Thursday, April 27, 2017

خانم شین، هامون و روشنفکری


خانم شین، دلش برای هامون می‌سوزد، خودش این را به من گفت. خیلی در مورد هامون حرف زدیم، و کلی هم درباره آنچه که درباره هامون گفتیم حرف زدیم. یک جورهایی با هم اتفاق نظر داریم که سرمنشا مشکلات هامون از زبان آقای دبیری «ازدواج با بورژوازی پول پرست کثیف» به خوبی بیان شده و طبقه هامون با طبقه مهشید ناهمخوان است. یعنی هامون که به طبقه‌ای تعلق دارد که با بورژوازی در حال جنگ است، با آنها وصلت می‌کند، و این عشق ورزیدن به طبقه‌ای که تو را استثمار می‌کند به نوعی خود قطع ارتباط شدن با واقعیت است، و در این انقصال با واقعیت دچار تناقضاتی می‌شود، این تناقضات ابتدا به شکلی هستند که حمید هامون فکر می‌کند با استعانت به کیرکگارد و وجودگرایی فیدئیستی او می‌تواند با آنها کنار بیاید. همان کیرکگارد که در عقد کردن نامزد خود آنقدر دست به دست کرد که نتوانست او را بگیرد، همو که برای هر کدام از آثاری که می‌نوشت با اسم مستعار یا جعلی می‌نوشت، و همو که می‌گفت مسیح (خداوند) بر صلیب یک تناقض زنده است و از اساس ایمان را از جنس تناقض می‌دانست. ولی هامون مسیح (خداوند) را ندیده که او را بپرستد، او مهشید را دیده، انسانی واقعی، و عشق او به مهشید یک نبرد طبقاتی است که بواسطه عشق پنهان شده است، و این تناقضی است که هامون باید با آن زندگی کند. باید دشمن خود را دوست بدارد، و دوست خود را دشمن بدارد. هامون آنقدر به این تناقض علاقه دارد که تحت هیچ شرایطی حاضر نیست به تمام شدن آن حتی در فرم طلاق هم تن بدهد.

شاید بر سر کودکی پر از مذهب هامون (آموزش قرآن و نماز، مشارکتش در مراسم عزاداری) و اینکه جایگاه آن در زندگی فعلی او چیست کمی با خانم شین اختلاف نظر داریم. به خانم شین هم گفتم که انگلس شدیدا بین انواع دینداری تمایز قائل می‌شود، به خود مسیح، یک سری از جریان‌های مذهبی که بواسطه مذهب قیام کردند، و هر نوع دینی که بخواهد مروج اراده برای اکت سیاسی باشند و آنها را از انفعال در برابر ستم خارج کند را پذیراست. ولی خانم شین با اینها مخالف نیست، او می‌گوید نسبت به دین در این فیلم نگاهی رمانتیک وجود دارد. البته نمی‌دانم واقعا، شاید هم مهرجویی نمی‌توانسته تصویر دیگری از دین بدهد با توجه به شرایط و مرایط!  اگر ابراهیم کیرکگارد واقعا با صدایی ماورایی سر و کار دارد، هامون با پیری موهوم و دوست داشتنی، یعنی علی عابدینی سر و کار دارد. علی عابدینی توهم حمید هامون است، او را در همه سن‌ها به شکل یک پیرمرد با چهره معنوی می‌بیند. حتی وقتی در عزاداری محرم، وقتی حمید هامون کودکی بیش نبود، از دیگران سراغ علی عابدینی را می‌گیرد، ولی او علی عابدینی را در خلوتی در حالی که دارد شمع روشن می‌کند می‌بیند، با همان تیپ و قیافه که او بعدها در سنین متفاوت هامون پدیدار می‌شود. و جالب اینجاست که درست در لحظه‌ای که علی عابدینی حمید هامون خردسال را بغل میکند و او را با خود می‌برد در اینجا بود که هامون در آن آزمایشگاه دست خود را می‌برد و از او خون می‌رود که شائبه این را بوجود می‌آورد که علی عابدینی پیرمردی واقعی بوده و به حمید هامون تعرض جنسی کرده و این خاطره آنچنان مهیب است که هامون دست خود را می‌برد. اگر چنین باشد، این هم یکی دیگر از تناقضات حمید هامون است یعنی عاشق کسی است که به او تجاوز کرده است. عشق و نفرت چه لایه نبرد طبقاتی و چه در لایه مردسالاری سنتی در این فیلم در حال آمد و شد است.

خانم شین در مورد روانپزشکی نظرات بسیار عجیبی دارد، ولی فکر نکنم به جنبش روانپزشکی التفاتی داشته یا به آنها علاقه‌ای داشته باشد، ولی حمید هامون متعلق به جنبش ضدروانپزشکی است، و گویی آر.دی.لنگ و دیوید کوپر را می‌شناسد و می‌داند که روانپزشکی چه بلایی است. خود هامون، روانپزشک سماواتی را از عوامل مهم ویران شدن زندگی مشترک خود می‌داند، او می‌خواهد مطمئن شود که دکتر روانپزشک از آنهایی نیست که با نگاهی کاملا مکانیکی به بیمار بهشون قرص می‌دهد یا اینکه به سخنان بیمار هم همچون انسانی دارای عقل که می‌تواند از تجربه خود بگوید گوش میدهد. هامون البته با علم‌گرایی و تکنولوژی بدون توجه به شرایط انسانی هم مخالف است. چه آنجا که به همکار خود که در حال خواندن کتاب «فلسفه و فیزیک» (ترکیبی که هر علم‌گرایی را ذوق زده می‌کند) است می‌گوید هنوز مثل خر گیر کرده است و هم به رییس خود در اداره که از هامون می‌خواهد به اهمیت اقتصادی این پروژه فکر کند هامون در پاسخ می‌گوید که این نفع اقتصادی یعنی استثمار کودکان در کشورهای جهان سوم، و وقتی رییس به او می‌گوید دست از «بدویت» خود بردارد و به کشورهای شرق آسیا نگاه کند ببیند چه پیشرفتی کرده اند، هامون می‌گوید آنها به کجا رسیده اند؟! یک مشت موش و سوسک هستند که در تکنیک دست و پا می‌زنند «به سر معنویت چه آمد، بدبخت؟ به سر عشق چه آمد؟». در واقع هامون همچنان آگاهی طبقاتی خود را حفظ کرده است، و تصور نمی‌کند که بورژوازی و روشنفکری یک چیز هستند، برخلاف روشنفکران کرایه‌ای جهان سومی، او همچنان به اینکه علم و تکنولوژی هم در واقع رفاه گروهی را به قیمت رفاه گروهی دیگر تامین کرده است واقف است، ولی برای تاویل این ماجرا آن را با نگرشی فضیلت‌گرایانه تعبیر می‌کند و می‌گوید «همه اینها به خاطر شکم است».

آقای دبیری، که همچون یک چپ ارتدوکس کلیشه‌ای به زنان احترام نمی‌گذارد، به اختلالات روانی همچنان با دید عامیانه نگاه می‌کند و از لفظ «عنی» برای بیمار استفاده می‌کند، و همه مشکل را بورژوازی کثیف می‌داند، در مقابل هامون، چپِ وجودگرا قرار دارد، که همچنان به اهمیت عشق، وابستگی، و تعلق واقف است و همه چیز را به نگرشی مکانیکی و اقتصادی به نبردی طبقاتی فرو نمی‌کاهد. و برعکس آقای دبیری، این هامون است که در انتهای فیلم اسلحه دست خود می‌گیرد و ماهیت این جنگ طبقاتی را با حضور خود عریان می‌کند. هامون، در نهایت در این جنگ می‌جنگد، آن هم با اسلحه گرم، به دور از روبناها.

دوجا هم دوربین خیلی در به تصویر کشیدن چهره شکیبایی خست به خرج می‌دهد که عکس آنها را در زیر می‌بینید



*****

روشنفکر کرایه‌ای که گاهی برای استالین، گاهی برای هیتلر، و گاهی برای جرج بوش می‌نویسد و گاهی علیه آن‌ها، یا روشنفکران مجازی، در حال بازتولید پرسپکتیو مرد سفیدپوستِ مالک برای سرزمین خود هستند. یعنی آن‌ها با عقلِ حقیر خود صرفا یک پدیده‌ی فرهنگی را از دوردست دیده‌اند یا قدری در مورد آن خوانده‌اند و حال تصمیم گرفته‌اند همان هاله‌ی باریک اوهام خود در مورد آن تمدن را عینا در زیست‌بوم خود وارد کنند. این افراد حتی در تشخیص مسئله هم ناکارآمد هستند، یعنی حتی فرصت به خود نمی‌دهند که از عقل خود استفاده کنند و راه حلی بیابند؛ اصلا برایشان مسئله بروز پیدا نمی‌کند. پررنگ کردن این‌گونه از روشنفکران - که حتی نمی‌توان آن‌ها را منتقد وضع موجود نامید، چون همان‌طور که گفتم، اصلا مسئله را تشخیص نداده‌اند که بخواهند منتقد آن باشند - باعث شده روشنفکرانی که از پرسپکتیو خود در دنیای فعلی، یعنی جایی که هم تحت ستم استبداد داخل است و هم تحت ستم استکبار بیرونی، یعنی شخصی که با تاریخی بزرگ، ایستاده در جایی از تاریخ، و به خود و جایی که ایستاده به خوبی نگاه می‌کند، و درمی‌یابد که کیست، چیست، کجا بوده، به کجا باید برود، و چگونه باید این مسیر را طی کند، در حاشیه قرار گیرند؛ یعنی روشنفکر کرایه‌ای خود زمینه‌ی قتل روشنفکری اصیل را فراهم می‌کند. آیا نباید دست از قلابی بودن برداریم؟ بیاییم پشت ترکیبِ واژگان، ترس خود را از مفاهیم پنهان نکنیم، بیایم شجاع باشیم و صادقانه بگوییم از کجا و چگونه جهان را می‌بینیم. این دین رسمی که باعث شده همه تظاهر کنند که به کجا چگونه نگاه می‌کنند، خود قرار بود روزی رستگاری ما را به ارمغان آورد.


