Friday, April 14, 2017

مفهومی برای تمام فصول: آزادی، قسمت پنجم



اغلب افراد در مورد «آزادی بیان» به شکل خیلی ساده‌ای فکر می‌کنند. گویی با پرسشی ساده طرفیم و پاسخ آن «بلی» یا «خیر» است و به عنوان یک امر مطلق که هر کسی هر چه خواست بگوید، به آن می‌نگرند. ولی اگر به «آزادی» و به «بیان» با دقت و به صورت جداگانه بپردازیم، می‌توانیم فهمی عمیق‌تر از پدیده‌ی «آزادی بیان» کسب کنیم.

از زمانی که آیزایا برلین در دهه‌ی 60 کتاب خود، «دو مفهوم آزادی» را نگاشت، تمایز بین دو نوع آزادی متداول شده است: آزادی مثبت و آزادی منفی.

آزادی منفی نبود موانع بیرونی برای عمل کردن است. بر اساس این مفهوم از آزادی، اگر من را با طناب به یک صندلی ببندند، من آزاد نیستم از آنجا که مانع از این می‌شود که من کاری انجام دهم. در نتیجه تنها با پاره کردن این طناب می‌توانم بگویم آزاد هستم چرا که دیگر مانعی برای من وجود ندارد که کارهایم را انجام دهم.

اما در بحث در مورد آزادی مثبت، او دو مفهوم کاملاً متفاوت را مطرح می‌کند و گونه‌ی سومی را که ذیل آزادی مثبت قرار می‌گیرد، نادیده می‌انگارد. در واقع تمایزی را که برلین بین دو نوع از آزادی قائل می‌شود، باید به تمایزِ بینِ چهار نوع آزادی تغییر داد. برای خود برلین هم‌چون دیگر لیبرال‌ها آزادی منفی اهمیت زیادی دارد، یعنی مانعی برای انجام کارها وجود نداشته باشد.

گونه‌ی دوم آزادی این است که من مثل یک انسان آزاد در جامعه‌ی برده‌داری باشم و در نتیجه مثل برده‌ها نباشم؛ یعنی من خودم بر خودم حکم می‌رانم و برخلاف برده‌ها می‌توانم خودم تعیین کنم که چه کنم و کسی به من دستور نمی‌دهد که چه انجام دهم. پس این مفهوم آزادی، که یکی از انواع آزادی مثبت است، این است که اگر من بر خودم حکم برانم آزاد هستم؛ یعنی به عنوان عامل پذیرفته بشوم.

مفهوم دیگری که ذیل آزادی مثبت قرار می‌گیرد و گاهی با مفهوم دوم اشتباه گرفته می‌شود، تحقق بخشیدن به خویش است. در این مفهوم از آزادی، تاکید بر این است که آزادی نمی‌تواند فقط نبود موانع خارجی باشد چون اگر آزادی بخواهد اهمیتی داشته باشد، باید با تحقق یک چیزی همراه باشد. اگر نخواهید چیزی را محقق کنید، اصلاً چرا باید به مفهوم آزادی علاقه‌ای داشته باشید؟ علت اینکه می‌خواهید پاهایتان را به صندلی نبندند این است که می‌خواهید کاری انجام دهید یا جایی بروید. مفهوم آزادی غایت‌انگارانه است یعنی به سمت غایت یا پایانی در حرکت است، آن غایت هم کاری است که می‌خواهید انجام دهید. در نتیجه مفهوم سوم این چنین است که من فقط قرار نیست بر خودم حکم برانم و قوانین حاکم بر رفتارم را تعیین کنم، بلکه قادرم آنچه را که می‌خواهم به دست بیاورم.

مفهوم چهارم آزادی که نوع دیگری از آزادی مثبت است به توانمندسازی ارجاع دارد. این یعنی حدود آزادی من، بر اساس توانایی من برای انجام کارهای متفاوت تعیین می‌شود. این با مفهوم آزادی منفی متفاوت است، چرا که مفهوم آزادی منفی نبود مانع بیرونی برای انجام کاری است، ولی مفهوم چهارم با توجه به توانایی‌هایی که داریم مطرح می‌شود. توانمندسازی به این معناست که آزادیِ من با قدرت و توانمندی‌هایی که برای انجام کارهای متفاوت دارم، تعیین می‌شود. این مفهوم آزادی با مفهوم حکم راندن بر خود و تصمیم گرفتن برای خود متفاوت است، چون ممکن است من تصمیمی بگیرم ولی توانایی و قدرت اجرای آن را نداشته باشم. به همین شکل ممکن است من قدرت و توانایی‌های زیادی داشته باشم ولی توانایی تصمیم‌گیری و انتخاب بین گزینه‌های موجود را نداشته باشم. با تحقق بخشیدن به خویشتن هم متفاوت است چون ممکن است من توانایی‌های زیادی داشته باشم ولی از رسیدن به هدفی باز بمانم.

بنابراین، دست کم چهار نوع مفهوم آزادی داریم. آزادی یک مفهوم واحد نیست. برلین که در دوران جنگ سرد این کتاب را نوشته، اهداف ایدئولوژیک برای نشان دادن برتری لیبرالیسم بر کمونیسم و فاشیسم داشت. از این رو گونه‌ی دوم و سوم این آزادی‌ها را با هم ادغام کرد و یکی برشمرد. با این استدلال که آزادیِ حکم راندن بر خود در واقع همان آزادی به دست آوردن چیزی است که می‌خواهیم و این تعریف زمینه را برای دولت تمامیت‌خواه فراهم می‌کند تا بتواند ما را وادار به آزاد بودن کند. دولت تمامیت‌خواه مدعی است که بهتر از خود ما می‌داند که هر کدام چه کاری می‌خواهیم انجام دهیم و ماهیت ما را بهتر از خود ما می‌شناسد و می‌داند که تحقق یافتنِ ما به چه صورت است. از این رو دولت می‌تواند ما را مجبور به انجام کارهایی کند، هر چند انجامشان مخالف خواسته‌ی ما باشد. مثلاً اگر دولتی مدعی باشد که فطرت انسان به شکلی است که باید هدایت شده و به بهشت برود و این چیزی است که انسان‌ها باید بخواهند، می‌تواند ما را مجبور کند کارهایی را انجام دهیم که تصور می‌کند منجر به بهشت رفتن ما می‌شود  و بعد هم مدعی باشد که شهروندانش آزاد هستند. با توجه به تجربه‌ی دولت‌های تمامیت‌خواه شوروی در آن زمان و دولت‌های تمامیت‌خواه فعلی که برلین عمرش قد نداد آن‌ها را ببیند، او این مفهوم آزادی (ادغام‌شده‌ی نوع دوم و سوم) را خطرناک برمی‌شمرد چرا که بر اساس این مفهوم می‌توان افراد را مجبور کرد کاری بکنند برخلاف خواسته‌ی خود و در عین حال دولت تمامیت‌خواه می‌تواند مدعی باشد که به شهروندان خود آزادی می‌دهد و هیچ چیزی هم فاجعه‌بارتر از این نیست که کسی آزاد نباشد و مجبور باشد کارهایی را انجام دهد و در دفاع از این عمل عنوان شود که شخص آزاد است.


گام دیگری که برلین می‌خواهد بردارد این است که آزادی نوع چهارم یعنی توانمندسازی اصلاً آزادی نیست. چرا که هدف برلین این است که بین آزاد بودن و داشتن شرایط لازم برای تحقق بخشیدن به آزادی تمایز قائل شود. فرض کنید من می‌خواهم یک مجموعه کتاب بخرم، برلین می‌گوید تو آزادی که این کتاب‌ها را بخری چرا که کسی جلوی تو را نگرفته که کتابها را بخری، ولی اگر من واقعاً آزاد باشم و بخواهم که این کتاب را بخرم، باید توانایی خریدن این کتاب را داشته باشم. صرف اینکه مانعی برای خریدن این کتاب وجود نداشته باشد، به این معنا نیست که من آزادم این کتاب را بخرم. صرف اینکه دولتی برای خرید کتابی من را زندانی نکند به این معنا نیست که من آزادم آن کتاب را داشته باشم، بلکه به قدرت خرید و پول نیاز دارم. ما در ایران آن قدر گاهی درگیر مورد اول می‌شویم، یعنی اینکه مثلاً چرا دولت کتابی را ممنوع کرده یا اگر فلان حرف را بزنیم زندانی می‌شویم، که فرصت و توان فکر کردن به نوع دوم را از دست می‌دهیم. در این شرایط اشعار و کتاب‌هایی هم که از ناتوانمندترین ذهن‌ها خارج شوند، ممکن است سانسور گردند و بدین شکل شرایط برای شکل‌گیری اپوزیسیون توده‌ای و کم‌خرد شکل می‌گیرد و شأن مبارزه‌ی سیاسی هم کسر می‌شود.


