «قرارداد جنسی»، ماهیت مردسالاریِ سنت قرارداد اجتماعی است. بر همین اساس، پیتمن سعی دارد علاوه بر ازدواج که یک قرارداد جنسی است به قرادادهایی که در کارگری جنسی و رحم اجاره‌ای نیز شکل می‌گیرند، بپردازد. در رابطه با کارگری جنسی، یک طیف از فمنیست‌ها با تاکید بر تجربه شخصی، تمایلات و علائق زنان تاکید دارند که مخالفت با کارگری جنسی یعنی انقیاد زنان. شاید این سخن در مورد عده بسیار محدودی از زنان کارگر جنسی صحیح باشد، ولی نقد پیتمن نه به عمل فردی کارگری جنسی، که به نهاد ظالمانه روسپی‌گری است. نهادی که در آن بدن زنان برای سود مالی خرید و فروش می‌شود و یکی از ثروت‌زاترین تجارت‌های جهان است که با استثمار و انقیاد زنان زیادی همراه است. عدم دقت به این تمایز، باعث می‌شود بحث به بی‌راهه کشیده شود، چرا که پیتمن و فمینیست‌های هم نظر او با لذت جنسی مخالفتی ندارند. به تعبیر پیتمن، نهاد روسپی‌گری بیش از آن‌که به لذت زنان ربط داشته باشد به بقای آنان ربط دارد، چرا که اغلب افراد از روی فقر، اعتیاد و ناچاری وارد این صنعت می‌شوند. در نظر نگرفتن قرارداد جنسی و تعریف انتزاعی و جنس‌زدایی‌شده از «فرد» باعث می‌شود برخی بتوانند از نهاد روسپی‌گری تحت عنوان دفاع از آزادی‌های فردی دفاع کنند.
کتاب پیتمن، یکی از مهم‌ترین کتاب‌های اندیشه سیاسی سده بیستم است که در آن، نویسنده با تبحری مثال‌زدنی ابعاد متفاوت سنت قرارداد اجتماعی را در یک شبکه منسجم، مورد نقد رادیکال قرار می‌دهد. در این راستا، جان هابز که خود پدر سنت قرارداد اجتماعی است به واسطه دیدگاه‌های خود، بیش از دیگر افراد متعلق به این سنت مورد توجه تاییدآمیز پیتمن است. زیگموند فروید نیز که در فلسفه سیاسی به ندرت به عنوان عضوی از این سنت به او اشاره می شود، از نظر پیتمن یکی از اعضای این سنت است. نباید فراموش کنیم که فروید هدف پروژه علمی خود را رهایی بخشی می‌دانست. پیتمن به جان رالز که سنت قرارداد اجتماعی را در سده بیستم احیا کرد، نیز می‌پردازد و سوسیالیست‌ها و مارکسیست‌ها هم از نقد او مصون نمی‌مانند. ضمن این‌که هم‌چون دیگر منتقدان قرارداد اجتماعی، پیتمن، از هگل که یکی از مهم‌ترین منتقدان این سنت بوده یاری می‌جوید. این کتاب، از جمله کتاب های نگاشته شده در اندیشه سیاسی فمینیستی است که توانسته طنین خود را در فلسفه سیاسی پخش کند. به عنوان مثال چارلز میلز، حدود یک دهه پس از نگارش کتاب پیتمن، به نگاشتن کتاب خود، «قرارداد نژادی» پرداخته و سعی کرده شرایط رهانیدن قرارداد اجتماعی از «جهل سفید» را بررسی کند. در حالی‌که میلز در کل، قرارداد اجتماعی رالزی را برای اهداف سیاسی خود قابل احیا می‌داند، بدبینی پیتمن به قرارداد اجتماعی عمیق‌تر است. این کتاب برای افراد علاقه‌مند به اندیشه سیاسی فمینیسم، فلسفه سیاسی، سنت قرارداد اجتماعی و تاریخ فلسفه مناسب است.



Monday, May 22, 2017

نقد کتاب «تولد اسراییل» نوشته‌ی صادق زیباکلام


پدیده‌ی «اسراییل» یکی از چالش‌برانگیزترین پدیده‌هایی است که ما با آن سر و کار داریم. از این‌رو پرداختن به باورهای ما در مورد اسراییل، نحوه‌ی شکل‌گیری آن، قضاوت‌های اخلاقی ما در مورد پیدایش آن، بقای آن و ... از اهمیت بسیار زیادی برخوردار است. صادق زیباکلام نیز در کتابی با نام «تولد اسراییل» سعی کرده به این موضوع جنجال برانگیز بپردازد و آن‌چنان که در مقدمه‌ی کتاب می‌گوید، هدف اصلی او خرافه‌زدایی از پدیده‌ی اسراییل برای مخاطب ایرانی است. در صورتی‌که زیباکلام یا هر شخص دیگری بخواهد در این زمینه که اختلاف نظر در آن موج می‌زند روشنگری کند، یک سری استانداردهای کمینه‌ی پژوهشی باید رعایت شوند. اولین آن، ارجاع به منابع تاریخی معتبر است. ولی صادق زیباکلام در کتاب «تولد اسراییل» به هیچ منبعی ارجاع نمی‌دهد. البته به جز دو مورد که به کتابهای خود ارجاع داده‌است. یکی از آن موارد در صفحه‌ی 192 است که ارتباطی به اسراییل یا یهودیت پیدا نمی‌کند؛ بلکه به خواننده توصیه شده به کتاب «ما چگونه ما شدیم» زیباکلام مراجعه کند تا در مورد اختلاف بین اشاعره و معتزله بیشتر بخواند. زیباکلام در کتاب خود با عنوان «غرب چگونه غرب شد» نیز به هیچ منبعی غیر از دو اثر خودش ارجاع نمی‌دهد. همین مسئله به تنهایی کافی است که این کتاب فاقد اعتبار آکادمیک باشد. بنابراین خواندن آن برای دانشجویان به عنوان یک اثر تحقیقی مناسب نیست. در عوض، این کتاب، کتابی است ترویجی و مخاطب آن هم ظاهرا افرادی هستند که آماج باورهای خرافی تندروهای مذهبی ایران در مورد اسراییل قرار گرفته‌اند.