آیا من نباید خودم نگاه کنم؟ آیا می‌توان دنیا را از نگاه هیوم، کانت، دوساد، مارکس، فرگه، فرانتس فانون را دید؟ یا باید نوع نگاه کردن آن‌ها را یاد گرفته، و خود امتحان کنیم، نوع نگاه کردن آن‌ها و خودمان، و دیگران، و آن نگاهی که بهترین است و کمترین خطا و بیشترین حقایق را به چنگ می‌آورد، انتخاب کنیم؟ بین روشنفکر قلابی و اندیشمند چه فاصله‌ای برقرار است؟ مشخص است! چون قرار است ما به شکل اول شخص با مسائل مواجه شویم. مواجه شدنِ اول شخص، یک نوع تعهد و مسئولیت، یک نوع هیجان و ترس، و شاید گاهی لرز، در خود دارد. ولی مواجهه‌ی سوم شخص، یعنی مواجهه‌ی ما با تجربه‌ی کیرکگارد، یک روایت خشک و خالی است که نه شما را بی‌خواب خواهد کرد، نه اشتهاتیان را کور خواهد کرد، و نه اصلا تغییری در مسیر زندگی شما ایجاد خواهد کرد. یک گذران وقت است، که مثلا من بفهمم یک خرده بورژوای دانمارکی در سده‌ی نوزدهم در کپنهاگ چرا ازدواج نکرده است. خب این یک فکت تاریخی و شاید هم جالبی باشد، بر فرض که این‌طور باشد، که چه؟ به من چه؟ به من چه که قبلا هر کسی چه کار کرده؟ تنها ربط این قضیه می‌تواند این باشد که به من نشان داده شود چگونه آنچه بقیه کرده‌اند، در الانِ من تاثیر دارد. آیا دراین‌صورت، من نباید علاقمند به تاریخ باشم تا اصلا به چنین چیزی علاقه‌ای نشان دهم؟ نمی‌خواهم از بحث دور بشوم، ولی واقعیت امر این است که ما آنچه را که باید یاد بگیریم، مواجهه‌ی اول شخص با جهان است، و از حیرت‌زده شدن برای روایت‌های دیگران که برای ما سوم شخص محسوب می‌شوند، دست برداریم. دست برداریم از پرستش بت‌ها، دست برداریم از این بدویت مذهبی، خدایان ما گاهی حتی انتزاعی هم نیستند!



مواجه شدن با مسئله‌ی خودمان، به شکل اول شخص، و پذیرفتن واقعیت سیالی که در آن هستم، و باید مسئولیت بپذیریم و در جریانِ سیال بتابیم و بتابانیم، مسئولیت اصلی روشنفکری حال حاضر است. ما نیاز به مونتاژکاری نداریم، اگر نیازی به مونتاژکاری باشد، اصلا چه نیازی است به روشنفکر، چه برسد روشنفکر کرایه‌ای؟

Thursday, April 20, 2017

او می‌گوید


وقتی بهش می‌گفتیم همه چی آروم و خوب است، چشمهایش بی‌قرار می‌شدند، گونه‌هایش سرخ می‌شدند، انگشتهای کشیده‌اش را می‌کشید روی پیشانیش، بعد آرام دستش رو می‌آورد پایین‌تر، دو تا انگشتش را می‌گذاشت روی لبهایش، چشمهایش به زمین دوخته می‌شد. دوباره می‌گفتیم که اینجوری‌ها هم که تو می‌گویی نیست، اغراق می‌کنی.

 بدون اینکه هیچ حرکتی بکند نگاهش را از روی زمین برداشت و پرتاب کرد در چشمهای من:

-          اون بیرون جنگه، همه چی آرومه؟ کجا آرومه؟ جنگه لعنتی، جنگ.  محشر کبری واقعی.

او می‌گوید زندگی برای کسی که عاشق نیست معنایی ندارد. می‌گوید وقتی آدم به دنیا می‌آید، خانواده و فامیل و دوست و مدرسه و تلویزیون و رادیو و مسجد و بقیه جاها یک سری چیزها می‌کنند تو کله‌ آدم، ولی هیچکدام مال تو نیستند، وقتی اولین بار عاشق بشی، عصیان را تجربه می‌کنی، عصیان علیه آن چیزهایی که تو کله‌ات کردن، عصیان خودت علیه خودت، علیه آن خودت که آنها به تو تحمیل کرده‌اند، نه آن خودت که هیچگاه فرصتی نیافتی بسازی. طوفان‌زده می‌شود همه چیز، عاشق از بیرون به نظر بی‌نظم می‌آید، ولی خودش می‌داند که تنها نظم واقعی همان عصیان است، تنها حسی که انگار همه چیز سر جای خودش است و آروز می‌کند که ای کاش تا آخر دنیا همه‌چیز همینطوری باقی بماند، فقط آن عصیان عشق است که اینطوری است، همان عصیانی که همه نظم‌های دروغین را ویران می‌کند، و تا از ویران شدن همه بتهای نظم و آرامش مطمئن نشود آرام نمی‌گیرد.

زندگی برای او همین است، می‌گوید اگر عشق بمیرد، دیگر نه می‌توانی وانمود کنی به آن نظم‌های دروغین تعلق داری، نه دیگر آن عصیانگر درونت تکانت می‌دهد، فقط تو می‌مانی و کامی تلخ، همه نظم‌های بیرونی را مسخره می‌کنی، میدانی عشق چیست نه اینکه ندانی، مسئله دیگر ندانستن نیست، از همه هم بهتر می‌دانی عشق چیست، مسئله این است که دیگر گرم نیستی، حرارت عصیان تحریکت نمی‌کند بتها را بشکنی، وقتی عشق بمیرد دیگر بت شکستن هم مسخره به نظر می‌آید، مبارزه هم گاهی شبیه یک بت می‌شود که خودش در انتظار شکستن است. او می‌گوید همه بتهایی که ساخته‌اند آلات جنگ هستند، ولی از ما می‌خواهند آنها را بپرستیم، ولی مگر می‌شود بتی که علیه خودت ساخته‌اند را بپرستی؟ چرا باید به خودم خیانت کنم؟ آن هم بعد از اینکه تنها پرستیدنیِ هستی، آن عصیان درونی را زندگی کرده‌ای. وقتی عشق باشد میدانی که جنگ است و میل به جنگ داری، ولی وقتی عشق بمیرد میدانی جنگ هست ولی دیگر نمی‌جنگی، خسته هم نشده‌ای، فقط انگار خدایت مرده است، تنها چیزی که قابل پرستش بود دیگر نیست، انگار معنابخش به مبارزه از بین رفته است.

او می‌گوید کسانی که عاشق نشده‌اند حتی نمیتوانند بفهمند که آن بیرون جنگی در جریان است، بین بت‌پرستان، هر کدام بتی را می‌پرستند چون عشقی نیامد که تباهی این بتکده‌ها را نشان دهد، همه چیز را ویران کند، هر چه که زمانی ممکن است فکر کنی می‌توانی بهش دستی بگیری و قد راست کنی را از بیخ و بن ویران کند، تا به تو بقوبلاند که تنهایی، تنهای تنها، و وقتی تو را مواجه می‌کند با این واقعیت، آنگاه است که می‌مفهمی بتها پوشالی هستند و نه سرپناه و میفهمی که فقط تو و آن عصیانگر هستید که برای هم باقی می‌مانید. در این دنیایی که سازندگی اوج تمدن بشری محسوب می‌شود، حتی برای پرستش هم دنبال شخصی می‌گردند که همه چیز را ساخته، یک حس ویرانگر می‌آید و در ویرانه‌ای که درونت باقی می‌گذارد زیباترین سازه هستی را بهت نشان می‌دهد، عشق بهت یاد می‌دهد که ویرانی ساخته خودش را آنچنان که هست نگاه کنی، یعنی یک بنای باشکوه، نه یک مخروبه که نیاز به بازسازی دارد.