برلین بر این باور است که اگر کسی قدرت و توانمندی را جزء آزادی محسوب کند، خود آزادی را با شرایطی که در آن آزادی ممکن می‌شود، اشتباه گرفته است. این تمایزی مهمل است و با واقعیت سیاسی هیچ گونه ارتباطی نمی‌تواند برقرار کند.  برلین هم‌چون دیگر لیبرال‌ها تنها آزادی منفی را آزادی بر می‌شمارد. رویای لیبرال که آزادی منفی تنها نوع آزادی است، رویای متعارف یک برده است. اگر واقعاً همیشه شما را با طناب به صندلی ببندند در آن صورت چیزی بیش از رها شدن از این طناب را نمی‌خواهید. یعنی صرفاً می‌خواهید از این شرایطی که در آن هستید رها شوید. ولی وقتی که این طناب‌ها را پاره کردید دیگر صحبت کردن مدام از اینکه من نباید با طناب بسته بشوم به شکل وسواس اجباری دیگر چه معنایی دارد؟


پس از تحقق لیبرالیسم و تثبیت شدن آزادی منفی باید به دنبال آزادی مثبت بود و بر کاری که می‌خواهید پس از رها شدن از طناب انجام دهید متمرکز شوید و به توانایی‌هایی که برای رسیدن به اهداف خود نیاز دارید دست یابید. تاکید لیبرالیسم بر اینکه آزادی صرفاً آزادی منفی است پذیرفتنی نیست. آزادی یک هدف انتزاعی نیست. ما آزادی را محض خاطر آزادی نمی‌خواهیم، ما آزادی را برای هدفی خاص می‌خواهیم، چیزی در ذهن داریم و برای رسیدن به آن آزادی می‌خواهیم.


مفهوم آزادی بسیار پیچیده است. حالا وقتی بخواهیم به آزادی بیان بپردازیم، پیچیده‌تر هم می‌شود چرا که مفهوم «بیان» نیز پیچیدگی‌های خود را دارد. همان طور که چهار مفهوم متفاوت آزادی داریم، مفاهیم متعددی از بیان هم داریم.


یک مفهوم آزادی بیان کمینه داریم که به معنای آزادی در توانایی تولید صدا است. در این مفهوم اگر شخصی «واغ‌واغ» هم بکند آزادی بیان دارد. یا مثلاً اگر کسی شما را کتک بزند و شما در واکنش به آن ناله کنید، این مصداق آزادی بیان در این نوع خواهد بود. این گونه از آزادی بیان خیلی چشمگیر نیست، هرچند از هیچ بهتر است.   


ولی بیان صرفاً به توانایی تولید صدا محدود نمی‌شود. بیان از یک جهت به ابراز خود وابسته است، از جهتی دیگر برای قانع کردن دیگران و صحبت کردن با آن‌ها برای انجام کاری، و نیز جنبه‌ی سوم آن معطوف به جامعه به عنوان یک کل است. بنابراین یک نوع از آزادی بیان برای این است که شخصی نیاز دارد خود، خواسته‌ها و احساساتش را ابراز کند. داشتن چنین آزادی‌ای برای سلامت روان اهمیت بسیار زیادی دارد. آزادی بیان نوع دوم را برای این می‌خواهیم که بتوانیم با استفاده از بیان خود حواس دیگران را معطوف به خود کنیم یا آن‌ها را قانع کنیم به ما گوش بدهند یا با ما همکاری کنند. و آزادی بیان نوع سوم برای این است که کلیت جامعه، یک قلمروی عمومی است که از گروهی از افرادی با توانایی سخن گفتن تشکیل شده است و مهم است که دیدگاه‌های متفاوت ابراز شوند. گونه‌ی اول به شدت فردگرایانه است، نگاه دوم نگاهی ابزاری به بیان است، و سومین نگاه غنا بخشیدن به قلمروی عمومی است. اغلب لیبرال‌های سده‌ی نوزدهم مانند جان استوارت میل بر نوع سوم بیان تاکید کرده‌اند. دیدگاه او این است که ما یک قلمروی عمومی داریم و بهترین حالت این است که تا حد امکان نظرات متفاوت در آن قلمرو ابراز شوند. دیدگاه جان استوارت میل بر خطاپذیری معرفت شناختی استوار است، از آنجایی که ما با قطعیت نمی‌دانیم حقیقت چیست بهتر است تنوع و تکثری از دیدگاه‌ها را داشته باشیم.


اگر شما مهم‌ترین وجه آزادی بیان را غنای قلمروی عمومی بدانید، آنگاه دادن آزادی بیان به سیاستمداران کاملاً بی‌معنا خواهد بود. سیاستمداران نیازی به پاسداری از آزادی بیان خود ندارند، این پاسداری از آزادی بیان برای افرادی مطرح شده که ممکن است نظرات آن‌ها نادیده گرفته شود. ولی این فکر که ممکن است سخن شخصی که در راس قدرت است، نادیده گرفته شود یا به اندازه‌ی کافی در قلمروی عمومی پوشش داده نشود، مسخره است. اگر مثل لیبرال‌ها به قلمروی عمومی به عنوان عرصه‌ای که دیدگاه‌های متفاوت با هم رقابت می‌کنند تا به قدرت برسند، بنگرید، به قلمروی عمومی به دید یک مسابقه نگاه خواهید کرد. اگر مسابقه‌ای برگزار می‌کنید یک پسر ده‌ساله و پسری شانزده‌ساله را با هم در مسابقه قرار نمی‌دهیم و سپس بگوییم که این مسابقه منصفانه است. اگر بخواهیم در این مسابقه دخالت کنیم یا به پسر بچه‌ی ده‌ساله موتور کوچکی می‌دهیم یا به شخص شانزده‌ساله یک بار سنگین می‌دهیم که روی دوش خودش بگذارد. هر چقدر این دیدگاه که قلمروی عمومی محل رقابت است، صحیح‌تر باشد، بی‌توجهی کردن به سخنان سیاستمدارن و نادیده گرفتن آن توسط عموم مردم صحیح‌تر خواهد بود. چرا که سیاستمداران مانند پسر شانزده‌ساله هستند؛ آن‌ها رسانه‌ها و دیگر ابزار را برای شنیده شدن در اختیار دارند و دیدگاه آن‌ها همیشه در قلمروی عمومی ارائه می‌شود.


هم‌چنین نباید آزادی بیان را با آزادی پروپاگاندا اشتباه گرفت. آزادی پروپاگاندا را نیز نباید با آزادی کنترلِ مسائل اشتباه گرفت. اینکه بگوییم هر کسی می‌تواند نظری داشته باشد یک حرف است و اینکه بگوییم هر کسی می‌تواند آن نظر را بیان کند حرف دیگری است، نیز اینکه هر کسی می‌تواند آن سخن را در ملا عام بیان کند، این هم سخن دیگری است. در بسیاری از کشورها تمایزی بین آزادی بیان و آزادی ترویج یک بیان وجود دارد. گاهی سخنرانی و سخنوری سیاستمداران بیش از آنکه مسئله‌ی آزادی بیان باشد، تئاتری مضحک است که برای اقناع یا ترساندن افراد جامعه اجرا می‌شود. در مواردی که از این دست نمایش‌هایی داریم، اگر کسی سخنرانی سیاستمدار را به هم بزند یا در آن مداخله کند، نیز بخشی از تئاتر خواهد بود، بخشی که قرار است نشان دهد آن سیاستمدار طرفدار آزادی بیان است.