صادقانه باید بگوییم باورهای غلط در مورد اسراییل، در کشور ما کم نیست و ما نیاز به تصحیح این باورها داریم. چه منتقد اسراییل باشید چه طرفدار آن، داشتن باور صحیح وظیفه‌ی اخلاقی ماست. گذشته از خود اسراییل، هر آنچه به صورت مستقیم و غیرمستقیم به اسراییل مرتبط است نیز نیاز به روشنگری دارد. یکی از آن موارد، هالوکاست است. هالوکاست رویدادی است که حجم شواهد موجود برای وقوع آن در حدی است که اگر کسی آن را انکار کند به شرط عقلانی توجه به شواهد، بی‌توجه مانده است. توقع می‌رفت که زیباکلام در این کتاب، به هالوکاست، منازعات تاریخی در مورد آن، باورهای غلط در مورد آن، جزییات آن، نقش و تاثیر آن و یا تسریع در شکل‌گیری کشور اسراییل، ربط و پیوند آن به جنبش صهیونیزم، تاثیر آن بر قضاوت غربی‌ها در مورد جنگ فعلی بین اسراییل و فلسطین و سواستفاده از این واقعیت تاریخی و... می‌پرداخت. ولی هالوکاست، کوچک‌ترین سهم ممکن را در این کتاب به خود اختصاص می‌دهد. در عوض، زیباکلام تصمیم گرفته است برای این‌که به «تولد اسراییل» بپردازد، از شکل‌گیری دین یهود شروع کند. بنابراین او به ابراهیم باز می‌گردد. این موضوع که برای نوشتن کتابی با عنوان «تولد اسراییل» از کجا باید شروع کرد، خود محل اختلاف خواهد بود. زیباکلام اشاره می‌کند که باید به سده‌ی نوزدهم مراجعه کرد ولی سپس، فهم شرایط سده‌ی نوزدهم و پس از آن را منوط به فهم کلیت دین یهود می‌کند. خود او هم بارها در کتاب اشاره می‌کند که یک معضل بزرگ، پاسخ گفتن به این پرسش است: «چه کسی یهودی محسوب می‌شود؟» به عبارتی معیار یهودی بودن چیست؟ در کتاب زیباکلام اشاره می‌شود که برخی قوانین، مانند منع ازدواج با پیروان دیگر مذاهب در برخی از دوران‌های تاریخی، پاسخ به این پرسش را ساده‌تر می‌کرد. ولی در دوره‌هایی، به دلایلی چون پراکنده شدن یهودیان پس از شکست در جنگ، این معیار نیز نمی‌تواند به خوبی پاسخ این پرسش را بیان کند. 

پرسش دیگری که چندین بار در این کتاب مطرح می‌شود این است: «رمز بقای چندین هزار ساله‌ی یهودیان چیست؟» این پرسش برای زیباکلام، به این دلیل مطرح می‌شود که بنا بر ادعای او، یهودیان برخلاف دیگر مردم – از جمله ایرانیان – وقتی بین مردمان دیگر زندگی می‌کنند، خود را به شکل دیگران در نمی‌آورند. با اینکه یهودیان، مرتب مجبور به کوچ می‌شدند و در بین دیگر مردمان می‌زیستند. او نخست در صفحه‌ی 32، برای فهم این‌که چرا یهودی‌ها برخلاف ایرانی‌ها بقای چهارهزار ساله دارند، می‌گوید: «برخلاف ما ایرانی‌ها که هنوز پایمان به جوامع غربی نرسیده از آنان غربی‌تر می‌شویم، در طول قرن بیستم هزاران غربی به ایران آمدند و برخی از آنان سال‌ها در کشورمان رحل اقامت افکندند، اما حتی یکی از آنان هم سبک و سیاق زندگی ما ایرانیان را الگو نکرد... در حالی‌که روستایی مهاجر به تهران و تهرانی مهاجر به سوئد یا لس آنجلس در کمتر از چند سال یا حداکثر یکی دو نسل در جامعه‌ی میزبان حل می‌شوند.» او این سخن را در صفحه‌ی 73 مجددا تکرار می‌کند: «آن‌ها درست به همان دلیل در جوامع میزبان استحاله نشدند که هزاران انگلیسی، اروپایی و آمریکایی علی‌رغم آن‌که ده‌ها سال در ایران زندگی کردند، هیچ نزدیکی و تمایلی به سبک و سیاق، آداب و رسوم، فرهنگ و تمدن ما ایرانی‌ها پیدا نکردند.» مشخص نیست این سخن زیباکلام – هم‌چون دیگر مطالبی که در سرتاسر این کتاب عنوان می‌کند – بر اساس کدام تحقیق، شواهد یا مدرکی است. به چه معنایی یهودیان بقا پیدا کرده‌اند که ایرانیان بقا پیدا نکرده‌اند؟ آیا تحقیقی روی ایرانیان مقیم استکهلم سوئد و لس آنجلس انجام شده؟ آیا زیباکلام از وجود تحقیقی روی غربی‌هایی که به ایران آمده‌اند، آگاه است؟ این قیاس عجیب و بی اساس چه کمکی به ما می‌کند که بفهمیم چرا یهودی‌ها، طبق ادعای زیباکلام یکسان مانده‌اند؟ هم‌چنین زیباکلام مدعی است که یهودیان از 4000 سال پیش تفاوتی نکرده‌اند. این ادعا بر چه اساسی استوار است؟ از چه نظر تفاوتی نکرده‌اند؟ زیباکلام بر این باور است که ایرانیان، مصری‌ها و یونانی‌ها برخلاف یهودی‌ها از نظر فرهنگی و تمدنی دچار استحاله شده‌اند و با این‌که آن‌ها نیز قدمتی چندهزار ساله دارند «قدمت آنان صرفا از نظر نژادی می‌باشد و بس» (ص 46). مفهوم «نژاد» مفهومی شبه‌علمی و عامیانه است که زیباکلام به عنوان استاد علوم سیاسی، در به کار بردن آن و تبیین مسائل با آن مشکلی ندارد.

گذشته از این‌گونه مسائل، معضل عمده‌ی دیگر در کتاب زیباکلام این است که او می‌خواهد 4000 سال تاریخ را بررسی کند و این یعنی بخشی از استنادات او با اساطیر و افسانه‌ها گره خورده است. مسئله‌ی دیگر این است که تاریخ یهودیت – دست کم آن‌چنان که زیباکلام به آن می‌پردازد – آغشته به روایت‌های مذهبی است. خود او نیز با این‌که از تعابیری مانند «مورخ موحد» و «مورخ لائیک» برای نشان دادن این دشواری اشاره می‌کند، گاهی به روایت‌های مذهبی در بررسی تاریخی خود وزن زیادی می‌دهد و گاهی از آن فاصله می‌گیرد، در برخی موارد حد فاصل بین تخیل نویسنده و واقعیت نیز نامشخص می‌شود. مثل توصیف کلیشه‌ای و غیر مستند او از ابراهیم «در راس این گروه کوچک از مهاجرین، مردی مسن، بلند قامت و خوش‌سیما قرار داشت که علی‌رغم سن زیادش دست به آن مهاجرت دشوار زده بود» (ص 71). او در جای دیگری می‌گوید که چه روایت مورخِ موحد را بپذیریم چه نپذیریم، واقعیت این است که «چهار هزار سال پیش مرد 75 ساله‌ای به نام ابراهیم، به همراه خانواده و قومش از منطقه‌ای به نام اور در جنوب عراق امروزی مهاجرت کرده... مقبره‌ی حضرت ابراهیم (ع) به همراه همسرش سارا، پسرش اسحاق، عروسش و نوه‌اش حضرت یعقوب، در شهر الخلیل در نزدیکی بیت المقدس، پس از گذشت قریب به چهار هزار سال، بهترین دلیل وجود این شخصیت می‌باشد» (ص 72). این‌که این مقبره، محل دفن ابراهیم و خانواده‌اش است یا نه، مسئله‌ای است که خود نیاز به بررسی دارد. این‌که باوری رایج وجود دارد که این مقبره، مقبره‌ی آنهاست، نمی‌تواند دلیلی بر اثبات وجود ابراهیم و خانواده‌اش باشد. یا در زمانی که به توصیف ماجرای فرار موسی و یارانش اشاره می‌کند، هر چند ابتدا عنوان می‌کند که این داستان شبیه «داستان علمی-تخیلی» است ولی سپس می‌گوید: «آن‌چه مسلم است و هر تبیین، منطق، استدلال، توجیه یا نظریه‌ای پیرامون خروج یهودی‌ها به زعامت حضرت موسی (ع) از مصر به صحرای سینا داشته باشیم، واقع مطلب آن است که این رویداد محیرالعقول اتفاق افتاده است... واقعیت تاریخی آن است که این معجزه اتفاق افتاده است» (صص 94-95).