او می‌گوید وقتی عشق در دلت بمیرد، ممکن است هر از چند گاهی هوایی بشوی و بخواهی آن عصیانگرِ دوست داشتنی، آن یاغی بی‌مثال که از همه به تو نزدیک‌تر بود، درونت دوباره زنده شود، ولی دیگر هیچ وقت زنده نمی‌شود، فقط دلت را داغ می‌کند، فقط یادت می‌آورد که روزی شکوهی بود در این جنگ، و تو هم به خاطر شکوه آن عصیانگر دست‌نیافتنی بود که می‌جنگیدی، نه جنگ برای پیروزی در بازی ابلهانه‌ای که آن بیرون تعریف شده است، جنگی بود برای برچیدن این بازی، و جنگ برای استقرار آن عصیانگر دوست داشتنی بر تختِ اراده‌ی دل. او می‌گوید وقتی عشق بمیرد، نجنگیدن بهتر از جنگدین است.   

Wednesday, April 19, 2017

جهانِ او



یک دشت بزرگ، که پیدا کردن خودم درش خیلی سخته، اونجا را برای دویدن انتخاب کرده بود، حتی نفس کشیدن هم در آن دشت ممکن نبود، رنگها رنگها، لا به لای رنگها نگاهم می‌کرد، نگاهش پر از تردید بود، تیز بود، چشمهایش سریع حرکت می‌کردند، چشمهایش همه چشمهای من را می‌دیدند، دور تا دور چشمهایم را، چشمهایم را منزوی می‌کردند، شقیقه‌هایم شروع به لرزیدن کردند، همه چیز خیلی پر از معنا شده بود، همه چیز به هم مرتبط شده بود، در یک داستان خوب و منسجم، برای اولین بار می‌توانستم در چشمهای او فغان کودکان را ببینم، چشمهای او هیچ نشانی از رنج و درد نداشتند، چشمهایی ساده و باشکوه


-          یادته بهت گفتم، نمی‌تونم برای کسی زیاد انرژی بذارم؟
-          اوهوم
-          خب، برای تو گذاشتم.
-          سردمه
همه جا سرد است، دستهایم، چشمهایم، اراده‌ام، قلبم، ذهنم، همه راضی هستند به همین سرمای بی‌سکون، بی‌حرکتی، بی‌صدایی، بی‌هوایی، پرواز با شکوهِ سکون و بی‌تحرکی در ذهن من، که یک نوع غرق شدن است در خیال خود.

انگار روحی بی‌قرار که حامل تمام زخمهای اعصار و دوران است، و زخم و رنج سرشت اوست، در سینه من در حال رمیدن است، مثل اسبی که درون قفسه سینه‌ام می‌زیست، پشتش را به قفسه سینه‌ام می‌کرد، با سم‌هایش محکم می‌کوبید به تخت سینه‌ام، انگار می‌خواست قفسه سینه‌ام را بشکافد تا رها شود، و برای خود در دشتی یا دمنی بیرون از این قبرستان رازها و زندانِ دردها بخرامد. او تنها حیوانِ خانگی من بود، واقعا خانگی بود، خیلی خانگی، بومی، درونم بود، همیشه بود، همیشه می‌کوفت، فقط وقتی بهش غذا می‌دادم آروم می‌گرفت، بدغذا هم بود، با منش آسپرگرگونه خود فقط یک نوع غذا می‌خورد، پروپرانولول، هیچی دیگه نمی‌خورد، اگر هم می‌خورد پس می‌زد، آرام نمی‌گرفت.

-          خب؟
-          ولی من تموم نشدم.
-          چه خوب، یعنی هنوز انرژی داری؟
-          نه، «من»، برایِ «تو» تمام نشدم.

شبها ترسناک‌ترین کار این است که تنهایی کنار صخره‌ها بایستی و به موجهای خروشان دریا که خود را با تمام نیرو برای انتقام از خشکی و جمود به صخره‌ها می‌کوبند نگاه کنی، واقعا ترسناک است، این نبرد پی در پی در آن تاریکی و سیطره جهل، ناتوانی از پیدا کردن جای خودم، نقشه جنگ، و گم شدن او...

وقتی در دشت شروع می‌کرد به دویدن، انگار جهان به حرکت در می‌آمد، همه چیز جان می‌گرفت، سبزه‌ها قدری حرکت می‌کردند، گلها و برگها همه می‌رقصیدند، دستهایش را با همه دشت مماس می‌کرد، حتی با چشمهای نگران من، نگران این همه آمیختن و نوزایی، جهانش با جهان همه فرق داشت، جهان سیال و همیشه در خلجان، جهانی که همیشه از جایی می‌آمد و به جایی می‌رفت، و این لبخند من بود که می‌ماند، خودش اسم جهان خودش را گذاشته بود: ماتریالیسم دیالکتیک.

-          یک چتول نجسی خریدم، آخر شبی بخوریم.
-          نمی‌خورم.
-          چه مرگته باز؟
-          هیچی




Friday, April 14, 2017

مفهومی برای تمام فصول: آزادی، قسمت پنجم



اغلب افراد در مورد «آزادی بیان» به شکل خیلی ساده‌ای فکر می‌کنند. گویی با پرسشی ساده طرفیم و پاسخ آن «بلی» یا «خیر» است و به عنوان یک امر مطلق که هر کسی هر چه خواست بگوید، به آن می‌نگرند. ولی اگر به «آزادی» و به «بیان» با دقت و به صورت جداگانه بپردازیم، می‌توانیم فهمی عمیق‌تر از پدیده‌ی «آزادی بیان» کسب کنیم.

از زمانی که آیزایا برلین در دهه‌ی 60 کتاب خود، «دو مفهوم آزادی» را نگاشت، تمایز بین دو نوع آزادی متداول شده است: آزادی مثبت و آزادی منفی.

آزادی منفی نبود موانع بیرونی برای عمل کردن است. بر اساس این مفهوم از آزادی، اگر من را با طناب به یک صندلی ببندند، من آزاد نیستم از آنجا که مانع از این می‌شود که من کاری انجام دهم. در نتیجه تنها با پاره کردن این طناب می‌توانم بگویم آزاد هستم چرا که دیگر مانعی برای من وجود ندارد که کارهایم را انجام دهم.

اما در بحث در مورد آزادی مثبت، او دو مفهوم کاملاً متفاوت را مطرح می‌کند و گونه‌ی سومی را که ذیل آزادی مثبت قرار می‌گیرد، نادیده می‌انگارد. در واقع تمایزی را که برلین بین دو نوع از آزادی قائل می‌شود، باید به تمایزِ بینِ چهار نوع آزادی تغییر داد. برای خود برلین هم‌چون دیگر لیبرال‌ها آزادی منفی اهمیت زیادی دارد، یعنی مانعی برای انجام کارها وجود نداشته باشد.

گونه‌ی دوم آزادی این است که من مثل یک انسان آزاد در جامعه‌ی برده‌داری باشم و در نتیجه مثل برده‌ها نباشم؛ یعنی من خودم بر خودم حکم می‌رانم و برخلاف برده‌ها می‌توانم خودم تعیین کنم که چه کنم و کسی به من دستور نمی‌دهد که چه انجام دهم. پس این مفهوم آزادی، که یکی از انواع آزادی مثبت است، این است که اگر من بر خودم حکم برانم آزاد هستم؛ یعنی به عنوان عامل پذیرفته بشوم.

مفهوم دیگری که ذیل آزادی مثبت قرار می‌گیرد و گاهی با مفهوم دوم اشتباه گرفته می‌شود، تحقق بخشیدن به خویش است. در این مفهوم از آزادی، تاکید بر این است که آزادی نمی‌تواند فقط نبود موانع خارجی باشد چون اگر آزادی بخواهد اهمیتی داشته باشد، باید با تحقق یک چیزی همراه باشد. اگر نخواهید چیزی را محقق کنید، اصلاً چرا باید به مفهوم آزادی علاقه‌ای داشته باشید؟ علت اینکه می‌خواهید پاهایتان را به صندلی نبندند این است که می‌خواهید کاری انجام دهید یا جایی بروید. مفهوم آزادی غایت‌انگارانه است یعنی به سمت غایت یا پایانی در حرکت است، آن غایت هم کاری است که می‌خواهید انجام دهید. در نتیجه مفهوم سوم این چنین است که من فقط قرار نیست بر خودم حکم برانم و قوانین حاکم بر رفتارم را تعیین کنم، بلکه قادرم آنچه را که می‌خواهم به دست بیاورم.