زمینه‌ی آزادی بیان باید مشخص شود چرا که آزادی بیان به زمینه‌ای که بیان در آن مطرح می‌شود، وابسته است. اینکه شما یک شهروند ساده باشید یا اینکه یکی از اعضای قدرت باشید، آزادی بیان برابری نخواهید داشت و برای تعریف آزادی بیان بین این دو، باید این عدم برابری را لحاظ کرد.


دیدگاه نئولیبرال این است که اعضای قدرت و دولت، خادمان و نوکر مردم هستند –دیدگاهی که احمدی‌نژاد در ایران جا انداخت–  چرا که حقوق آن‌ها از جیب اعضای جامعه تامین می‌شود. ولی اگر به نگرش دموکراتیک کلاسیک نگاه کنیم، اعضای قدرت و دولت نماینده‌ی مردم هستند. در نوع نگاه دموکراتیک هرگاه عموم مردم با شخصِ در قدرت مخالفت کنند، شخص در قدرت است که اشتباه می‌کند، چرا که او قرار است به ما گوش بدهد، و برای همین هم نماینده‌ی ما شده است. قوانین نیز قرار نیست توسط دولت به ما تحمیل شوند بلکه باید متناسب با خواسته‌های ما باشند. هرچند باید به زمینه هم توجه کرد و نمی‌توان گفت که همیشه و تحت هر شرایطی چنین است ولی به طور کلی می‌توان گفت که اگر یکی از اعضای طبقه‌ی حاکم در حال سخنوری است و اعضای جامعه سخن او را قطع کنند یا با اختلال مواجه کنند، مقصر عضو طبقه‌ی حاکم است که به خوبی به مردم گوش نداده است و نتوانسته به خوبی نمایندگی آن‌ها را بکند.




Thursday, April 13, 2017

جرم و جنایت: داستان دو طبقه



آنجلا دیویس: «خلافکاران واقعی در جامعه‌ی ما افراد درون زندان نیستند، بلکه آن‌هایی هستند که ثروت جهان را از مردم دزدیده‌اند»


دولت‌ها از طریق آپاراتوس پنهان خود که شامل آموزش و پرورش و رسانه‌های جریان اصلی می‌شود، به اعضای جامعه ارزش‌هایی را می‌آموزند و در واقع آن‌ها را شست و شوی مغزی می‌دهند. در این فرآیندِ شست و شوی مغزی یک سری ارزش‌های کاذب (در کنار برخی ارزش‌های ناکاذب) به ما تحمیل می‌شود و آن ارزش‌های کاذب در تعریف خلافکاری و جرم نقش پررنگی بازی می‌کنند.

در کتاب «Schooling in capitalist America» به ماهیت آموزش و پرورش پرداخته می‌شود. هدف اصلی آموزش و پرورش این است که کارگران رویکرد و منش مناسب برای کار کردن در یک سیستم سرمایه‌داری را کسب کنند. برنامه‌ی درسی پنهان که آن‌ها از آن صبحت می‌کنند، در کنار برنامه‌ی درسی قابل مشاهده‌ای است که دانش‌آموزان با آن مواجه می‌شوند. هدف این برنامه‌ی درسیِ پنهان، از بین بردن آگاهی طبقاتی و ترویج ایدئولوژی طبقه‌ی حاکم بین کارگران است. نویسندگان این کتاب می‌گویند که ارتباط دقیق و نزدیکی بین آنچه که در مدرسه روی می‌دهد و آنچه در محل کار در جامعه‌ی سرمایه‌داری تجربه می‌شود، وجود دارد. مثلاً دانش‌آموزان باید سر وقت و اول صبح به مدرسه بروند، در برخی از مدارس باید روپوش بپوشند، تعداد ساعات زیادی را در مدارس سپری کنند، به اینکه در طول روز تعداد ساعات زیادی حوصله‌شان سر برود و کارهای بی‌حاصل برای خودشان انجام دهند، عادت کنند. و در عین حال به آن‌ها رقابت آموخته می‌شود و این تصور که اگر سخت تلاش کنند جایزه خواهند گرفت و هر کسی جایزه‌ای می‌گیرد، بر اساس لیاقت و تلاش خود است. هدف نهایی، تربیت نیروی کار رام و آرامی است که از هنجارهای جامعه‌ی سرمایه‌داری پیروی کند. پل ویلیس (1977) شرایط فرزندان کارگران را بررسی کرده و می‌گوید که این بچه‌ها فرهنگ ضد مدرسه را برمی‌گزیدند و بدین شکل ساعات طاقت‌فرسا و کسالت‌آور مدرسه را تحمل می‌کردند، با «شیطونی کردن» (شکستن قوانین و مقررات مدرسه) و علاوه بر این، آن‌ها به ایدئولوژی شایسته‌سالاری اعتقادی نداشتند. یعنی می‌دانستند که هر چقدر هم بسیار تلاش کنند، باز هم کاری که پدرشان انجام می‌دهد، نصیبشان خواهد شد. به نوعی این نگرش به خود سیستم هم کمک می‌کند.


وقتی این فرآیند اجتماعی شدن توسط طبقه‌ی حاکم انجام می‌شود، برخی از کودکان در پذیرش و درونی کردن این ارزش‌ها ناتوان خواهند بود، حال یا روش تدریس نامناسب است، یا محتوای درسی به این یا آن کودک نمی‌خورد، و غیره. این کودکان در واقع به خاطر ناتوانی در پذیرش هنجارهایی که سیستم می‌خواهد به آن‌ها تحمیل کند، مجازات خواهند شد. این سیاق در آینده‌ای که این کودک می‌خواهد وارد جامعه شود هم ادامه می‌یابد. مثلاً چرا ما فکر می‌کنیم که اگر کسی مستقیماً کس دیگری را به قتل رساند، جرم مرتکب شده و باید مجازات شود ولی وقتی هزاران نفر در روز به خاطر شرایط بد کاری می‌میرند، کسی فکر نمی‌کند که قتلی رخ داده است؟ این شرایط کاری چه در قطر (ساخت استادیوم) باشد و چه در ویتنام (ساخت کفش برای کارخانه‌های آمریکایی)، چه در یک کارخانه که شرایط استاندارد کاری ندارد و موجب استرس می‌شود و چه افرادی که به خاطر فقر مجبور هستند کولبری کنند و یا مستقیماً توسط نیروهای پلیس کشته می‌شوند یا اینکه در کوه و کمر به قتل می‌رسند. کدام یک از این‌ها از نظر شما جرم و جنایت است؟ این مفهوم را که کدام یک جرم است، از کجا گرفته‌ایم؟ این تعریف‌ها توسط طبقه‌ی حاکم معرفی می‌شوند و اگر به چالش کشیده نشوند، ما هم ارزش‌های طبقه‌ی حاکم را خواهیم پذیرفت. مثلاً خواهیم گفت «شرایط کار است دیگر!» یا «می‌خواستند نروند آنجا سر کار» یا چیزهایی از این قبیل. فرض کنید من شما را به قتل برسانم و به اعضای خانواده‌تان بگویم «اتفاق است دیگر!» و بعد هم بروم پی کارم! اگر هم احیاناً افراد بخواهند به شکل گروهی علیه ارزش‌های سیستم مبارزه کنند، نیروهای امنیتی مانند پلیس و گارد به آن‌ها حمله خواهند کرد. پلیس هم اسلحه دارد و در اینجا ماهیت این جنگ طبقاتی علنی می‌شود. هم‌چون دیگر مواردی که دولت‌ها برای رسیدن به هدف خود به تمامی انواع روش‌های جنایتکارانه مانند آدم‌کشی، قاچاق مواد مخدر، قاچاق اسلحه، شکنجه، و ... متوسل می‌شوند. این‌ها هم محدود به کشورهای به اصطلاح جهان سومی نمی‌شود. می‌توان به مواردی که سازمان سیا یا ام آی سیکس در چند دهه‌ی اخیر به کرات انجام داده‌اند، مراجعه کرد.