یک مسئله‌‌ی بسیار بغرنج در این کتاب، «زمان‌پریشیِ حاد» است. زیباکلام از واژه‌هایی مانند «روشن‌فکری دینی»، «دگر اندیشی»، «آزاد اندیشی»، «اصلاح‌طلب»، «رادیکال»، «لیبرال»، «غرب‌زده»، «اصول‌گرا»، «بنیادگرا» و ... برای توصیف همراهان موسی، داوود، سلیمان و ... بهره می‌برد. این مسئله دو نکته را پررنگ می‌کند. اول این‌که به نظر می‌آید او در حال دیدن خود و «حمید رسایی» در آینه‌ی تاریخ یهودیت است و دوم این‌که تاریخ برای او شیپوری است که می‌توان از طرف گشادش هم آن را نواخت. به چند نمونه از این دست در کتاب دقت کنیم: «دسته‌جات متعصب دینی به همراه برخی روحانیون یهود، عملا جلوی هرگونه تفکر انتقادی، روشن‌فکری دینی و آزاداندیشی و دگراندیشی در حوزه‌ی شریعت را سد کرده، آن را مولود تاثیرات و اندیشه‌های یونانیت بر یهودیت دانسته» (ص 193) «بلکه سبب شد تا بسیاری از یهودی‌های میانه‌رو و اصلاح‌طلب نیز به مخالفاین بپیوندند»؛ ««تهاجم فرهنگی» یونان فقط باعث بوجود آمدن واکنش مذهبی میان یهودیان متدین‌تر و متعصب‌تر نشده است. به موازات جبهه‌گیری‌های مذهبی میان یهودی‌های «نسبی‌گرا» یا «یونانی‌گرا» از یک سو و یهودی‌های «بنیادگرا» یا «اصول‌گرا» از سویی دیگر، یک جریان ناسیونالیستی نیز به تدریج در حال شکل‌گیری بود» (ص 169).

زیباکلام سبک و سیاق، آداب و رسوم، فرهنگ و تمدنِ انگلیس، اروپا و آمریکا را تکامل‌یافته‌تر از ایران و شرق می‌داند (ص 73). ضمن این‌که باید گفت این دیدگاه، با این کلی‌گویی و این شدت، دیدگاهی خام و متعلق به یک خودباخته است، باید پرسید که چرا آقای زیباکلام به عنوان یک استاد دانشگاه از استانداردهای آکادمیک غرب پیروی نمی‌کند؟ چرا به منبع ارجاع نمی‌دهد؟ چرا به دیگر منابعی که در زبان فارسی نوشته شده ارجاع نمی‌دهد؟ در دنیای آکادمی غرب، جامعه‌ی علمی و تاریخ علم معنادار است. اگر شما تحقیقی انجام می‌دهید، دست کم به برخی از تحقیق‌های مشابه که در آن زمینه انجام شده، ارجاع می‌دهید. بدین شکل می‌توان متوجه شد که شما با توجه به آثار قبلی، چه سخن نویی می‌زنید، چه مسئله‌ی جدیدی را مطرح می‌کنید و قضاوت در مورد محتوای مطالب نیز با دقت بیشتری میسر می‌شود. این فرهنگ آکادمیک ابن الوقتی که هر کسی یک شب، به سرش بزند موضوعی را دست بگیرد و بدون هیچ‌گونه ارجاعی در مورد آن بنویسد، چه توجیهی دارد؟ آیا دلیل این امر، تنبلی است؟ آیا دلیل این امر تفرعن بی‌جای روشن‌فکران ما است که گمان می‌کنند اگر به کسی ارجاع بدهند یا پاسخ نقدی را بدهند از شانِ نیم‌بندشان کسر می‌شود؟ این چه معضلی است که هر کدام از ما گمان می‌کنیم باید به تنهایی برویم دخل موضوعات متفاوت را در خلسه‌ی ذهن خود دربیاوریم و سپس آن را منتشر کنیم؟ یک جستجوی ساده، چندین و چند کتاب را که به زبان فارسی در مورد اسراییل نوشته شده‌اند،  برای ما فهرست می‌کند https://goo.gl/IDceI9 اگر  کسی که می‌خواهد در یک زمینه کتابی بنویسد، به دیگران ارجاع ندهد جامعه‌ی علمی شکل نمی‌گیرد.

در همین راستا، زیباکلام از ترجمه‌ی‌ نام‌های متداولی که وجود دارد، استفاده نمی‌کند و در عوض عین تلفظ انگلیسی واژه‌ها را (در برخی موارد اشتباه) به فارسی نوشته است. در صورتی که اگر این کتاب برای دانشجو نوشته شده بود، باید از نام‌های استاندارد استفاده می‌شد تا او در پژوهش یا مطالعه‌ی خود سردرگم نشود. مثلا او به جای «رحبعام» نوشته «رهوبوآم» (ص 125)  به جای «یربعام» نوشته «جروبوآم» به جای «تیگلت پیلسر» نوشته «تیکلات-پیلسر» به جای «موابی» نوشته «موبایی» (ص 144) به جای «کارکمیش» نوشته «کارچمیش» به جای «عید پنجاهه» نوشته «عید پنتاگوست» به جای «پسح» نوشته «عید عبور» به جای «نحیما» نوشته «نهمیا» به جای «بطلمیوس» نوشته «پتولمی» به جای «حشمونیان» نوشته «هاسمونیان».