مفهوم چهارم آزادی که نوع دیگری از آزادی مثبت است به توانمندسازی ارجاع دارد. این یعنی حدود آزادی من، بر اساس توانایی من برای انجام کارهای متفاوت تعیین می‌شود. این با مفهوم آزادی منفی متفاوت است، چرا که مفهوم آزادی منفی نبود مانع بیرونی برای انجام کاری است، ولی مفهوم چهارم با توجه به توانایی‌هایی که داریم مطرح می‌شود. توانمندسازی به این معناست که آزادیِ من با قدرت و توانمندی‌هایی که برای انجام کارهای متفاوت دارم، تعیین می‌شود. این مفهوم آزادی با مفهوم حکم راندن بر خود و تصمیم گرفتن برای خود متفاوت است، چون ممکن است من تصمیمی بگیرم ولی توانایی و قدرت اجرای آن را نداشته باشم. به همین شکل ممکن است من قدرت و توانایی‌های زیادی داشته باشم ولی توانایی تصمیم‌گیری و انتخاب بین گزینه‌های موجود را نداشته باشم. با تحقق بخشیدن به خویشتن هم متفاوت است چون ممکن است من توانایی‌های زیادی داشته باشم ولی از رسیدن به هدفی باز بمانم.

بنابراین، دست کم چهار نوع مفهوم آزادی داریم. آزادی یک مفهوم واحد نیست. برلین که در دوران جنگ سرد این کتاب را نوشته، اهداف ایدئولوژیک برای نشان دادن برتری لیبرالیسم بر کمونیسم و فاشیسم داشت. از این رو گونه‌ی دوم و سوم این آزادی‌ها را با هم ادغام کرد و یکی برشمرد. با این استدلال که آزادیِ حکم راندن بر خود در واقع همان آزادی به دست آوردن چیزی است که می‌خواهیم و این تعریف زمینه را برای دولت تمامیت‌خواه فراهم می‌کند تا بتواند ما را وادار به آزاد بودن کند. دولت تمامیت‌خواه مدعی است که بهتر از خود ما می‌داند که هر کدام چه کاری می‌خواهیم انجام دهیم و ماهیت ما را بهتر از خود ما می‌شناسد و می‌داند که تحقق یافتنِ ما به چه صورت است. از این رو دولت می‌تواند ما را مجبور به انجام کارهایی کند، هر چند انجامشان مخالف خواسته‌ی ما باشد. مثلاً اگر دولتی مدعی باشد که فطرت انسان به شکلی است که باید هدایت شده و به بهشت برود و این چیزی است که انسان‌ها باید بخواهند، می‌تواند ما را مجبور کند کارهایی را انجام دهیم که تصور می‌کند منجر به بهشت رفتن ما می‌شود  و بعد هم مدعی باشد که شهروندانش آزاد هستند. با توجه به تجربه‌ی دولت‌های تمامیت‌خواه شوروی در آن زمان و دولت‌های تمامیت‌خواه فعلی که برلین عمرش قد نداد آن‌ها را ببیند، او این مفهوم آزادی (ادغام‌شده‌ی نوع دوم و سوم) را خطرناک برمی‌شمرد چرا که بر اساس این مفهوم می‌توان افراد را مجبور کرد کاری بکنند برخلاف خواسته‌ی خود و در عین حال دولت تمامیت‌خواه می‌تواند مدعی باشد که به شهروندان خود آزادی می‌دهد و هیچ چیزی هم فاجعه‌بارتر از این نیست که کسی آزاد نباشد و مجبور باشد کارهایی را انجام دهد و در دفاع از این عمل عنوان شود که شخص آزاد است.


گام دیگری که برلین می‌خواهد بردارد این است که آزادی نوع چهارم یعنی توانمندسازی اصلاً آزادی نیست. چرا که هدف برلین این است که بین آزاد بودن و داشتن شرایط لازم برای تحقق بخشیدن به آزادی تمایز قائل شود. فرض کنید من می‌خواهم یک مجموعه کتاب بخرم، برلین می‌گوید تو آزادی که این کتاب‌ها را بخری چرا که کسی جلوی تو را نگرفته که کتابها را بخری، ولی اگر من واقعاً آزاد باشم و بخواهم که این کتاب را بخرم، باید توانایی خریدن این کتاب را داشته باشم. صرف اینکه مانعی برای خریدن این کتاب وجود نداشته باشد، به این معنا نیست که من آزادم این کتاب را بخرم. صرف اینکه دولتی برای خرید کتابی من را زندانی نکند به این معنا نیست که من آزادم آن کتاب را داشته باشم، بلکه به قدرت خرید و پول نیاز دارم. ما در ایران آن قدر گاهی درگیر مورد اول می‌شویم، یعنی اینکه مثلاً چرا دولت کتابی را ممنوع کرده یا اگر فلان حرف را بزنیم زندانی می‌شویم، که فرصت و توان فکر کردن به نوع دوم را از دست می‌دهیم. در این شرایط اشعار و کتاب‌هایی هم که از ناتوانمندترین ذهن‌ها خارج شوند، ممکن است سانسور گردند و بدین شکل شرایط برای شکل‌گیری اپوزیسیون توده‌ای و کم‌خرد شکل می‌گیرد و شأن مبارزه‌ی سیاسی هم کسر می‌شود.


برلین بر این باور است که اگر کسی قدرت و توانمندی را جزء آزادی محسوب کند، خود آزادی را با شرایطی که در آن آزادی ممکن می‌شود، اشتباه گرفته است. این تمایزی مهمل است و با واقعیت سیاسی هیچ گونه ارتباطی نمی‌تواند برقرار کند.  برلین هم‌چون دیگر لیبرال‌ها تنها آزادی منفی را آزادی بر می‌شمارد. رویای لیبرال که آزادی منفی تنها نوع آزادی است، رویای متعارف یک برده است. اگر واقعاً همیشه شما را با طناب به صندلی ببندند در آن صورت چیزی بیش از رها شدن از این طناب را نمی‌خواهید. یعنی صرفاً می‌خواهید از این شرایطی که در آن هستید رها شوید. ولی وقتی که این طناب‌ها را پاره کردید دیگر صحبت کردن مدام از اینکه من نباید با طناب بسته بشوم به شکل وسواس اجباری دیگر چه معنایی دارد؟


پس از تحقق لیبرالیسم و تثبیت شدن آزادی منفی باید به دنبال آزادی مثبت بود و بر کاری که می‌خواهید پس از رها شدن از طناب انجام دهید متمرکز شوید و به توانایی‌هایی که برای رسیدن به اهداف خود نیاز دارید دست یابید. تاکید لیبرالیسم بر اینکه آزادی صرفاً آزادی منفی است پذیرفتنی نیست. آزادی یک هدف انتزاعی نیست. ما آزادی را محض خاطر آزادی نمی‌خواهیم، ما آزادی را برای هدفی خاص می‌خواهیم، چیزی در ذهن داریم و برای رسیدن به آن آزادی می‌خواهیم.


مفهوم آزادی بسیار پیچیده است. حالا وقتی بخواهیم به آزادی بیان بپردازیم، پیچیده‌تر هم می‌شود چرا که مفهوم «بیان» نیز پیچیدگی‌های خود را دارد. همان طور که چهار مفهوم متفاوت آزادی داریم، مفاهیم متعددی از بیان هم داریم.


یک مفهوم آزادی بیان کمینه داریم که به معنای آزادی در توانایی تولید صدا است. در این مفهوم اگر شخصی «واغ‌واغ» هم بکند آزادی بیان دارد. یا مثلاً اگر کسی شما را کتک بزند و شما در واکنش به آن ناله کنید، این مصداق آزادی بیان در این نوع خواهد بود. این گونه از آزادی بیان خیلی چشمگیر نیست، هرچند از هیچ بهتر است.   


ولی بیان صرفاً به توانایی تولید صدا محدود نمی‌شود. بیان از یک جهت به ابراز خود وابسته است، از جهتی دیگر برای قانع کردن دیگران و صحبت کردن با آن‌ها برای انجام کاری، و نیز جنبه‌ی سوم آن معطوف به جامعه به عنوان یک کل است. بنابراین یک نوع از آزادی بیان برای این است که شخصی نیاز دارد خود، خواسته‌ها و احساساتش را ابراز کند. داشتن چنین آزادی‌ای برای سلامت روان اهمیت بسیار زیادی دارد. آزادی بیان نوع دوم را برای این می‌خواهیم که بتوانیم با استفاده از بیان خود حواس دیگران را معطوف به خود کنیم یا آن‌ها را قانع کنیم به ما گوش بدهند یا با ما همکاری کنند. و آزادی بیان نوع سوم برای این است که کلیت جامعه، یک قلمروی عمومی است که از گروهی از افرادی با توانایی سخن گفتن تشکیل شده است و مهم است که دیدگاه‌های متفاوت ابراز شوند. گونه‌ی اول به شدت فردگرایانه است، نگاه دوم نگاهی ابزاری به بیان است، و سومین نگاه غنا بخشیدن به قلمروی عمومی است. اغلب لیبرال‌های سده‌ی نوزدهم مانند جان استوارت میل بر نوع سوم بیان تاکید کرده‌اند. دیدگاه او این است که ما یک قلمروی عمومی داریم و بهترین حالت این است که تا حد امکان نظرات متفاوت در آن قلمرو ابراز شوند. دیدگاه جان استوارت میل بر خطاپذیری معرفت شناختی استوار است، از آنجایی که ما با قطعیت نمی‌دانیم حقیقت چیست بهتر است تنوع و تکثری از دیدگاه‌ها را داشته باشیم.