در سطح قانونی نیز با دو نوع تبعیض مواجه هستیم. اول قوانین هستند که بازتاب‌دهنده‌ و حافظ منافع طبقه‌‌ی حاکم هستند و دوم نحوه اجرای قوانین است که برای طبقه‌ی حاکم به یک شکل و برای دیگر طبقات به شکل دیگر اجرا می‌شود.  ارزش‌های طبقه‌ی حاکم نیز به صورت قانون تصویب می‌شوند و نظارت سفت و سختی وجود دارد که قوانینی علیه طبقه حاکم یا در تعارض با ارزش‌های آن‌ها، تصویب نشوند. گروه‌های فشار در داخل و خارج دولت وجود دارند تا از اینکه چه قوانینی تصویب شوند، اطمینان حاصل کنند. گروه‌هایی که مستقیماً در فرآیند تصویب قانون تاثیرگذارند و گروه‌هایی که از بیرون سعی می‌کنند از طریق رسانه‌ها و شبکه‌های اجتماعی با تاثیر بر افکار عمومی این را که چه قوانینی تصویب بشوند و نشوند، تحت تاثیر قرار دهند. برای مثال با ترساندن مردم از اینکه دین و شرف آن‌ها بر باد خواهد رفت و یا فرستادن عده‌ای در خیابان‌ها، جلوی تصویب قوانینی را که به ضرر طبقه حاکم است، خواهند گرفت. جرم‌های خیابانی با شدت زیادی محکوم می‌شوند ولی جرم‌های یقه سفیدها نه؛ برای فهمیدن اینکه چرا حجاب در ایران با این شدت و خشونت کنترل می‌شود (گشت ارشاد) هم می‌توان به این شکل آن را نگاه کرد، یعنی این جرم در کشور ما مصداق یک جرم خیابانی را دارد. یا مثلاً وقتی یک عضو طبقه‌ی کارگر یک کالا از مغازه‌ای بدزدد، به شدت و با خشونت با او برخورد خواهد شد (مثلاً او را با باتون کتک خواهند زد، به او شلیک خواهند کرد و ...)، در حالی که جرم‌های یقه سفیدها حتی اگر هم دیده شود (بخواهند ببینند!)، به ندرت با خشونت رو‌به‌رو خواهد شد. 


آمار به ما می‌گوید که اغلب خلاف‌ها توسط طبقه‌ی کارگر انجام می‌شود. صفحه‌ی حوادث روزنامه‌ها اغلب مملو از خرده جنایت‌ها و خلافکاری‌هایی است که طبقه‌ی کارگر انجام داده است ولی آمار دقیق و قابل استنادی که خلافکاری‌های یقه سفیدها را برملا کند، مثلاً در صفحه‌ی حوادث روزنامه‌های کثیرالانتشار، نداریم و در عوض این گونه خلافکاری‌ها معمولاً به شکل یک شوک یا افشاگری به جامعه معرفی می‌شود. هم‌چنین قدرت اقتصادی و سیاسی طبقه‌ی حاکم مانع می‌شود که بتوان به راحتی آن‌ها را به زندان انداخت و محاکمه کرد. به طور خیلی خاص جرایم و خلافکاری‌هایی که در بانک‌ها انجام می‌شوند، به ندرت به گوش ما می‌خورند. هم‌چنین خود دولت که جنایت‌ها و خلافکاری‌هایش رسانه‌ای نمی‌شود، به عنوان مثال شکنجه‌ی شهروندان توسط پلیس، قتل شهروندان و جنایت‌های حکومتی که می‌توان به مواردی مانند اشغال ایرلند شمالی توسط دولت انگلیس و کشتار شهروندان بی‌گناه در راهپیمایی صلح‌آمیز در ایرلند اشاره کرد که هیچ کس مجازات نشد و زندان نرفت، و نیز کشتار مردم بی‌گناه و بی‌دفاع فلسطین توسط دولت اسرائیل، یا کشتار مردم عراق و افغانستان توسط دولت آمریکا و انگلستان، که هیچ گاه مجازات نشدند، یا پینوشه (سومین ضلع نئولیبرالیسم در کنار مگی تاچر و ریگان) که هزاران نفر را کشت و شکنجه کرد یا آپارتاید آفریقای جنوبی و مثال‌های بی‌شمار دیگری که می‌توان یافت. به عبارتی این زور دولت‌ها است که تعیین می‌کند چه کسی قابل مجازات است و چه کسی نیست.  

جنایت‌های یقه سفیدها کمتر پوشش داده می‌شود، کمتر دیده می‌شود، و حتی وقتی افشا صورت می‌گیرد، کمتر توسط اعضای جامعه‌ی بین‌المللی به عنوان جنایت پذیرفته می‌شوند. دلایلی برای این امر ذکر کرده‌اند از جمله اینکه  قابل رویت نیستند برخلاف جنایت‌های ساده‌ای که طبقه‌ی کارگر در خیابان ممکن است مرتکب شود. علاوه بر آن رسانه‌ها که در نهایت خود توسط یقه سفیدها اداره می‌شوند، علاقه‌ای به پوشش این خلافکاری‌ها آن گونه که جنایات طبقه‌ی کارگر را پوشش می‌دهند، ندارند. هم‌چنین جنایات یقه سفیدها بسیار پیچیده و چند بعدی هستند و از این رو تمرکز بر یک نفر به عنوان عامل اصلی جنایت و معرفی او به افکار عمومی کار ساده‌ای نیست، به خصوص که چنین جنایت‌هایی توسط افرادی صورت می‌گیرد که در شبکه‌ای از قدرت با یکدیگر در ارتباط هستند. از همین رو تصمیم بر سر اینکه چه افرادی در شبکه‌ی قدرت و هر کدام چقدر برای هر رویدادی مسئولیت دارند نیز کار ساده‌ای نیست و این خود دشواری‌ای است که مانع از معرفی آن به عموم مردم می‌شود. هم‌چنین از آنجایی که ممکن است بخش بسیار گسترده‌ای از طبقه‌ی حاکم در این گونه جنایات نقش بازی کنند و هر کدام نقشی کوچک داشته باشند، این گستردگی شبکه‌ی جنایت، خود از عواملی است رسانه‌ها از پوشش آن سر باز خواهند زد، چرا که افشای چنین جنایات گسترده و شبکه‌ای، طبقه‌ی حاکم را بی‌اعتبار خواهد کرد. فرنک پیرس در کتاب «جنایات قدرتمندان» می‌گوید که وقتی که آمریکا تشخیص می‌دهد که دارویی، سمی، محصولی بهداشتی برای سلامتی مضر است یا خطر جانی دارد، آن را در آمریکا ممنوع اعلام می‌کند ولی همان کمپانی‌ها با حمایت دولت آمریکا همان محصولات را به کشورهای در حال توسعه و فقیر می‌فروشند. وقتی این جنایت طبقه‌ی حاکم آمریکا علیه تحت ستم‌ترین مردم جهان اعلام می‌شود، تحت عنوان حمایت از کشورهای در حال توسعه یا ارسال تکنولوژی به این کشورها توجیه می‌شود. 


پذیرفته شدن این سخن غلط که اغلب جرم‌ها یا همه‌ی آن‌ها توسط طبقه‌ی کارگر صورت می‌گیرد، گذشته از دیگر مشکلاتی که دارد، زمینه را برای کنترل سفت و سخت‌تر پلیس بر این طبقه افزایش می‌دهد. افزایش نظارت پلیس بر طبقه‌ی کارگر هم کمک می‌کند هر گونه اتحاد سیاسی بین آن‌ها سریع‌تر و شدیدتر سرکوب شود و هم اینکه به شکل راحت‌تری جلوی آن گرفته می‌شود. به عبارت دیگر ترویج این باور غلط کمک می‌کند پلیسی شدن جامعه موجه جلوه کند، و پلیسی شدن جامعه نیز شکل‌گیری عمل جمعی سیاسی در خیابان‌ها را دشوارتر می‌کند، و این یعنی نه تنها انقلاب که حتی جنبش‌های مدنی نیز با دشواری‌های خارق‌العاده‌ای مواجه خواهند شد. در مقابل از آنجایی که طبقه‌ی کارگر خود بزرگترین قربانی جرم و جنایت است – هم از طرف دیگر اعضای طبقه‌ی خود که خرده جنایت است، و هم از طرف طبقه‌ی حاکم که بسیار گسترده و یک جنگ است – برای محافظت از خود بی‌پناه خواهد بود.