شاید پر بی‌راه نباشد اگر بگوییم که تمام حرف زیباکلام به مخاطب مسلمان تندروی خود این است که شکل‌گیری اسراییل فعلی به‌واسطه تمایلات سکولار و ملی‌گرایانه در سده‌ی نوزدهم بوده است (ص 244). به عبارتی، این کتاب قصد داشته روایتی شبیه به روایت تئودور هرتسل برای لزوم شکل‌گیری اسراییل را به عنوان روایت صحیحی که رقبای اصول‌گرای زیباکلام باید اتخاذ کنند، معرفی کند. استفاده‌ی زیباکلام از واژه‌ی «ملت» برای یهودیان زمان موسی (دیگر مصداق زمان‌پریشی) نیز ممکن است در همین راستا باشد. هنگامی که او در حال سخن گفتن از موسی و پیروانش است برای توصیف آنها از مفهوم «ملت» استفاده می‌کند «فی الواقع با این قوانین و اجرای آنها، یهودی‌ها از هیبت یک قوم، یک فرقه یا یک گروه خارج شده و به هیبت یک ملت در آمدند» (ص 97). هرتسل مفهوم «ملت یهود» و ضرورت تشکیل دولت یهودی را مطرح کرد. هرتسل کتابی تحت عنوان «دولت یهود» (یا ترجمه دیگر «دولت یهودی‌ها») دارد که در آن ایده‌های خود را مطرح کرده است. ولی حتی اگر موضع زیباکلام با موضع هرتسل یکی هم باشد، باز هم مسئله باقی می‌ماند: آیا پیدایش اسرائیل مشروع بوده است؟ موضع ما در قبال اسرائیل چه باید باشد؟ موضع ما در قبال فلسطینی‌ها چیست؟ مسئولیت اخلاقی ما کدام است؟ آیا راه حل دو دولت را بپذیریم یا یک دولت برای همه‌ی مردم آن دو کشور؟ و غیره. ولی جهش یک‌باره‌ی زیباکلام از روم باستان به سده‌ی نوزدهم و اشاره‌ی گذرا به هرتسل، باعث نمی‌شود مخاطب قوت موضع هرتسل یا زیباکلام را متوجه شود و سپس بتواند تصمیم بگیرد که آیا این روایت قابل دفاع است یا خیر. در حالی‌که زیباکلام هدف از نگارش این کتاب را روشنگری عنوان کرده است، باید گفت که این کتاب حتی از ملزومات نزدیک شدن به چنین هدفی نیز بی‌بهره است. هرچند موفقیت این کتاب در متقاعد کردن مخاطب عام ممکن است هدفی باشد که این کتاب به راحتی به آن دست پیدا کرده باشد.


 پ.ن: نقد بر اساس نسخه‌ پی‌دی‌افی است که در سایت کتابناک قرار گرفته است.


Saturday, May 13, 2017

وقتی روشهای قدیمی تربیت مدنی برای جوانان جالب نیست!



*این مطلب اولین ترجمه منتشر شده رسمی‌ام بود که در سال دوم دبیرستان به چاپ رسید. یادم می‌آید آن روز صبح کلاس ادبیات با آقای مهدوی داشتیم - یکی از بهترین معلم‌هایی که تا به حال داشتم - و از من خواست برم جلوی کلاس توضیحاتی بدم. دوشنبه‌ها ورزش داشتیم، زنگ آخر، می‌رفتیم یک زمین فوتبال، گرم بازی فوتبال شدن همانا و از بین رفتن هیجان چاپ این مقاله همانا.      

----
وقتی روشهای قدیمی تربیت مدنی برای نوجوانان جالب نیست!

هری بویت
برگردان: محمدزهیر باقری نوع‌پرست



خدمات اجتماعی غالبا به عنوان راه حلی برای رفع بی‌تفاوتی سیاسی مردم مطرح می‌شود اما در واقع، این راه حل برای تامین هنر مشارکت در زندگی همگانی، به نحو ناچیزی موثر است. برای برانگیختن دوباره دانش‌آموزان برای مشارکت در مسائل همگانی لازم است به تعریف مجدد سیاست بپردازیم بطوری که علاوه بر فعالیت‌های انتخاباتی، شامل مشارکت پیوسته در حل مشکلات همگانی بشود. این مستلزم یک چهارچوب مفهومی است که میان زندگی همگانی و زندگی خصوصی فرق بگذارد. همچنین، این امر مستلزم اتخاذ یک راهبرد تربیتی است که طراحی و نظارت بر طرحهای مربوط به حل مسئله را به دست جوانان بسپارد.

در واقع، امروزه جوانان دارای مجموعه پیچیده‌یی از نگرش‌ها نسبت به جهانند. تحقیقات نشان می‌دهد که این جوانان، بیش از آنکه بی‌تفاوت باشند، نسبت به فعالیت نداشتن بزرگسالان در غلبه بر مشکلات اجتماعی خشمگینند. جوانان، امروزه از اعتراض کردن به سبک دهه 60 خسته و دلزده‌اند و نسبت به اینکه چه کاری می‌توان انجام داد مطمئن نیستند. اما همین قدر معلوم است که سفارش و نصیحت به جوانان در باب اینکه شهروندان خوبی باشند (روش نسل‌های پیشین در تربیت مدنی) دیگر برای جوانان در زمینه اجتماع و سیاست جالب نیست.

برخی از صاحبنظران «خدمات اجتماعی» را برای حل این معما پیشنهاد کرده‌اند. حامیان این نظر ادعا می‌کنند که خدمات اجتماعی موجب می‌شود که نسلی متکی به خویشتن برای شهروندی به ظهور رسد. بنابراین به عنوان مثال کسانی اظهار کرده‌اند «اگر تعهد نسبت به خدمات اجتماعی از اوایل کودکی آغاز شود و تا بزرگسالی ادامه یابد، شهروندی همراه با مشارکت، به صورت عاداتی در درون فرد، خانواده و روابط اجتماعی در خواهد آمد و در مشارکتهای سیاسی محلی آشکار خواهد شد و شخص جامعه و ملت را حفظ خواهد کرد».

خدمات اجتماعی اساسا مربوط به انواع مختلفی از کوشش‌های داوطلبانه فردی است، از کار کردن در فروشگاههای مواد غذایی و تامین مسکن برای بی‌خانمان‌ها گرفته تا کمک به مراکز پرستاری یا بیمارستانی و یا مشارکت در طرحهای مربیگری و گروههای سوادآموزی به علاوه، تعبیر «خدمات اجتماعی» گاه شامل فعالیت‌هایی است در رابطه با بی‌خانمانی و عرضه اطلاعات درباره وضعیت مصرف مواد مخدر.

اشتغال داشتن به خدمات اجتماعی می‌تواند نتایج تربیتی مطلوبی داشته باشد: ارتباط با سایر فرهنگها، یادگیری تجربی، رشد شخصی. اما خدمات اجتماعی، نقش چشمگیری برای مرتبط کردن اشتغالهای روزمره دانش آموزان با جریان سیاسی ایفا نمی‌کند. همچنین، در برنامه‌های خدمات اجتماعی، در این جهت تلاشی نمی‌کنند که مهارت‌های سیاسی مورد نیاز برای فعالیت‌ موثر در حل مسائل اجتماعی را آموزش دهند: داوری همگانی، تمرین جمعی در زمینه یادگیری توانایی حل تعارض‌ها، مذاکره و هدایت آن به سمت اهداف مطلوب و خود و دیگران را مسئول دانستن.