اگر شما مهم‌ترین وجه آزادی بیان را غنای قلمروی عمومی بدانید، آنگاه دادن آزادی بیان به سیاستمداران کاملاً بی‌معنا خواهد بود. سیاستمداران نیازی به پاسداری از آزادی بیان خود ندارند، این پاسداری از آزادی بیان برای افرادی مطرح شده که ممکن است نظرات آن‌ها نادیده گرفته شود. ولی این فکر که ممکن است سخن شخصی که در راس قدرت است، نادیده گرفته شود یا به اندازه‌ی کافی در قلمروی عمومی پوشش داده نشود، مسخره است. اگر مثل لیبرال‌ها به قلمروی عمومی به عنوان عرصه‌ای که دیدگاه‌های متفاوت با هم رقابت می‌کنند تا به قدرت برسند، بنگرید، به قلمروی عمومی به دید یک مسابقه نگاه خواهید کرد. اگر مسابقه‌ای برگزار می‌کنید یک پسر ده‌ساله و پسری شانزده‌ساله را با هم در مسابقه قرار نمی‌دهیم و سپس بگوییم که این مسابقه منصفانه است. اگر بخواهیم در این مسابقه دخالت کنیم یا به پسر بچه‌ی ده‌ساله موتور کوچکی می‌دهیم یا به شخص شانزده‌ساله یک بار سنگین می‌دهیم که روی دوش خودش بگذارد. هر چقدر این دیدگاه که قلمروی عمومی محل رقابت است، صحیح‌تر باشد، بی‌توجهی کردن به سخنان سیاستمدارن و نادیده گرفتن آن توسط عموم مردم صحیح‌تر خواهد بود. چرا که سیاستمداران مانند پسر شانزده‌ساله هستند؛ آن‌ها رسانه‌ها و دیگر ابزار را برای شنیده شدن در اختیار دارند و دیدگاه آن‌ها همیشه در قلمروی عمومی ارائه می‌شود.


هم‌چنین نباید آزادی بیان را با آزادی پروپاگاندا اشتباه گرفت. آزادی پروپاگاندا را نیز نباید با آزادی کنترلِ مسائل اشتباه گرفت. اینکه بگوییم هر کسی می‌تواند نظری داشته باشد یک حرف است و اینکه بگوییم هر کسی می‌تواند آن نظر را بیان کند حرف دیگری است، نیز اینکه هر کسی می‌تواند آن سخن را در ملا عام بیان کند، این هم سخن دیگری است. در بسیاری از کشورها تمایزی بین آزادی بیان و آزادی ترویج یک بیان وجود دارد. گاهی سخنرانی و سخنوری سیاستمداران بیش از آنکه مسئله‌ی آزادی بیان باشد، تئاتری مضحک است که برای اقناع یا ترساندن افراد جامعه اجرا می‌شود. در مواردی که از این دست نمایش‌هایی داریم، اگر کسی سخنرانی سیاستمدار را به هم بزند یا در آن مداخله کند، نیز بخشی از تئاتر خواهد بود، بخشی که قرار است نشان دهد آن سیاستمدار طرفدار آزادی بیان است.


زمینه‌ی آزادی بیان باید مشخص شود چرا که آزادی بیان به زمینه‌ای که بیان در آن مطرح می‌شود، وابسته است. اینکه شما یک شهروند ساده باشید یا اینکه یکی از اعضای قدرت باشید، آزادی بیان برابری نخواهید داشت و برای تعریف آزادی بیان بین این دو، باید این عدم برابری را لحاظ کرد.


دیدگاه نئولیبرال این است که اعضای قدرت و دولت، خادمان و نوکر مردم هستند –دیدگاهی که احمدی‌نژاد در ایران جا انداخت–  چرا که حقوق آن‌ها از جیب اعضای جامعه تامین می‌شود. ولی اگر به نگرش دموکراتیک کلاسیک نگاه کنیم، اعضای قدرت و دولت نماینده‌ی مردم هستند. در نوع نگاه دموکراتیک هرگاه عموم مردم با شخصِ در قدرت مخالفت کنند، شخص در قدرت است که اشتباه می‌کند، چرا که او قرار است به ما گوش بدهد، و برای همین هم نماینده‌ی ما شده است. قوانین نیز قرار نیست توسط دولت به ما تحمیل شوند بلکه باید متناسب با خواسته‌های ما باشند. هرچند باید به زمینه هم توجه کرد و نمی‌توان گفت که همیشه و تحت هر شرایطی چنین است ولی به طور کلی می‌توان گفت که اگر یکی از اعضای طبقه‌ی حاکم در حال سخنوری است و اعضای جامعه سخن او را قطع کنند یا با اختلال مواجه کنند، مقصر عضو طبقه‌ی حاکم است که به خوبی به مردم گوش نداده است و نتوانسته به خوبی نمایندگی آن‌ها را بکند.




Thursday, April 13, 2017

جرم و جنایت: داستان دو طبقه



آنجلا دیویس: «خلافکاران واقعی در جامعه‌ی ما افراد درون زندان نیستند، بلکه آن‌هایی هستند که ثروت جهان را از مردم دزدیده‌اند»


دولت‌ها از طریق آپاراتوس پنهان خود که شامل آموزش و پرورش و رسانه‌های جریان اصلی می‌شود، به اعضای جامعه ارزش‌هایی را می‌آموزند و در واقع آن‌ها را شست و شوی مغزی می‌دهند. در این فرآیندِ شست و شوی مغزی یک سری ارزش‌های کاذب (در کنار برخی ارزش‌های ناکاذب) به ما تحمیل می‌شود و آن ارزش‌های کاذب در تعریف خلافکاری و جرم نقش پررنگی بازی می‌کنند.

در کتاب «Schooling in capitalist America» به ماهیت آموزش و پرورش پرداخته می‌شود. هدف اصلی آموزش و پرورش این است که کارگران رویکرد و منش مناسب برای کار کردن در یک سیستم سرمایه‌داری را کسب کنند. برنامه‌ی درسی پنهان که آن‌ها از آن صبحت می‌کنند، در کنار برنامه‌ی درسی قابل مشاهده‌ای است که دانش‌آموزان با آن مواجه می‌شوند. هدف این برنامه‌ی درسیِ پنهان، از بین بردن آگاهی طبقاتی و ترویج ایدئولوژی طبقه‌ی حاکم بین کارگران است. نویسندگان این کتاب می‌گویند که ارتباط دقیق و نزدیکی بین آنچه که در مدرسه روی می‌دهد و آنچه در محل کار در جامعه‌ی سرمایه‌داری تجربه می‌شود، وجود دارد. مثلاً دانش‌آموزان باید سر وقت و اول صبح به مدرسه بروند، در برخی از مدارس باید روپوش بپوشند، تعداد ساعات زیادی را در مدارس سپری کنند، به اینکه در طول روز تعداد ساعات زیادی حوصله‌شان سر برود و کارهای بی‌حاصل برای خودشان انجام دهند، عادت کنند. و در عین حال به آن‌ها رقابت آموخته می‌شود و این تصور که اگر سخت تلاش کنند جایزه خواهند گرفت و هر کسی جایزه‌ای می‌گیرد، بر اساس لیاقت و تلاش خود است. هدف نهایی، تربیت نیروی کار رام و آرامی است که از هنجارهای جامعه‌ی سرمایه‌داری پیروی کند. پل ویلیس (1977) شرایط فرزندان کارگران را بررسی کرده و می‌گوید که این بچه‌ها فرهنگ ضد مدرسه را برمی‌گزیدند و بدین شکل ساعات طاقت‌فرسا و کسالت‌آور مدرسه را تحمل می‌کردند، با «شیطونی کردن» (شکستن قوانین و مقررات مدرسه) و علاوه بر این، آن‌ها به ایدئولوژی شایسته‌سالاری اعتقادی نداشتند. یعنی می‌دانستند که هر چقدر هم بسیار تلاش کنند، باز هم کاری که پدرشان انجام می‌دهد، نصیبشان خواهد شد. به نوعی این نگرش به خود سیستم هم کمک می‌کند.