 Bowles, S., & Gintis, H. (1976). Schooling in capitalist America (Vol. 57). New York: Basic Books.



Willis, P. E. (1977). Learning to labor: How working class kids get working class jobs. Columbia University Press.



Tuesday, April 11, 2017

شکل گیری سکسوالیته در دوران مدرن


شکل‌گیری سکسوالیته در دوران مدرن

ورونیک موتیه

برگردان زهیر باقری نوع پرست


مسیحیت با تمرکز بر ایده‌ی «گناه اصلی»، به سکسوالیته جایگاهی مرکزی در اخلاق مسیحی بخشید. نگرش مسیحیت به سکسوالیته در اواخر سده‌ی هجدهم با نقدهای زیادی مواجه شد. از جمله دستاوردهای عصر روشنگری بازبینی و ارائه‌ی نگرشی درباره‌ی سکس و سکسوالیته بود کاملاً متفاوت نسبت به آنچه که در مسیحیت وجود داشت. تحولاتی که به موجب عصر روشنگری رخ دادند، زمینه را برای تحولات گسترده در اخلاقیات جنسی نیز فراهم کرد.


کلیسا مدعی بود که منبع تمامی معرفت‌های موجود و ممکن است. با ظهور عصر روشنگری و مخالفت اندیشمندان با دگمای کلیسا، علم مدرن جایگاهی بسیار مهم پیدا کرد. علم مدرن حال جایگزین منابع معرفتی کلیسا شده و دسترسی به حقیقت عینی را در انحصار خود می‌داند. دانشی که علم مدرن مدعی آن است به شکل بنیادین با دانشی که کلیسا ادعای آن را داشت تفاوت دارد. علاوه بر این با ظهور عصر روشنگری برخی از نخبگان و اشراف سخن از آزادی‌های جنسی به میان آوردند – به عنوان مثال مارکی دو ساد. در این دوره بهره‌گیری از کاندوم، که با روده‌ی گوسفند ساخته می‌شد، و اسباب بازی‌های جنسی بیش از گذشته فراگیر شدند. در این دوره مردانی که با روسپی‌ها رابطه جنسی داشتند، کاندوم را برای جلوگیری از ابتلا به بیماری‌های جنسی به کار می‌گرفتند. هم‌چنین از آنجایی که قیمت کاندوم بالا بود تنها اقشار خاصی امکان استفاده از آن را داشتند. تفاوت‌های عمده و فراگیری که در زندگی اجتماعی به موجب انقلاب صنعتی رخ داد، منجر به شکل‌گیری حساسیت‌هایی نسبت به مسئله‌ی سکس شد. با صنعتی شدن جوامع اروپایی، جوامع سنتی که اغلب از گروه‌های کوچک در روستاها تشکیل می‌شدند جای خود را به شهرهای بزرگ‌تر دادند. زندگی در شهرهای بزرگ این امکان را به افراد می‌داد تا برخلاف روستاها، از کنترل و کنجکاوی اهالی روستا، همسایگان و کلیسا رها شوند. در جوامع شهری آزادی‌های فردی بیشتری وجود داشته و تجسس‌های موجود در جوامع روستایی  نیز وجود نداشت. علاوه بر این‌ها افراد امکان ملاقات و آشنایی با افراد بسیار بیشتری را پیدا کردند. بنابراین با شیوع زندگی شهری افراد تحت کنترل ارزش‌های سنتی مسیحی نبودند. این مسائل باعث شد که در سده‌ی نوزدهم نوعی نگرانی فراگیر و جمعی نسبت به مسائل جنسی شکل بگیرد. نگرانی عمده‌ی موجود متوجه طبقات پایین جامعه بود که به نظرِ افراد طبقات بالاترِ جامعه، در مسائل جنسی در حال نافرمانی بودند و از کنترل خارج شده و باید برای حصول اطمینان از حفظِ اخلاقیات کاری کرد. مسیحیان اصلاح‌طلب در این راستا فعالیت‌های گسترده‌ای را آغاز کردند. آن‌ها آزادی‌های جنسی را نه تنها به عنوان سرپیچی از اخلاق فردی که آسیب‌زننده به نظم و مناسبات اجتماعی نیز مطرح می‌کردند.


فهم مدرن از سکسوالیته در واکنش به این زمینه‌ی اجتماعی است و ظهور علم مدرن سکسوالیته در این دوره شکل می‌گیرد. در دهه‌های آخر سده‌ی نوزدهم شاهد شکل گرفتن شاخه‌های جدید و متنوعی از علم هستیم که به سکس به عنوان موضوعی علمی می‌نگرند و به شکل علمی به بررسی آن می‌پردازند. به عنوان مثال روانپزشکانی که با ایده‌هایی همچون نرمال و غیرنرمال سر و کار دارند یا علم آمار که از بدو شکل‌گیری با سرشماری جمعیت و سکسوالیته‌ی تولید مثلی درگیر بوده است. در اواخر سده‌ی نوزدهم برخی از روانپزشک‌ها که به طور تخصصی روی سکسوالیته تمرکز کرده‌اند، خود را «سکسولوژیست» می‌نامند و مطالعه‌ی خود را بر رفتار جنسی قرار داده‌اند. مسائلی مانند سلامت عمومی، بهداشت فردی، بیماری‌های جنسی و روسپی‌گری در این دوره به موضوع‌هایی تبدیل شدند که به صورت علمی مورد بررسی قرار گرفتند.


واژه‌ی سکسوالیته و امکانِ داشتنِ احساس جنسی به معنای مدرن آن واژه‌ای است که در دهه‌ی 70 سده‌ی نوزدهم پدیدار می‌شود. قبل از این تاریخ واژه‌ی «سکسوالیته» وجود نداشت. واژه‌ی سکسوالیته در بستر تحقیق علمی (در قلمروی بیولوژی) تعریف شد. در این رویکرد دغدغه‌ی اصلی در مورد سکس، اخلاق نیست بلکه تحقیقات بیولوژیک و پزشکی است. این تحول بسیار شگرفی بود که به سبب چیره شدن نگرش مدرن به سکسوالیته به جای نگرش مسیحی شکل گرفت. مسیحیت بیش از هر چیز با اخلاقیات جنسی سر و کار داشت در حالی که علم مدرن به سکسوالیته به عنوان یک موضوع قابل بررسی در فعالیت‌های علمی می‌نگرد. مفهوم «گناه» که در مسیحیت در مواجهه با مسائل جنسی کاربرد داشت جای خود را به مفاهیمی علمی مانند بیماری‌های ذهنی و جسمی داد. در سده‌ی نوزدهم، مدل‌های بیولوژیک برای فهم سکسوالیته غالب بودند و این غلبه هم‌چنان برقرار است. در این نگرش سکس را به عنوان نتیجه‌ی طبیعی سائق‌های جنسی بر می‌شمارند. بنابراین برخلاف مسیحیت که سکس را نتیجه‌ی وسوسه و تمایلات گناه‌آلود می‌دانست، در دوره مدرن سکسوالیته را نتیجه‌ی تمایلات طبیعی برشمردند. در رویکرد علمی به سائق‌های طبیعی جنسی به این شکل نگریسته می‌شد که به بروز انواعی از تجارب جنسی منجر می‌شوند. سکس نرمال و سکس انحرافی با پیش‌فرض طبیعی بودن، بیولوژیک بودن و غریزه‌ی تولید مثل تعریف شد. بنابراین در این دوره نرم جنسی، غریزه برای تولید مثل معرفی می‌شود. علاوه بر این، تمایلات جنسی به عنوان عامل برهم زننده‌ی بالقوه‌ی جامعه در نظر گرفته می‌شد. بنابراین در این دوره تمایلات جنسی هم طبیعی در نظر گرفته می‌شدند و هم خطرناک. البته باید در نظر داشت که برخی اخلاقیات مسیحی در این دوره هم‌چنان اهمیت داشتند و از یک رو می‌توان گفت این نگرش که غرائز جنسی خطرناک هستند و باید تحت کنترل باشند از اخلاق مسیحی باقی مانده و با نگرش علمی که غرائز جنسی را طبیعی می دانست، ترکیب شد. در این دوران نگرش به سکسوالیته اغلب ترکیبی از نگرش علمی و نگرش مسیحی است.