بزرگسالان، اغلب خدمات اجتماعی را به منزله نوسازی و تجدید سنت سیاسی جمع‌گرایی شهری می‌دانند که در آن شهروندان یاد می‌گیرند که خودخواهی‌های خویش را کنار بگذارند و توجه نوع دوستانه به دیگران نشان دهند. برای نوجوانان آمریکایی که در فرهنگی شکل گرفته‌اند که سبک زندگی ثروتمندان و مشاهیر را بزرگ جلوه می‌دهند و به ارزشهای مشارکت آزاد اهمیت می‌دهند، این زمینه وجود دارد که از خودخواهی‌ها که در بهترین شکل خود هم غیراصیل به نظر می‌رسند چشم‌پوشی ‌کنند. در عوض نوجوانان این خدمات را به عنوان چیزی می‌بینند که نیازهای آنها را از جهت جنبه‌های شخصی و احساس عضویت در اجتماع پاسخ می‌گوید.

کسانی هم هستند که معمولا مسائل مربوط به خط مشی جامعه را مورد توجه قرار نمی‌دهند و خدمات را به منزله جانشینی برای سیاست در نظر می‌گیرند. یک زن جوان در دانشکده کارولینای شمالی که در یک برنامه موفقیت آمیز مشاوره یی برای دختران جوان باردار شرکت داشت، چنین گفت «من خدمات اجتماعی را به خاطر خودم انجام می‌دهم. نکته مورد نظر من صرفا این است که این کار را دوست دارم. من نمی‌توانم جهان را نجاب بدهم.» در مدارس که یادگیری، خشک و بی‌ربط است، تجربه خدمات اجتماعی، احساس مفید بودن و ارتباط داشتن با زندگی را به وجود می‌آورد. یک دانش آموز جوان از اوهایو که با کودکان عقب افتاده، داوطلبانه کار می‌کند، می‌گوید «من دوست دارم ببینم که مردم از آنچه من برای آنها انجام می‌دهم بهره‌مند می‌شوند. من خودم را هنگامی بیشتر دوست دارم که می‌توانم به آنها کمک کنم».

از دیدگاه تربیت مدنی، ضعف خدمات اجتماعی در محدودیت مفهومی آن است. خدمات، فاقد واژگانی است که بتواند توجه فرد را به اجتماعات عمومی و محلی معطوف دارد.

بیشتر برنامه‌های خدمات اجتماعی، دربرگیرنده یادگیری اندکی هستند درباره ابعاد اساسی و خط مشی مسائیلی که دانش‌آموزان از طریق تلاش‌های شخص به انجام می‌رسانند.

داوطلبان به ندرت امکاناتی را در اختیار دارند که بتوانند درباره پویایی‌های پیچیده قدرت، نژاد و طبقه فکر کنند و اینها مسائیلی است که هنگامی قابل طرح است که جوانان طبقه متوسط می‌روند تا در مناطق کم درآمد خدماتی را عرضه کنند. نکته جالب‌تر این است که خدمات اجتماعی، بدون داشتن چارچوبی مهفومی که میان زندگی شخصی و دنیای همگانی تفاوت بگذارد، از «گفتمان درمانی» استفاده می‌کند که در حال حاضر در جامعه گسترش یافته است. از مناظره‌های تلویزیونی تا کمیته‌های انتخاباتی مفاهیم عمومی مانند مسئولیت، احترام به مشارکت‌های عمومی، ملاحظه علایق مختلف و دیدگاههای مختلف، جای خود را به مباحث مربوط به تحول خویشتن داده است. بنابراین، حتی برنامه‌های ماهرانه خدمات اجتماعی که برای دانش‌آموزان دبیرستانی طراحی شده است، رشد شخصی را که به عنوان محور اصلی خودشان در نظر می‌گیرند. اهداف تربیتی مشتمل است بر عزت نفس، احساس رشد شخصی، فهم خویشتن، استقلال، اعتقاد شخصی به توانایی بر ایجاد تغییر در محیط، آگاهی از ارزشهای شخصی خود، پذیرا بودن نسبت به تجربیات جدید، توانایی بر ایستادگی در قبال وظایف دشوار و اکتشاف نقش‌های ناشناخته و جدید. اما از این مجموعه، «سیاست» غایب است.

اگر بخواهیم نوجوانان را از نو با مسئله شهروندی مواجه کنیم، به این نحو که شهروندی را به عنوان ایفای نقشی پیوسته در اموز عمومی در نظر بگیریم، در این صورت لازم است که طریقه دیگری برای آموزش سیاست انتخاب کنیم. بنابراین، از یک جهت، این دیدگاه حاکی از اصلاح تعریف‌های قدیمی است. کلمه «سیاست» از واژه یونانی Politikos به معنای «مربوط به شهروند» نشات می‌یابد. سیاست شهروند-محور، مفهوم «قلمرو عمومی» را از نو می‌آفریند، به عنوان چیزی که متفاوت با زندگی خصوصی است و در آن گروههای مختلف یاد می‌گیرند که با همدیگر به نحو موثر کار کنند تا مشکلات عمومی را حل کنند، خواه شخصا همدیگر را دوست داشته باشند یا خیر. کار همگانی برای این که معنی داشته باشد مستلزم آن است که تجربه‌یی نسبت به قدرت صورت پذیرد که تنها می‌تواند از عمل خودگردان حاصل شود.

طرح تحقیقاتی «زندگی همگانی» انجمن هامفری درباره امور همگانی که در داشنگاه مینه‌سوتا اجرا شده است، این نتیجه را به دست می‌دهد که نوجوانان و همچنین کودکان دانش آموز، علاقه شدیدی به «سیاست معطوف به حل مسئله» دارند که در آن، خود آنها عاملان اصلی باشند. برنامه «موفقیت همگانی» که بخشی از طرح تحقیقاتی مذکور است، مبتنی بر تربیتی است که به جوانان اجازه می‌دهد تا علایق خود را مشخص کنند و طرحهای خود را در زمینه محیط‌های همگانی، طراحی و مدیریت کنند و در ضمن آن می‌آموزند که چگونه در موقعیت‌های مختلف به نحو سازنده‌یی کار می‌کنند.

فرآیندی که به نوجوانان اجازه می‌ده که وقایعی را طراحی کنند، به زندگی خود آنها مربوط است و توانایی‌های خود آنها را منعکس می‌سازد. به عنوان مثال، در مدرسه کاتولیک، یک گروه کار از دانش‌آموزان کلاسهای چهارم تا هشتم تشکیل شد تا فعالیت‌هایی را برای یک مراسم عمومی برنامه ریزی کنند. دانش‌آموزان هر کلاس در طرحهایی شرکت کردند که در آنها اصول مورد نظر را در مورد زندگی خود به کار گرفته بودند، اصولی مانند حل غیرخشونت آمیز تعارض‌ها و خودداری از حسادت.