وقتی این فرآیند اجتماعی شدن توسط طبقه‌ی حاکم انجام می‌شود، برخی از کودکان در پذیرش و درونی کردن این ارزش‌ها ناتوان خواهند بود، حال یا روش تدریس نامناسب است، یا محتوای درسی به این یا آن کودک نمی‌خورد، و غیره. این کودکان در واقع به خاطر ناتوانی در پذیرش هنجارهایی که سیستم می‌خواهد به آن‌ها تحمیل کند، مجازات خواهند شد. این سیاق در آینده‌ای که این کودک می‌خواهد وارد جامعه شود هم ادامه می‌یابد. مثلاً چرا ما فکر می‌کنیم که اگر کسی مستقیماً کس دیگری را به قتل رساند، جرم مرتکب شده و باید مجازات شود ولی وقتی هزاران نفر در روز به خاطر شرایط بد کاری می‌میرند، کسی فکر نمی‌کند که قتلی رخ داده است؟ این شرایط کاری چه در قطر (ساخت استادیوم) باشد و چه در ویتنام (ساخت کفش برای کارخانه‌های آمریکایی)، چه در یک کارخانه که شرایط استاندارد کاری ندارد و موجب استرس می‌شود و چه افرادی که به خاطر فقر مجبور هستند کولبری کنند و یا مستقیماً توسط نیروهای پلیس کشته می‌شوند یا اینکه در کوه و کمر به قتل می‌رسند. کدام یک از این‌ها از نظر شما جرم و جنایت است؟ این مفهوم را که کدام یک جرم است، از کجا گرفته‌ایم؟ این تعریف‌ها توسط طبقه‌ی حاکم معرفی می‌شوند و اگر به چالش کشیده نشوند، ما هم ارزش‌های طبقه‌ی حاکم را خواهیم پذیرفت. مثلاً خواهیم گفت «شرایط کار است دیگر!» یا «می‌خواستند نروند آنجا سر کار» یا چیزهایی از این قبیل. فرض کنید من شما را به قتل برسانم و به اعضای خانواده‌تان بگویم «اتفاق است دیگر!» و بعد هم بروم پی کارم! اگر هم احیاناً افراد بخواهند به شکل گروهی علیه ارزش‌های سیستم مبارزه کنند، نیروهای امنیتی مانند پلیس و گارد به آن‌ها حمله خواهند کرد. پلیس هم اسلحه دارد و در اینجا ماهیت این جنگ طبقاتی علنی می‌شود. هم‌چون دیگر مواردی که دولت‌ها برای رسیدن به هدف خود به تمامی انواع روش‌های جنایتکارانه مانند آدم‌کشی، قاچاق مواد مخدر، قاچاق اسلحه، شکنجه، و ... متوسل می‌شوند. این‌ها هم محدود به کشورهای به اصطلاح جهان سومی نمی‌شود. می‌توان به مواردی که سازمان سیا یا ام آی سیکس در چند دهه‌ی اخیر به کرات انجام داده‌اند، مراجعه کرد.


در سطح قانونی نیز با دو نوع تبعیض مواجه هستیم. اول قوانین هستند که بازتاب‌دهنده‌ و حافظ منافع طبقه‌‌ی حاکم هستند و دوم نحوه اجرای قوانین است که برای طبقه‌ی حاکم به یک شکل و برای دیگر طبقات به شکل دیگر اجرا می‌شود.  ارزش‌های طبقه‌ی حاکم نیز به صورت قانون تصویب می‌شوند و نظارت سفت و سختی وجود دارد که قوانینی علیه طبقه حاکم یا در تعارض با ارزش‌های آن‌ها، تصویب نشوند. گروه‌های فشار در داخل و خارج دولت وجود دارند تا از اینکه چه قوانینی تصویب شوند، اطمینان حاصل کنند. گروه‌هایی که مستقیماً در فرآیند تصویب قانون تاثیرگذارند و گروه‌هایی که از بیرون سعی می‌کنند از طریق رسانه‌ها و شبکه‌های اجتماعی با تاثیر بر افکار عمومی این را که چه قوانینی تصویب بشوند و نشوند، تحت تاثیر قرار دهند. برای مثال با ترساندن مردم از اینکه دین و شرف آن‌ها بر باد خواهد رفت و یا فرستادن عده‌ای در خیابان‌ها، جلوی تصویب قوانینی را که به ضرر طبقه حاکم است، خواهند گرفت. جرم‌های خیابانی با شدت زیادی محکوم می‌شوند ولی جرم‌های یقه سفیدها نه؛ برای فهمیدن اینکه چرا حجاب در ایران با این شدت و خشونت کنترل می‌شود (گشت ارشاد) هم می‌توان به این شکل آن را نگاه کرد، یعنی این جرم در کشور ما مصداق یک جرم خیابانی را دارد. یا مثلاً وقتی یک عضو طبقه‌ی کارگر یک کالا از مغازه‌ای بدزدد، به شدت و با خشونت با او برخورد خواهد شد (مثلاً او را با باتون کتک خواهند زد، به او شلیک خواهند کرد و ...)، در حالی که جرم‌های یقه سفیدها حتی اگر هم دیده شود (بخواهند ببینند!)، به ندرت با خشونت رو‌به‌رو خواهد شد. 


آمار به ما می‌گوید که اغلب خلاف‌ها توسط طبقه‌ی کارگر انجام می‌شود. صفحه‌ی حوادث روزنامه‌ها اغلب مملو از خرده جنایت‌ها و خلافکاری‌هایی است که طبقه‌ی کارگر انجام داده است ولی آمار دقیق و قابل استنادی که خلافکاری‌های یقه سفیدها را برملا کند، مثلاً در صفحه‌ی حوادث روزنامه‌های کثیرالانتشار، نداریم و در عوض این گونه خلافکاری‌ها معمولاً به شکل یک شوک یا افشاگری به جامعه معرفی می‌شود. هم‌چنین قدرت اقتصادی و سیاسی طبقه‌ی حاکم مانع می‌شود که بتوان به راحتی آن‌ها را به زندان انداخت و محاکمه کرد. به طور خیلی خاص جرایم و خلافکاری‌هایی که در بانک‌ها انجام می‌شوند، به ندرت به گوش ما می‌خورند. هم‌چنین خود دولت که جنایت‌ها و خلافکاری‌هایش رسانه‌ای نمی‌شود، به عنوان مثال شکنجه‌ی شهروندان توسط پلیس، قتل شهروندان و جنایت‌های حکومتی که می‌توان به مواردی مانند اشغال ایرلند شمالی توسط دولت انگلیس و کشتار شهروندان بی‌گناه در راهپیمایی صلح‌آمیز در ایرلند اشاره کرد که هیچ کس مجازات نشد و زندان نرفت، و نیز کشتار مردم بی‌گناه و بی‌دفاع فلسطین توسط دولت اسرائیل، یا کشتار مردم عراق و افغانستان توسط دولت آمریکا و انگلستان، که هیچ گاه مجازات نشدند، یا پینوشه (سومین ضلع نئولیبرالیسم در کنار مگی تاچر و ریگان) که هزاران نفر را کشت و شکنجه کرد یا آپارتاید آفریقای جنوبی و مثال‌های بی‌شمار دیگری که می‌توان یافت. به عبارتی این زور دولت‌ها است که تعیین می‌کند چه کسی قابل مجازات است و چه کسی نیست.  

جنایت‌های یقه سفیدها کمتر پوشش داده می‌شود، کمتر دیده می‌شود، و حتی وقتی افشا صورت می‌گیرد، کمتر توسط اعضای جامعه‌ی بین‌المللی به عنوان جنایت پذیرفته می‌شوند. دلایلی برای این امر ذکر کرده‌اند از جمله اینکه  قابل رویت نیستند برخلاف جنایت‌های ساده‌ای که طبقه‌ی کارگر در خیابان ممکن است مرتکب شود. علاوه بر آن رسانه‌ها که در نهایت خود توسط یقه سفیدها اداره می‌شوند، علاقه‌ای به پوشش این خلافکاری‌ها آن گونه که جنایات طبقه‌ی کارگر را پوشش می‌دهند، ندارند. هم‌چنین جنایات یقه سفیدها بسیار پیچیده و چند بعدی هستند و از این رو تمرکز بر یک نفر به عنوان عامل اصلی جنایت و معرفی او به افکار عمومی کار ساده‌ای نیست، به خصوص که چنین جنایت‌هایی توسط افرادی صورت می‌گیرد که در شبکه‌ای از قدرت با یکدیگر در ارتباط هستند. از همین رو تصمیم بر سر اینکه چه افرادی در شبکه‌ی قدرت و هر کدام چقدر برای هر رویدادی مسئولیت دارند نیز کار ساده‌ای نیست و این خود دشواری‌ای است که مانع از معرفی آن به عموم مردم می‌شود. هم‌چنین از آنجایی که ممکن است بخش بسیار گسترده‌ای از طبقه‌ی حاکم در این گونه جنایات نقش بازی کنند و هر کدام نقشی کوچک داشته باشند، این گستردگی شبکه‌ی جنایت، خود از عواملی است رسانه‌ها از پوشش آن سر باز خواهند زد، چرا که افشای چنین جنایات گسترده و شبکه‌ای، طبقه‌ی حاکم را بی‌اعتبار خواهد کرد. فرنک پیرس در کتاب «جنایات قدرتمندان» می‌گوید که وقتی که آمریکا تشخیص می‌دهد که دارویی، سمی، محصولی بهداشتی برای سلامتی مضر است یا خطر جانی دارد، آن را در آمریکا ممنوع اعلام می‌کند ولی همان کمپانی‌ها با حمایت دولت آمریکا همان محصولات را به کشورهای در حال توسعه و فقیر می‌فروشند. وقتی این جنایت طبقه‌ی حاکم آمریکا علیه تحت ستم‌ترین مردم جهان اعلام می‌شود، تحت عنوان حمایت از کشورهای در حال توسعه یا ارسال تکنولوژی به این کشورها توجیه می‌شود. 