سکسولوژیست‌ها در اواخر سده‌ی نوزدههم وقت خود را صرف مطالعه‌ی رفتار جنسی کردند. آن‌ها سعی داشتند در مطالعات خود نرمالیته و انحراف جنسی را نیز تعیین و تعریف کنند و به مشاهده رفتارهای جنسی‌ای می‌پرداختند که از نرم‌های جنسی منحرف می‌شدند. آن‌ها نه تنها به مطالعه‌ی رفتارهای جنسی انسان‌ها بلکه به مطالعه‌ی رفتارهای جنسی حیوانات و دیگر جانداران نیز پرداختند و به مقوله‌بندی و دسته‌بندی رفتارهای جنسی روی آورند. در این دوره اصطلاحات بسیار زیادی در اثر این مقوله‌بندی‌ها ابداع شدند که تا به امروز نیز هم‌چنان به کار برده می‌شوند؛ به عنوان مثال فتیشیسم، سادومازوخیسم، ترنسوستیسم.


سکسولوژیست‌های سده‌ی نوزدهم هر یک از این مقوله‌ها و دسته‌ها را از طریق مطالعه‌ی موردی معرفی می‌کردند. به عنوان مثال با صحبت کردن یا مصاحبه گرفتن از روسپی‌ها یا افرادی که رفتارهای جنسی متفاوتی نسبت به آنچه که نرم در نظر گرفته می‌شد، مقوله‌ها و دسته‌های جنسی‌ را توصیف می‌کردند. یکی از کتاب‌هایی که در این دوره مطالعات موردی بسیاری را معرفی کرد، psychopathia Sexualis نام داشت که در سال 1886 به چاپ رسید. این کتاب نمونه‌ی بسیار خوبی از رویکرد این دورانِ سکسولوژیست‌ها به سکسوالیته بود. این کتاب با معرفی مطالعه‌های موردی بسیار زیاد، مقوله‌ها و دسته‌ها و زیردسته‌های زیادی را معرفی کرد. البته باید توجه داشت که واکنش به چاپ این گونه کتاب‌ها یکسان نبود. برخی از نویسندگان این گونه کتاب‌ها، به جرم نشر مطالب مستهجن تحت تعقیب قانونی قرار گرفتند و کتاب‌های آن‌ها ممنوع شد. بنابراین در کتاب  psychopathia Sexualis، نویسنده برای توضیح مقوله‌ها و دسته‌هایی که معرفی کرده بود، از زبان لاتین استفاده کرد تا در امان باشد. شایعه‌ای در این دوره وجود داشت که با انتشار این کتاب، فروشِ فرهنگ واژگان لاتین در آلمان افزایش یافت چرا که افراد دوست داشتند از محتویات آن آگاه شوند.


ایده‌ی نرمالیته در سکسوالیته که در اواخر سده‌ی نوزدهم از طریق علوم مدرن معرفی شد دو خصوصیت عمده دارد. اول اینکه تنوع جنسی پیش‌زمینه‌ای بیولوژیک دارد. در این دوره زنان هم‌چنان نسبت به مردان فرودست به حساب می‌آمدند. ولی یک تفاوت عمده‌ای که رخ داد این بود که زنان و مردان به لحاظ بیولوژیک به عنوان موجوداتی اساساً متفاوت در نظر گرفته شدند. این در حالی است که قبل از عصر روشنگری، زن و مرد بودن به عنوان یک امر سیال در نظر گرفته می‌شد؛ خصوصیات مردانه و زنانه سیال بودند. ولی در این دوره به طور مشخص زن و مرد به عنوان موجوداتی کاملاً متفاوت به لحاظ بیولوژیک در نظر گرفته می‌شوند. تمایز سفت و سخت بیولوژیک بین زن و مرد از جمله رویکردهای اواخر سده‌ی نوزدهم است. زنان در این دوره به لحاظ بیولوژیک فروتر از مردان پنداشته می‌شدند و این بهانه‌ای بود برای حذف کردن زنان از حوزه‌ی عمومی و سیاست. به عنوان مثال یک ایده این بود که زنان مغزهای کوچکی دارند و نباید اجازه‌ی مواجهه با مسائل دنیای مدرن مانند رای‌گیری را به آن‌ها داد. هم‌چنین در این دوره با این نگرش بیولوژیک، سکسوالیته‌ی مردانه به صورت طبیعی خشونت‌آمیز و پرخاشگرانه معرفی شد در حالی که سکسوالیته زنانه، منفعلانه و واکنشی به غریزه‌ی جنسی مردان در نظر گرفته شد. در این دوره تصور بر این بود که مردها دارای غریزه‌ی جنسی هستند ولی زن‌ها به طریق اولی مایل هستند فرزند داشته باشند و سکسوالیته‌ی آن‌ها صرفاً واکنشی است به سکسوالیته‌ی مردانه تا بدین وسیله بتوانند بچه‌دار شدن خود را تضمین کنند. بنابراین، در این دوره تصور بر این است که زنانِ نرمال، تمایل جنسی چندانی ندارند. این در حالی است که بی‌قیدی جنسی و شهوترانی در مردان به عنوان تمایل جنسی طبیعی قوی مردانه در نظر گرفته می‌شد. ارزش‌های جنسی این دوره به طور کلی دگرجنس‌خواهانه هستند که این ارزش نیز تا حدودی میراث اندیشه‌های مسیحی است که به رابطه‌ی جنسی به عنوان عملی برای تولید مثل نگاه می‌کرد.



واژه‌ی دگرجنس‌خواه خود در سال 1892 ابداع شد و به واسطه‌ی مفهوم دگرجنس‌خواه، افرادی که هم‌جنس‌خواه بودند به عنوان افرادی که به شکل بنیادین تفاوت دارند، در نظر گرفته شدند. در این دوران به افرادی که با افرادِ هم‌جنس رابطه‌ی جنسی داشتند به عنوان افرادی که به لحاظ بیولوژیک موجوداتی متفاوت بودند، نگریسته می‌شد. این ایده که برای نخستین بار در این دوره شکل گرفت تفاوت زیادی با نگرش مسیحیت به هم‌جنس‌گرایی داشت. در مسیحیت باور بر این بود که هر شخصی امکان دارد تسلیم وسوسه‌های گناه‌آلود شود ولی نگرش علم مدرن به سکسسوالیته در اواخر سده‌‌ی نوزدهم بر این باور است که افراد هم‌جنس‌گرا به لحاظ بیولوژیک با افرادی که هم‌جنس‌گرا نیستند، به شکل بنیادین متفاوت هستند. بنابراین هم‌جنس‌گرایان در این دوره نه به عنوان گناهکار بلکه به عنوان انسان‌های غیرنرمال در نظر گرفته می‌شوند که نیاز به درمان دارند. هرچند باید توجه داشت که تمام سکسولوژیست‌ها در این دوره به هم‌جنس‌گرایی به دید بیماری نگاه نمی‌کردند اگرچه دیدگاه غالب این بود که یک بیماری است و باید درمان شود. بنابراین در این دوره شاهد پیشنهاد درمان‌هایی برای افراد هم‌جنس‌گرا هستیم که این گونه درمان‌ها در اوائل سده‌ی بیستم شدت بیشتری می‌گیرند. به عنوان مثال در دهه‌ی 50 و 60 سده‌ی بیستم، یک درمان پیشنهادی برای هم‌جنس‌گراها «درمان بیزاری» نام داشت. در این نوع درمان تصاویری از از افراد هم‌جنس به هم‌جنس‌گرایان نشان می‌دادند و در همان زمان مواد شیمیایی به آن‌ها تزریق می‌کردند که آن‌ها را مجبور به استفراغ می‌کرد و از این طریق سعی داشتند میل این افراد به هم‌جنس را تغییر دهند. این در حالی است که اولین روانپزشکان و سکسولوژیست‌هایی که در سده‌ی نوزدهم زندگی می‌کردند برخلاف همکاران خود در سده‌ی بیستم مروج مدارا با و دفاع از حقوق اقلیت‌های جنسی بودند.