جف مائور معلمی که در یک مدرسه کاتولیک دیگر که در طرح شرکت داشت گفت «من احترام خاصی برای دانش آموزانم قایلم، به این صورت که مراقب آنها هستم تا مسائل را تشخیص دهند و راهبردهایی را برای مواجه شدن با مسائل مذکور و ارزشیابی پیشرفت خودشان انجام دهند».

لقلقه زبانی «ارتباط داشتن و توجه به جامعه» نوشداروی مناسبی برای تربیت  اصلاح بدبینی جوانان امروزه نسبت به سیاست نیست. به علاوه، ویژگی بارز جزئی نگری در بیشتر انواع خدمات اجتماعی، فرصت ناچیزی برای یادگیری سیاسی به جای می‌گذارد. همچنان که نسل حاضر از لحاظ سیاسی وضعیت خویش را تعیین می‌کند، تاکید اصلی خود را بر یافتن پاسخ‌های عملی برای مشکلات ملت متمرکز خواهد کرد. تدریس مهارتها و مفاهیم این نوع از حل مسئله، مستلزم تربیت همگانی گسترده تری خواهد بود.







Friday, May 5, 2017

آیا می‌توان از خشونت برای رهایی بهره گرفت؟



«خشونت مامای هر جامعه‌ی کهنی است که جامعه جدیدی را باردار است» کارل مارکس


کمپین‌ها، تظاهرات و راهپیمایی، رای دادن و تصویب قوانین از جمله راه‌هایی هستند که هر یک به اندازه و نوبه خود می‌توانند منجر به رهایی شوند. پرسش این است که آیا می‌توان با توسل به خشونت هم رهایی را به ارمغان آورد؟  پرسش از نقش خشونت برای رهایی در اندیشه چپ پرسشی کهن است و به آن بسیار پرداخته شده است. پیش از انقلاب فرانسه، در رژیم کهن سه گروه عمده اجتماعی وجود داشتند: بورژوازی، اشراف‌زادگان و روحانیون. اشراف‌زادگان با استناد به «خون اشرافی» و «آبا و اجداد» خود مدعی مشروعیت جایگاه اجتماعی خود بودند و به رزم‌آوری برای آرمان‌هایی مانند شرف و آبرو اهتمام داشتند. روحانیون نیز جایگاه خود را با ادعای تفسیر و فهم صحیح باورهای مذهبی توجیه می‌کردند، باورهایی که از نظر آنها به حقایقی فراتر از جهان مادی اشاره دارند.  هر دوی این گروه‌ها اموری را تبلیغ می‌کردند (به ترتیب: شرف و باور مذهبی) که فایده (utility) نداشت. بورژوازی در عوض نه به رزم‌آوری و نه به معجزه و محراب برای دخالت در زندگی علاقه‌ای نداشتند. آن‌ها به نعمت‌های دنیا علاقه دارند و نیازی به توجیه این علاقه نمی‌بینند. بورژوازی به دنبال طراحی جامعه به شکلی صلح‌آمیز است که بتوان در آن تجارت کرد. دنیای مطلوب بورژوا دنیایی راززدایی شده، باثبات، امن و بدون نیاز به تغییرات گسترده ساختاری است چرا که پیش‌بینی‌پذیری برای تجارت ضروری است. در حالی که اشراف‌زادگان برای دخالت در دنیای اطراف خود و حفظ نظم موجود از شمشیر یا نیروی نظامی استفاده می‌کردند و روحانیون از سنت و محراب بدین منظور کمک می‌گرفتند، بورژوای از نقد بهره می‌گرفت. تفاوت نقد بورژوا با نقد رادیکال یا انقلابی، تفاوت در رویکرد آنها به وضع موجود است، یکی برای حفظ وضعیت موجود نقد می‌کند دیگری برای تغییر وضع موجود. (1)


مارکس و انگلس در مانیفست حزب کمونیست به براندازی نظم بورژوایی با توسل به انقلابی خشونت‌آمیز اشاره می‌کنند. همچنین با نگاهی به تاریخ مبارزات رهایی‌بخش درخواهیم یافت که بسیاری از این جنبش‌های رهایی‌بخش با خشونت بسیار همراه بوده‌اند. از حمام خونِ انقلاب فرانسه، تا پایان دادن به برده‌داری در آمریکا، تا کسب حق رای زنان در برخی از کشورها، و مبارزه برخی کشورهای تحت استعمار برای رهایی و شکست نازیسم و فاشیسم در جنگ جهانی دوم از جمله مواردی هستند که با توسل به خشونت رهایی حاصل شده است. بنابراین، در اینکه خشونت توانسته و می‌تواند آزادی به ارمغان بیاورد شکی نیست؛ آنچه باید بررسی کرد این است که خشونت چه جایگاهی در راه رسیدن به آزادی دارد.


سه نوع نگرش متفاوت به رابطه خشونت و آزادی مطرح شده است. نگرشی که خشونت را برای حصول رهایی ضروری می‌داند. نگرشی که خشونت را برای حصول رهایی ضروری نمی‌داند بلکه خشونت ابزاری است که در صورت نیاز باید به آن توسل جست و نگرش سومی که خشونت را تحت هیچ شرایطی نمی‌پذیرد. منتسب کردن نگرش اول به مارکسیسم اشتباه است. هرچند مارکس و انگلس در جوانی تحت تاثیر ژاکوبن‌ها و شیوه انقلابی‌گری آن‌ها بودند ولی هم مارکس و انگلس و هم لنین صرفا نگرشی ابزاری به خشونت داشتند. آن‌ها از امکان انقلاب مسالمت‌آمیز و بدون خشونت نیز سخن گفته‌اند و آن را نیز در صورت کارآیی مشروع دانسته‌اند. از نظر آن‌ها اینکه انقلابِ رهایی‌بخشِ مسالمت‌آمیز میسر است یا نیست به شرایط بستگی دارد. می‌توان شرایطی که آن‌ها برای امکان انقلاب مسالمت آمیز برشمرده‌اند (مثلا محاصره شدن یک کشور با کشورهای سوسیالیستی) را نقد کرد ولی آنچه برای این نوشته مهم است این است که ضمن این که آن‌ها از بهره گرفتن از خشونت برای آزادی دفاع کرده‌اند، آن را منوط به شرایط دانسته‌اند، و بنابراین ارزش ابزاری برای آن قائل هستند.‌ان