پذیرفته شدن این سخن غلط که اغلب جرم‌ها یا همه‌ی آن‌ها توسط طبقه‌ی کارگر صورت می‌گیرد، گذشته از دیگر مشکلاتی که دارد، زمینه را برای کنترل سفت و سخت‌تر پلیس بر این طبقه افزایش می‌دهد. افزایش نظارت پلیس بر طبقه‌ی کارگر هم کمک می‌کند هر گونه اتحاد سیاسی بین آن‌ها سریع‌تر و شدیدتر سرکوب شود و هم اینکه به شکل راحت‌تری جلوی آن گرفته می‌شود. به عبارت دیگر ترویج این باور غلط کمک می‌کند پلیسی شدن جامعه موجه جلوه کند، و پلیسی شدن جامعه نیز شکل‌گیری عمل جمعی سیاسی در خیابان‌ها را دشوارتر می‌کند، و این یعنی نه تنها انقلاب که حتی جنبش‌های مدنی نیز با دشواری‌های خارق‌العاده‌ای مواجه خواهند شد. در مقابل از آنجایی که طبقه‌ی کارگر خود بزرگترین قربانی جرم و جنایت است – هم از طرف دیگر اعضای طبقه‌ی خود که خرده جنایت است، و هم از طرف طبقه‌ی حاکم که بسیار گسترده و یک جنگ است – برای محافظت از خود بی‌پناه خواهد بود.



 Bowles, S., & Gintis, H. (1976). Schooling in capitalist America (Vol. 57). New York: Basic Books.



Willis, P. E. (1977). Learning to labor: How working class kids get working class jobs. Columbia University Press.



Tuesday, April 11, 2017

شکل گیری سکسوالیته در دوران مدرن


شکل‌گیری سکسوالیته در دوران مدرن

ورونیک موتیه

برگردان زهیر باقری نوع پرست


مسیحیت با تمرکز بر ایده‌ی «گناه اصلی»، به سکسوالیته جایگاهی مرکزی در اخلاق مسیحی بخشید. نگرش مسیحیت به سکسوالیته در اواخر سده‌ی هجدهم با نقدهای زیادی مواجه شد. از جمله دستاوردهای عصر روشنگری بازبینی و ارائه‌ی نگرشی درباره‌ی سکس و سکسوالیته بود کاملاً متفاوت نسبت به آنچه که در مسیحیت وجود داشت. تحولاتی که به موجب عصر روشنگری رخ دادند، زمینه را برای تحولات گسترده در اخلاقیات جنسی نیز فراهم کرد.


کلیسا مدعی بود که منبع تمامی معرفت‌های موجود و ممکن است. با ظهور عصر روشنگری و مخالفت اندیشمندان با دگمای کلیسا، علم مدرن جایگاهی بسیار مهم پیدا کرد. علم مدرن حال جایگزین منابع معرفتی کلیسا شده و دسترسی به حقیقت عینی را در انحصار خود می‌داند. دانشی که علم مدرن مدعی آن است به شکل بنیادین با دانشی که کلیسا ادعای آن را داشت تفاوت دارد. علاوه بر این با ظهور عصر روشنگری برخی از نخبگان و اشراف سخن از آزادی‌های جنسی به میان آوردند – به عنوان مثال مارکی دو ساد. در این دوره بهره‌گیری از کاندوم، که با روده‌ی گوسفند ساخته می‌شد، و اسباب بازی‌های جنسی بیش از گذشته فراگیر شدند. در این دوره مردانی که با روسپی‌ها رابطه جنسی داشتند، کاندوم را برای جلوگیری از ابتلا به بیماری‌های جنسی به کار می‌گرفتند. هم‌چنین از آنجایی که قیمت کاندوم بالا بود تنها اقشار خاصی امکان استفاده از آن را داشتند. تفاوت‌های عمده و فراگیری که در زندگی اجتماعی به موجب انقلاب صنعتی رخ داد، منجر به شکل‌گیری حساسیت‌هایی نسبت به مسئله‌ی سکس شد. با صنعتی شدن جوامع اروپایی، جوامع سنتی که اغلب از گروه‌های کوچک در روستاها تشکیل می‌شدند جای خود را به شهرهای بزرگ‌تر دادند. زندگی در شهرهای بزرگ این امکان را به افراد می‌داد تا برخلاف روستاها، از کنترل و کنجکاوی اهالی روستا، همسایگان و کلیسا رها شوند. در جوامع شهری آزادی‌های فردی بیشتری وجود داشته و تجسس‌های موجود در جوامع روستایی  نیز وجود نداشت. علاوه بر این‌ها افراد امکان ملاقات و آشنایی با افراد بسیار بیشتری را پیدا کردند. بنابراین با شیوع زندگی شهری افراد تحت کنترل ارزش‌های سنتی مسیحی نبودند. این مسائل باعث شد که در سده‌ی نوزدهم نوعی نگرانی فراگیر و جمعی نسبت به مسائل جنسی شکل بگیرد. نگرانی عمده‌ی موجود متوجه طبقات پایین جامعه بود که به نظرِ افراد طبقات بالاترِ جامعه، در مسائل جنسی در حال نافرمانی بودند و از کنترل خارج شده و باید برای حصول اطمینان از حفظِ اخلاقیات کاری کرد. مسیحیان اصلاح‌طلب در این راستا فعالیت‌های گسترده‌ای را آغاز کردند. آن‌ها آزادی‌های جنسی را نه تنها به عنوان سرپیچی از اخلاق فردی که آسیب‌زننده به نظم و مناسبات اجتماعی نیز مطرح می‌کردند.


فهم مدرن از سکسوالیته در واکنش به این زمینه‌ی اجتماعی است و ظهور علم مدرن سکسوالیته در این دوره شکل می‌گیرد. در دهه‌های آخر سده‌ی نوزدهم شاهد شکل گرفتن شاخه‌های جدید و متنوعی از علم هستیم که به سکس به عنوان موضوعی علمی می‌نگرند و به شکل علمی به بررسی آن می‌پردازند. به عنوان مثال روانپزشکانی که با ایده‌هایی همچون نرمال و غیرنرمال سر و کار دارند یا علم آمار که از بدو شکل‌گیری با سرشماری جمعیت و سکسوالیته‌ی تولید مثلی درگیر بوده است. در اواخر سده‌ی نوزدهم برخی از روانپزشک‌ها که به طور تخصصی روی سکسوالیته تمرکز کرده‌اند، خود را «سکسولوژیست» می‌نامند و مطالعه‌ی خود را بر رفتار جنسی قرار داده‌اند. مسائلی مانند سلامت عمومی، بهداشت فردی، بیماری‌های جنسی و روسپی‌گری در این دوره به موضوع‌هایی تبدیل شدند که به صورت علمی مورد بررسی قرار گرفتند.


واژه‌ی سکسوالیته و امکانِ داشتنِ احساس جنسی به معنای مدرن آن واژه‌ای است که در دهه‌ی 70 سده‌ی نوزدهم پدیدار می‌شود. قبل از این تاریخ واژه‌ی «سکسوالیته» وجود نداشت. واژه‌ی سکسوالیته در بستر تحقیق علمی (در قلمروی بیولوژی) تعریف شد. در این رویکرد دغدغه‌ی اصلی در مورد سکس، اخلاق نیست بلکه تحقیقات بیولوژیک و پزشکی است. این تحول بسیار شگرفی بود که به سبب چیره شدن نگرش مدرن به سکسوالیته به جای نگرش مسیحی شکل گرفت. مسیحیت بیش از هر چیز با اخلاقیات جنسی سر و کار داشت در حالی که علم مدرن به سکسوالیته به عنوان یک موضوع قابل بررسی در فعالیت‌های علمی می‌نگرد. مفهوم «گناه» که در مسیحیت در مواجهه با مسائل جنسی کاربرد داشت جای خود را به مفاهیمی علمی مانند بیماری‌های ذهنی و جسمی داد. در سده‌ی نوزدهم، مدل‌های بیولوژیک برای فهم سکسوالیته غالب بودند و این غلبه هم‌چنان برقرار است. در این نگرش سکس را به عنوان نتیجه‌ی طبیعی سائق‌های جنسی بر می‌شمارند. بنابراین برخلاف مسیحیت که سکس را نتیجه‌ی وسوسه و تمایلات گناه‌آلود می‌دانست، در دوره مدرن سکسوالیته را نتیجه‌ی تمایلات طبیعی برشمردند. در رویکرد علمی به سائق‌های طبیعی جنسی به این شکل نگریسته می‌شد که به بروز انواعی از تجارب جنسی منجر می‌شوند. سکس نرمال و سکس انحرافی با پیش‌فرض طبیعی بودن، بیولوژیک بودن و غریزه‌ی تولید مثل تعریف شد. بنابراین در این دوره نرم جنسی، غریزه برای تولید مثل معرفی می‌شود. علاوه بر این، تمایلات جنسی به عنوان عامل برهم زننده‌ی بالقوه‌ی جامعه در نظر گرفته می‌شد. بنابراین در این دوره تمایلات جنسی هم طبیعی در نظر گرفته می‌شدند و هم خطرناک. البته باید در نظر داشت که برخی اخلاقیات مسیحی در این دوره هم‌چنان اهمیت داشتند و از یک رو می‌توان گفت این نگرش که غرائز جنسی خطرناک هستند و باید تحت کنترل باشند از اخلاق مسیحی باقی مانده و با نگرش علمی که غرائز جنسی را طبیعی می دانست، ترکیب شد. در این دوران نگرش به سکسوالیته اغلب ترکیبی از نگرش علمی و نگرش مسیحی است.