Wednesday, April 5, 2017

مفهومی برای تمام فصول: آزادی، قسمت چهارم



در روز 15 فوریه 2003، راهپیمایی گسترده و هماهنگی در حدود 600 شهر جهان برگزار شد، رویدادی که از آن به عنوان بزرگترین رویداد اعتراضی تاریخ یاد می‌شود. اغلب این اعتراض‌ها در کشورهای اروپایی انجام شدند، اعتراض‌هایی علیه تجاوز نظامی آمریکا و انگلستان به کشور عراق. مردم بیشتر کشورهای مسلمان یا در این راهپیماییِ اعتراضی شرکت نداشتند، یا در آن‌هایی هم که شرکت داشتند، شمار شرکت‌کنندگان ناچیز بوده است. بیشترین تخمین حضور سی میلیون نفر در اعتراض‌ها بوده است، اغلب معترضان در لیبرال دموکراسی زندگی می‌کنند، جایی که گفته می‌شود حرف، حرفِ جمهور است. ولی «بزرگترین رویداد اعتراضی» جهان نتوانست تصمیم بوش و بلر را تغییر دهد و تجاوز نظامی به عراق پیش رفت، و پس از آن عراق تبدیل به لاشه‌ی مرداری شد که کشورهای مختلف در حال کندن گوشت تن آن هستند. اعتراضات مردمی یک رویداد سیاسی است، ولی اتاقِ جنگِ بوش در آسمان‌ها تشکیل می‌شده و سیاست را نه مردمی که الهیاتی می‌دانسته؛ بوش در مورد تجاوز نظامی به عراق گفته بود: «خدا به من گفت استبداد در عراق را به پایان برسانم» (1). اتصال بوش به آسمان البته محدود به جنگ عراق نمی‌شود بلکه سایه‌ی آن آسمان بر تمامی ابعاد سیاسی زندگی او سایه افکنده است. او هم‌چنین گفته بود: «خدا می‌خواهد که من رییس جمهور شوم». (2) بوش و بلر نه تنها در هیچ دادگاهی محکوم نشدند که حتی از تصمیم خود برای تجاوز نظامی به عراق دفاع کردند و بلر عنوان کرد: «به باور من، ما تصمیم درستی گرفتیم». (3)

چه کسی تصمیم می‌گیرد، تجاوز نظامی به کشوری دیگر بر اساس مستندات دروغین، تصمیم درستی است؟ بگذارید به آیزایا برلین رجوع کنیم. برلین که کتاب معروف «دو مفهوم آزادی» را نگاشته، می‌گوید: «این استدلالی است که هر دیکتاتور یا زورگویی که به دنبال توجیهی برای عمل خود می‌گردد، استفاده می‌کند. من باید برای آن‌ها کاری را که خودشان نمی‌توانند انجام دهم، اجازه یا توافق آن‌ها هم نمی‌تواند مهم باشد، چرا که آن‌ها در شرایطی نیستند که بفهمند چه چیزی برایشان بهتر است، در واقع آنچه آن‌ها می‌پذیرند، ممکن است به معنای یک زندگی میان‌مایه‌ی تحقیرآمیز باشد یا حتی به ویرانی و خودکشی آن‌ها بیانجامد». (ص 19). توجیه بلر و بوش برای تجاوز نظامی به کشورهای خاورمیانه، همان توجیه دیکتاتورها و مستبدان خاورمیانه برای سرکوب مردم آن منطقه است. آیا تجاوز نظامی بیگانه با استبداد مستبدی که از کشور خود است، یکسان است؟ بگذاریم برلین پاسخ بدهد: «میلِ به رسمیت شناخته شدنِ متقابل گاهی باعث می‌شود که تمامیت‌خواه‌ترین دموکراسی‌ توسط اعضای جامعه به یک الیگارشی خردمند ترجیح داده شود، یا گاهی باعث می‌شود شهروند دولتِ به تازگی رهایافته‌ی آسیایی یا آفریقایی در مقابل برخورد بی‌ادبانه‌ی نژاد یا ملت خود کمتر گلایه کند، در مقایسه با زمانی که توسط حاکم عادل، محتاط، و مهربانِ بیگانه بر او حکمرانی می‌شود» (ص 24). این سخن برلین بسیار بحث‌برانگیز است، چگونه ممکن است یک حکومت بیگانه عادل و مهربان باشد؟ حکومت بیگانه برای شروع به حکومت کردن، به تجاوز نظامی نیاز دارد. بماند حمله به عراق که تالاری از اقدامات گانگستری بود، آدم‌ربایی، شکنجه‌ی سیستماتیک و گسترده، زندان‌های مخفیانه در کنار تجاوز نظامی به عراق انجام و توجیه شدند.

در نوشته‌های قبلی اشاره کردم به مواردی که تجاوز نظامی به دیگر کشورها به بهانه‌ی به ارمغان آوردن آزادی، دموکراسی یا هر پدیده‌ی دیگری با رویکردهای نژادپرستانه یا فایده‌گرایانه توجیه می‌شدند. ولی در مقابل اندیشمندان زیادی را نخواهیم یافت که واکنش خشونت‌آمیز مردم کشورهای آسیایی و آفریقایی به اشغال نظامی توسط حکومت‌های غربی را قابل دفاع بدانند. اندک بودن تعداد آن‌ها یک مسئله است، مسئله‌ی دیگر این است که آن‌هایی هم که هستند، صدایشان بلند پخش نمی‌شود و در عوض آن‌هایی که چنین خشونت‌هایی را محکوم می‌کنند صدایشان بلندتر از آنکه باید پخش می‌شود. تجاوز کشورهای غربی به کشورهای غیرغربی به کنار، برخی حتی در سده‌ی بیستم هم به دفاع از نژادپرستی سفیدپوستان پرداخته و به تبعیض نژادی علیه سیاه‌پوستان دامن زدند.

یکی از این افراد، هانا آرنت است، کسی که ریموند گویس حاضر نیست لقبی جز «ژورنالیست» به او بدهد، ولی بین برخی هم‌میهنان ما به عمودِ اندیشه تبدیل شده است. در گیر و دار جنبش‌های مدنی و اعتراضی سیاه‌پوستان برای به رسمیت شناخته شدن در جامعه آمریکا، هانا آرنت این مسئله را مسئله‌ی سیاه‌پوستان بر می‌شمرد نه سفیدپوستان! در آن دوره مدارس را بر اثر نژاد تفکیک می‌کردند، یعنی بچه‌‌ی سیاه‌پوست نمی‌توانست به مدرسه‌ی سفیدپوست‌ها برود. پدران و مادران سیاه‌پوست به دستور دکتر کینگ کودکان خود را به مدارسی که سفیدپوستان حضور داشتند می‌فرستادند تا علیه این تبعیض اعتراض کرده باشند، سخنان شرم‌آور آرنت مبنی بر اینکه این‌ها افرادی سودجو هستند، در آن گیر و دار مبارزه‌ی مدنی سیاه‌پوستها مطرح شد. در آن دوران دختر سیاه‌پوستی که توسط دوست پدرش که مردی سفیدپوست بود پس از پایان وقت مدرسه(‌ی مختلط نژادی) به سمت خانه برده می‌شد، با فحاشی و تهدید گروهی سفید نژادپرست مواجه شد، و مجله‌ی لایف این عکس را روی جلد گذاشت. آرنت در واکنش به این ماجرا گفت: «این دختر دلش می‌خواهد یک قهرمان باشد»! و پدر دختر را زیر سوال برده بود.  او هم‌چنین عنوان کرده بود که مجبور کردن کودکان سفیدپوست به مدرسه رفتن با کودکان سیاه‌پوست را نامناسب می‌داند! او در این باره چنین اظهار فضل کرده است: «پایان دادن اجباری به مدارس تفکیک نژادی شده، بهتر از تفکیک نژادی اجباری نیست» (5).