نگرش سوم، نگرشی صلح‌جویانه است و در حال حاضر تحت عناوینی همچون «عدم خشونت» در حال تبلیغ و گسترش است. در این نوع نگرش اغلب به مبارزات گاندی و مارتین لوتر کینگ برای رهایی هند از استعمار و رهایی سیاه‌پوستان آمریکا از تبعیض اشاره می‌شود. دومینیکو لسوردو با بررسی مبارزه گاندی و مارتین لوتر کینگ نشان می‌دهد که در واقع آنچه تحت عنوان «نفی خشونت» نامیده می‌شود و معنای آن این است که هیچ‌گونه خشونتی نباید اعمال شود اساسا وجود تاریخی ندارد. (2) گاندی در چندین مرحله و به روش‌های متفاوت سعی داشت آزادی هند را به ارمغان بیاورد. او نخست از در خوش‌خدمتی به استعمارگران وارد شد. کمک کردن به انگلیسی‌ها برای سرکوب بوئرها در آفریقا یا تبلیغ بی‌امان برای پیوستن سربازان هندی به ارتش انگلستان در جنگ جهانی از جمله این موارد بودند. بعدها که متوجه شد این نوع خوش‌خدمتی راهگشا نیست، به مبارزه روی آورد. و در مبارزه خود نیز به «عدم خشونت» پای‌بند نبود بلکه تعریف خیلی خاصی از «عدم خشونت» داشت.  مثلا در «رژه نمک» او به پیروان خود گفت که نه تنها باید از درگیر شدن با پلیس خودداری کنند که حتی از دستان خود نیز برای دفاع از ضربه‌های پلیس نباید استفاده کنند. در واقع گاندی پیروان خود را در معرض خشونت قرار داد، به شکلی که جلوه این خشونت پلیس باعث برتری اخلاقی گاندی و پیروانش شود. او با تاکید بر مرگ به عنوان تنها مسیر برای رسیدن به زندگی به پیروان خود می‌گوید که باید حتی له شدن زیر سم اسب را تمرین کنند. گاندی بر این باور بود که با کشته شدن یاران و هم‌فکرانش آن‌ها قوی‌تر می‌شوند چرا که برتری اخلاقی نزد اذهان عمومی پیدا می‌کنند. در واقع ریخته شدن خون هم‌فکران برای یافتن نوعی برتری اخلاقی هدف گاندی بوده است که خود او و برخی این تاکتیک را نیز نوعی از نفی خشونت می‌دانستند. گاندی از ضرورت جان دادن برای رسیدن به آزادی سخن می‌گوید و می‌گوید که حتی اگر لازم باشد یک میلیون کشته بدهند باید بدهند. او در همان دوران نفی خشونت خود را اینچنین توصیف می‌کند: ترس نداشتن از کشته شدن و کشتن. در واقع گاندی نوعی فرهنگ انتحار و شهادت درست کرده بود و کشته شدن در این راه را با خشنودی خداوند گره زده بود. او برای توصیف رژه نمک گفته بود که دست خداوند را در این رژه می‌بیند.


حتی مورد مسیح که برخی او را الگوی نفی‌خشونت معرفی می‌کنند نیز جای بررسی دارد. برخی با اشاره به مسیح تاریخی نشان می‌دهند که مسیح با شمشیر مبارزه می‌کرده است و مسیحی که به متجاوز می‌گوید یک سیلی بزنید و یک سیلی هدیه بگیرید وجود تاریخی نداشته است. انگلس با تمایز قائل شدن بین انواع مسیحیت برخی از انواع آن را دارای پتانسیل انقلابی برمی‌شمرد. اشاره او به آرا و اندیشه‌های الهیات‌دانانی مانند توماس مونتسر است. ایده‌های او و کتاب مقدس عامل شکل‌گیری انقلاب کشاورزی در سده شانزدهم آلمان بودند. انگلس ولی از این هم فراتر رفت و خاستگاه مسیحیت را هم به لحاظ سیاسی و هم به لحاظ مذهبی انقلابی نامید. این روایت از مسیح به عنوان یک انقلابی با روایت کلیسا از مسیح ناهم‌خوان بود، مسیح کلیسا موجودی توسری‌خور و پذیرای ظلم و ستم است و از این رو نماد مهربانی و نفی خشونت شناخته می‌شود در حالی که مسیح انگلس مسیحی انقلابی است که برای برچیدن ظلم قیام می‌کند و کشته می‌شود. نهاد کلیسا با ترویج مسیح به عنوان یک الگو، دین افیونی را نیز ترویج می‌کرد؛ دینی که فقر و بدبختی خلق را تقدیر و موهبت معرفی می‌کند، غم و ماتم مقدس و حماسه مذموم برشمرده و مانع از دست اندازی فرودستان به ثروت نامشروع نهادهای قدرت از جمله خود کلیسا می‌شود . (3)


در کنار این نگرش سوم یا همان «نفی خشونت» برخی با تعریفی خیلی خاص از اصلاحات، اصلاحات را به عنوان بهترین روش برای به ارمغان آوردن آزادی معرفی می‌کنند. این منظور خاص از اصلاحات نفی هرگونه جنبش مدنی، تظاهرات خیابانی، و انقلاب برای رسیدن به آزادی است هرچند گاهی تظاهر دارد که مسأله اصلی آن نفی ‌خشونت و ویرانی ناشی از انقلاب است و برای پرهیز از خشونت اصلاحات را ترویج می‌کند. اگر به تاریخ اصلاحات نگاه کنیم می‌بینیم که اصلاحات نیز گاهی با خشونت بسیار زیاد همراه بوده است. از آنجایی که اصلاحات از طرف دولت و از بالا صورت می‌گیرد، در صورتی که با مقاومت مردم مواجه شود با خشونت همراه خواهد بود. انقلاب نیز ضرورتا خشونت‌آمیز نیست و در تاریخ معاصر انقلاب‌هایی داریم که خشونت‌آمیز نیستند.  