سکسولوژیست‌ها در اواخر سده‌ی نوزدههم وقت خود را صرف مطالعه‌ی رفتار جنسی کردند. آن‌ها سعی داشتند در مطالعات خود نرمالیته و انحراف جنسی را نیز تعیین و تعریف کنند و به مشاهده رفتارهای جنسی‌ای می‌پرداختند که از نرم‌های جنسی منحرف می‌شدند. آن‌ها نه تنها به مطالعه‌ی رفتارهای جنسی انسان‌ها بلکه به مطالعه‌ی رفتارهای جنسی حیوانات و دیگر جانداران نیز پرداختند و به مقوله‌بندی و دسته‌بندی رفتارهای جنسی روی آورند. در این دوره اصطلاحات بسیار زیادی در اثر این مقوله‌بندی‌ها ابداع شدند که تا به امروز نیز هم‌چنان به کار برده می‌شوند؛ به عنوان مثال فتیشیسم، سادومازوخیسم، ترنسوستیسم.


سکسولوژیست‌های سده‌ی نوزدهم هر یک از این مقوله‌ها و دسته‌ها را از طریق مطالعه‌ی موردی معرفی می‌کردند. به عنوان مثال با صحبت کردن یا مصاحبه گرفتن از روسپی‌ها یا افرادی که رفتارهای جنسی متفاوتی نسبت به آنچه که نرم در نظر گرفته می‌شد، مقوله‌ها و دسته‌های جنسی‌ را توصیف می‌کردند. یکی از کتاب‌هایی که در این دوره مطالعات موردی بسیاری را معرفی کرد، psychopathia Sexualis نام داشت که در سال 1886 به چاپ رسید. این کتاب نمونه‌ی بسیار خوبی از رویکرد این دورانِ سکسولوژیست‌ها به سکسوالیته بود. این کتاب با معرفی مطالعه‌های موردی بسیار زیاد، مقوله‌ها و دسته‌ها و زیردسته‌های زیادی را معرفی کرد. البته باید توجه داشت که واکنش به چاپ این گونه کتاب‌ها یکسان نبود. برخی از نویسندگان این گونه کتاب‌ها، به جرم نشر مطالب مستهجن تحت تعقیب قانونی قرار گرفتند و کتاب‌های آن‌ها ممنوع شد. بنابراین در کتاب  psychopathia Sexualis، نویسنده برای توضیح مقوله‌ها و دسته‌هایی که معرفی کرده بود، از زبان لاتین استفاده کرد تا در امان باشد. شایعه‌ای در این دوره وجود داشت که با انتشار این کتاب، فروشِ فرهنگ واژگان لاتین در آلمان افزایش یافت چرا که افراد دوست داشتند از محتویات آن آگاه شوند.


ایده‌ی نرمالیته در سکسوالیته که در اواخر سده‌ی نوزدهم از طریق علوم مدرن معرفی شد دو خصوصیت عمده دارد. اول اینکه تنوع جنسی پیش‌زمینه‌ای بیولوژیک دارد. در این دوره زنان هم‌چنان نسبت به مردان فرودست به حساب می‌آمدند. ولی یک تفاوت عمده‌ای که رخ داد این بود که زنان و مردان به لحاظ بیولوژیک به عنوان موجوداتی اساساً متفاوت در نظر گرفته شدند. این در حالی است که قبل از عصر روشنگری، زن و مرد بودن به عنوان یک امر سیال در نظر گرفته می‌شد؛ خصوصیات مردانه و زنانه سیال بودند. ولی در این دوره به طور مشخص زن و مرد به عنوان موجوداتی کاملاً متفاوت به لحاظ بیولوژیک در نظر گرفته می‌شوند. تمایز سفت و سخت بیولوژیک بین زن و مرد از جمله رویکردهای اواخر سده‌ی نوزدهم است. زنان در این دوره به لحاظ بیولوژیک فروتر از مردان پنداشته می‌شدند و این بهانه‌ای بود برای حذف کردن زنان از حوزه‌ی عمومی و سیاست. به عنوان مثال یک ایده این بود که زنان مغزهای کوچکی دارند و نباید اجازه‌ی مواجهه با مسائل دنیای مدرن مانند رای‌گیری را به آن‌ها داد. هم‌چنین در این دوره با این نگرش بیولوژیک، سکسوالیته‌ی مردانه به صورت طبیعی خشونت‌آمیز و پرخاشگرانه معرفی شد در حالی که سکسوالیته زنانه، منفعلانه و واکنشی به غریزه‌ی جنسی مردان در نظر گرفته شد. در این دوره تصور بر این بود که مردها دارای غریزه‌ی جنسی هستند ولی زن‌ها به طریق اولی مایل هستند فرزند داشته باشند و سکسوالیته‌ی آن‌ها صرفاً واکنشی است به سکسوالیته‌ی مردانه تا بدین وسیله بتوانند بچه‌دار شدن خود را تضمین کنند. بنابراین، در این دوره تصور بر این است که زنانِ نرمال، تمایل جنسی چندانی ندارند. این در حالی است که بی‌قیدی جنسی و شهوترانی در مردان به عنوان تمایل جنسی طبیعی قوی مردانه در نظر گرفته می‌شد. ارزش‌های جنسی این دوره به طور کلی دگرجنس‌خواهانه هستند که این ارزش نیز تا حدودی میراث اندیشه‌های مسیحی است که به رابطه‌ی جنسی به عنوان عملی برای تولید مثل نگاه می‌کرد.



واژه‌ی دگرجنس‌خواه خود در سال 1892 ابداع شد و به واسطه‌ی مفهوم دگرجنس‌خواه، افرادی که هم‌جنس‌خواه بودند به عنوان افرادی که به شکل بنیادین تفاوت دارند، در نظر گرفته شدند. در این دوران به افرادی که با افرادِ هم‌جنس رابطه‌ی جنسی داشتند به عنوان افرادی که به لحاظ بیولوژیک موجوداتی متفاوت بودند، نگریسته می‌شد. این ایده که برای نخستین بار در این دوره شکل گرفت تفاوت زیادی با نگرش مسیحیت به هم‌جنس‌گرایی داشت. در مسیحیت باور بر این بود که هر شخصی امکان دارد تسلیم وسوسه‌های گناه‌آلود شود ولی نگرش علم مدرن به سکسسوالیته در اواخر سده‌‌ی نوزدهم بر این باور است که افراد هم‌جنس‌گرا به لحاظ بیولوژیک با افرادی که هم‌جنس‌گرا نیستند، به شکل بنیادین متفاوت هستند. بنابراین هم‌جنس‌گرایان در این دوره نه به عنوان گناهکار بلکه به عنوان انسان‌های غیرنرمال در نظر گرفته می‌شوند که نیاز به درمان دارند. هرچند باید توجه داشت که تمام سکسولوژیست‌ها در این دوره به هم‌جنس‌گرایی به دید بیماری نگاه نمی‌کردند اگرچه دیدگاه غالب این بود که یک بیماری است و باید درمان شود. بنابراین در این دوره شاهد پیشنهاد درمان‌هایی برای افراد هم‌جنس‌گرا هستیم که این گونه درمان‌ها در اوائل سده‌ی بیستم شدت بیشتری می‌گیرند. به عنوان مثال در دهه‌ی 50 و 60 سده‌ی بیستم، یک درمان پیشنهادی برای هم‌جنس‌گراها «درمان بیزاری» نام داشت. در این نوع درمان تصاویری از از افراد هم‌جنس به هم‌جنس‌گرایان نشان می‌دادند و در همان زمان مواد شیمیایی به آن‌ها تزریق می‌کردند که آن‌ها را مجبور به استفراغ می‌کرد و از این طریق سعی داشتند میل این افراد به هم‌جنس را تغییر دهند. این در حالی است که اولین روانپزشکان و سکسولوژیست‌هایی که در سده‌ی نوزدهم زندگی می‌کردند برخلاف همکاران خود در سده‌ی بیستم مروج مدارا با و دفاع از حقوق اقلیت‌های جنسی بودند.

نقد کتاب «تولد اسراییل» نوشته‌ی صادق زیباکلام

پدیده ‌ ‌ی «اسراییل» یکی از چالش‌برانگیزترین پدیده‌هایی است که ما با آن سر و کار داریم. از این‌رو پرداختن به باورهای ما در مورد اسراییل...