یکی دیگر از دلایلی که پرسش از خشونت برای رهایی اهمیت پیدا میکند این است که خشونت و ستم سیستماتیک (جامعه طبقاتی، مردسالاری و نژادپرستی) وجود دارد و باید آنها را از بین برد. اینکه چگونه باید آنها را از بین برد مسأله اصلی است. برخی برای از بین بردن چنین خشونت‌های سیستماتیکی صرفا بر گفت‌وگو تاکید می‌کنند. گفت و گو راه حل بسیار مناسبی برای حل بسیاری از معضلات و مشکلات است. ولی مفید بودن گفت‌وگو در مورادی مانند برده‌داری، نژادپرستی و مردسالاری که انقیاد یک گروه منفعت گروه دیگری را تضمین می‌کند چندان قابل تصور نیست. ممکن است برخی از افرادی که باورهای مردسالارانه، نژادپرستانه یا طبقاتی موجود در جامعه را پذیرفته باشند از این سیستم‌های سرکوب منتفع نشوند بلکه برعکس خود نیز متضرر باشند ولی منابع معرفتی آنها – مثلا پروپاگاندای دولتی یا سنت – انقیاد طبقاتی، جنسیتی یا نژادی را موجه جلوه دهد. همه افراد برای اینکه بفهمند باورهای طبقاتی، سکسیستی و نژادپرستانه صحیح یا غلط هستند سراغ بیولوژی، فلسفه بیولوژی یا دیگر شاخه‌های تخصصی آکادمیک نمی‌روند. هرچند علم می‌تواند به ما کمک کند از شر این انواع تعصب رها شویم ولی آنچنان که تاریخ علم نشان می‌دهد رجوع به علم هم نمی‌تواند به تنهایی تضمین کند که انقیاد از بین خواهد رفت. در واقع تاریخ علم نشان می‌دهد که باورهای نژادپرستانه و زن‌ستیزانه در شاخه‌هایی از علم مانند بیولوژی، جامعه شناسی، و روانشناسی بسیار فراگیر بوده‌ و خود به عنوان توجیهی برای انواع این تعصب به کار گرفته می‌شدند. هرچند در حال حاضر شاخه‌هایی مانند «فلسفه بیولوژی فمینیستی» نظارت خوبی بر علم‌ورزی فعلی دارد و از عواملی است که می‌تواند جلوی بازتولید انقیاد در علم را بگیرد و علم را به منبع مطمئن‌تری برای مبارزه با انقیاد تبدیل کند. ولی همانطور که گفته شد تاکید صرف بر علم نمی‌تواند کمکی کند. زیرسوال بردن نژادپرستی صرفاً یک فعالیت «معرفت‌شناختی» نیست بلکه یک مبارزه‌ی سیاسی است. بنابراین، ما نیاز داریم رویکردی به اندازه‌ی کافی رادیکال به نژادپرستی داشته باشیم که با اجرایی شدن آن به هدف سیاسیِ ریشه‌کن شدن نژادپرستی دست یابیم. صرف اشاره به غلط بودن باورهای نژادپرستانه نمی‌تواند کمک کند چرا که عواملی مانند تسلط طبقه‌ی حاکم بر رسانه‌ها مانع ترویج این دیدگاه صحیح می‌شوند.


هر یک از ما در بستر جامعه رشد می‌کنیم و ورود به جامعه و قرار گرفتن در معرض فرهنگ طبقاتی، سکسیست، و نژادپرستانه‌ی جوامع موجود، به این معناست که با آشنایی با زبان، مفاهیم و فرهنگ، در نگرش انقیادمحور خود غرقه می‌شویم. بنابراین، گاهی باورهای طبقاتی، سکسیستی، و نژادپرستانه بخشی از هویت شخص به عنوان عضو یک گروه است. در نتیجه انقیاد بخشی از هویت افراد است و نه صرفاً یک باور غلط در ذهن آن‌ها. مثلاً وقتی افراد در فرهنگ خود بزرگ می‌شوند، با موسیقی، داستان، بذله‌گویی، بازی و سرگرمی و غیره آشنا می‌شوند و این بخشی از هویت آن‌ها را تشکیل می‌دهد. از آنجا که این باورها بخشی از در فرهنگ و بنابراین بخشی از هویت آن‌هاست، بحث کردن با آن‌ها بر سر محتوای باور نژادپرستانه‌شان همیشه مفید واقع نخواهد شد، چرا که حتی می‌تواند منجر به بروز تدافع هویتی شود. یعنی افرادی که بخشی از فرهنگ ایشان تحت عنوان «انقیاد» نقد می‌شود، احساس می‌کنند هویت و فرهنگشان مورد حمله قرار گرفته است و باید از آن دفاع کنند. فرهنگ‌هایی که بابت زن‌ستیزی مورد نقد واقع می‌شوند این نقد را به تهدیدی برای موجودیت کل فرهنگ خود تصور می‌کنند و سعی می‌کنند نشان دهند که در واقع آن‌ها خیلی هم برای زنان احترام و کرامت قائل هستند. در چنین شرایطی حتی اگر یک فرد یا گروه محدودی درون یک فرهنگ، متوجه انقیاد بخشی از فرهنگ خود شوند و بخواهند صدای اعتراض خود را بلند کنند، ممکن است به عنوان خائن، از خودباخته، خودفروخته یا کسی که قدر فرهنگ خود را نمی‌شناسد، مورد حمله قرار گیرند. از این رو حرکت‌های انفرادی مانند ترور یک شخص معمولا نه تنها فایده‌ای ندارند بل‌که اکثریت را ترغیب می‌کند علیه آن تهدید خارجی متحد شده و این خود به تقویت و استحکام انقیاد می‌انجامد. برای تغییر دادن تبعیض در سطح یک فرهنگ نیاز است جنبش‌های مدنی و اجتماعی فراگیر و یکدستی وجود داشته باشد و آن‌ها به عنوان یک عمل جمعی به مقابله‌ی سیاسی با انقیاد بپردازند و فرهنگ خود را پالایش کنند. طبعا برای اینکه چنین جنبش‌هایی در کف خیابان میسر شوند نیاز است پیش از آن این افراد به این نتیجه برسند که باید حقوق خود را به صورت عملی مطالبه کنند.


نگرشی که خشونت را برای رهایی ضروری می‌داند نه تنها مثال نقض دارد که هدف از خشونت را نیز فراموش می‌کند. خشونت در واکنش به تبعیض سیستماتیک باید در راستای رفع تبعیض باشد نه نابود کردن شخص یا اشخاصی که در تبعیض نقش دارند. خشونت برای رهایی نمی‌تواند به دنبال ویرانی و انتقام باشد بلکه به امید از بین بردن تبعیض و شکل گرفتن آینده‌ای بهتر و مشترک بین همه است. بنابراین، لازم است بین انسان‌ها و اعمال آن‌ها تمایز قائل شویم. انسان‌ها خیر و شر نیستند، بل‌که این اعمال انسان‌ها است که خوب یا بد است. نگرشی کهن به انسان اینگونه بود که برخی ذاتا خیر و برخی ذاتا شر هستند و تنها راه ممکن برای برقراری عدالت، از بین بردن اشخاص شرور خواهد بود. هرچند اگر شخص یا اشخاص یا نهادهایی در برابر از بین بردن تبعیض مقاومتی بیش از اندازه نشان دهند و اینگونه باشد که موجودیت خود را با وجود آن نوع تبعیض گره بزنند در آن صورت خود آن‌ها به صورت داوطلبانه حاضرند در راه انقیاد دیگران حتی جان هم بدهند.


(1) Geuss, Raymond. Politics and the Imagination. Princeton University Press, 2009
(2)     Losurdo, D. (2015). Non-violence: A History Beyond the Myth. Lexington Books.
(3) http://isj.org.uk/the-full-story-on-marxism-and-religion/

علیه نسبی‌گرایی: نقد بنیان‌های فلسفی مکتب ادینبرا

مارکوس زایدل در اثر خود «نسبی‌گرایی معرفتی» به نقد فلسفی رویکرد جامعه‌شناسی دو تن از اعضای مکتب ادینبرا، دیوید بلور و بری بارنز می‌پردا...