در حالی که هانا آرنت یهودی‌ستیزی را سیاسی می‌دانست، نژادپرستی علیه سیاه‌پوستان را مسئله‌ی اجتماعی منتج از رویکردهای شخصی به حساب می‌آورد. آرنت مانند بسیاری از سفیدپوستانِ نژادپرست، از تفکیک نژادی به عنوان رسمی اجتماعی دفاع می‌کند و مخالف وضع قانون علیه آن است. این‌ها در کنار دیگر سخنان نژادپرستانه‌ی آرنت در مورد مردم آفریقا ما را به پرسش اول پاراگراف می‌رساند. در حالی که آرنت در کتاب منشا تمامیت‌خواهی خود از خشونت یهودی‌ها، در کتاب شرایط انسانی از خشونت طبقه‌ی مالک یونان باستان، در کتاب خود درباره‌ی انقلاب از خشونت سفیدپوستان آمریکایی برای استقلال دفاع می‌کند، در کتاب «درباره‌ی خشونت»، خشونت مردمان آسیایی و آفریقایی علیه استعمارگران را محکوم می‌کند!(6) به عبارت دیگر، از نظر هانا آرنت، خشونت مردمان سفیدپوست، طبقه‌ی متوسط، و یهودیان برای آزادی پذیرفتنی است ولی خشونت مردم آفریقا و آسیا علیه استعمارگان برای آزادی محکوم است! شاید برای این حجم از استانداردهای دوگانه‌ی آرنت علیه غیرغربی‌ها بود که آثار او در کنار آثار ریموند آرون، آیزایا برلین و جرج اورول و بسیاری دیگر مورد حمایت مخفیانه‌ی سازمان سیا قرار می‌گرفت. در آن زمان سیا برای مبارزه در جنگ سرد با دادن سوبسید و پشتیبانی مالی پنهانی به حمایت از برخی آثار هنرمندان و نویسندگان می‌پرداخت. سیا از آثاری که علیه کمونیسم، مارکسیسم، انقلابی‌گری مردم آسیا و آفریقا بودند و مطالبی که جنایت و کثافت آمریکا را توجیه می‌کرد، حمایت می‌نمود.

 


4)   Berlin, I. (1969). Two concepts of liberty.
5)   Arendt, H. (1959). Reflections on little rock. Dissent, 6(1), 45-56. ص 49
6)   Gines, K. T. (2014). Hannah Arendt and the Negro question. Indiana University Press.این کتاب به نژادپرستی آرنت علیه سیاه پوستان پرداخته است

7)    https://monthlyreview.org/1999/11/01/the-cia-and-the-cultural-cold-war-revisited/

Tuesday, April 4, 2017

مفهومی برای تمام فصول: آزادی، قسمت سوم





رونالد ریگان، چهلمین رئیس‌جمهور آمریکا، در مصاحبه‌ی تلویزیونی خود به تاریخ 8 مارس 1983 برای جلب توجه مردم به ضرورت جنگ سرد با کشورهای کمونیستی عنوان کرد: «در این جهان گناه و شر وجود دارد، و کتاب مقدس و عیسی مسیح از ما می‌خواهند با تمام قدرت با آن بجنگیم». سیاست خارجه‌ی مذهبی و بنیادگرایانه‌ی ریگان هم‌زمان با آغاز نئولیبرالیسم بود. اینکه نئولیبرالیسم در این بستر مذهبی و بنیادگرایانه شکل می‌گیرد باعث شکل‌گیری تاثیراتی بر نئولیبرالیسم خواهد بود، همان‌طور که نئولیبرالیسم بر مذهب و بنیادگرایی تاثیر خواهد گذاشت. ولی پرسش این است که چرا در غربی که جدایی دین از دولت در آن برای همه مسلم است، سیاست خارجه‌ی صلیبی اعمال می‌شود؟ چرا و چگونه مسیحیت برای آمریکا مشروعیت «جنگ مقدس» را به وجود می‌آورد؟ به همین ترتیب باید پرسید که چگونه در فرهنگ لیبرال نژادپرستی وجود داشته و هم‌چنان نژادپرستی وجود دارد؟ شکل‌گیری فرهنگ لیبرال در بستر نژادپرست غربی، تا چه میزان باعث تاثیر پذیرفتن آن‌ها از یکدیگر شده است؟ 


زمانی که در آمریکا، پس از استقلال از انگلستان، حکومتی به اصطلاح دموکراتیک شکل گرفت، در حالی که مردان سفیدپوست می‌توانستند رای بدهند و دستگاه قضایی و غیره در اختیارشان بود، سیاه‌پوستان و بومیان آمریکا و زنان هم‌چنان تحت انقیاد، بردگی و ستم بودند. توکویل در کتاب خود به سه نژاد که در قاره‌ی آمریکا زندگی می‌کنند، اشاره کرده و به رغم اینکه از وضعیت اسفناک و غیرانسانی سیاه‌پوستان و بومیان آمریکا نیز سخنانی به میان می‌آورد ولی در عین حال دست از تجلیل دموکراسی آمریکا برنمی‌دارد! توکویل در حالی از دموکراسی سخن می‌گوید که غیر از مردِ سفیدپوستِ مالک، شخص دیگری در آمریکای آن زمان وزن سیاسی ندارد. سخن توکویل شبیه سخن افرادی است که در حال حاضر با استناد به اینکه اسراییل «تنها دموکراسی» خاورمیانه است، از انقیاد فلسطین توسط اسراییل دفاع می‌کنند. این چگونه دموکراسی‌ای است که حتی آب و مزرعه نیز در آن بر اساس نژاد و مذهب شخص تعیین می‌شود؟


ایده‌های روشنگران در زمانی که برده‌داری، نژادپرستی و زن‌ستیزی هنجار بوده است، مطرح شده‌اند و بنابراین عجیب هم نیست که می‌بینیم عقاید و افکار اندیشمندان این دوره آغشته به این توجیه و پذیرش این رذیلت‌هاست. افرادی هم‌چون چامسکی، «تجربه‌گرایی» را، از نوعی که جان لاک به عنوان «لوح سفید» مطرح کرده، مستعد نژادپرستی می‌دانند و به نوعی مشکل عقاید نژادپرستانه‌ی این دوره را به تجربه‌گرایی مرتبط می‌سازد، و در عین حال عنوان می‌کند که در «عقل‌گرایی» به دلیل اینکه بر اشتراکات ذاتی و درونی انسان‌ها تاکید می‌کند، دلیلی برای برتر شمردن یک نژاد بر نژاد دیگر وجود نخواهد داشت. ولی هم عقل‌گرایانی داشتیم که نژادپرست بودند و هم اینکه استدلال‌های عقل‌گرایانه نیز برای توجیه و مطرح کردن عقاید نژادپرستانه وجود داشته است. بنابراین، نمی‌توان نژادپرستی را به تجربه‌گرایی یا نگرشی دیگر محدود کرد. در واقع بحث بر سر اینکه تجربه‌گرایی ظرفیت بیشتری برای بروز، توجیه یا استقرار عقاید نژادپرستانه دارد یا عقل‌گرایی، بحثی مجزاست از اینکه چه وقایعی در تاریخ رخ داده است. و البته مسئله‌ی مهم‌تر اینکه این تعصبات – و تعصبات دیگری که تا به حال کمتر به آن‌ها پرداخته شده –  در حال حاضر در چه اَشکالی خود را نمایان یا پنهان می‌کنند.


وقتی می‌بینیم که تفکرات جان لاک، دیوید هیوم، کانت، هگل، جان استوارت میل و ... هر یک به اندازه‌ی خود به این تعصبات آغشته است، نیاز به بررسیِ رادیکال‌ترِ این تعصبات را، محتمل‌تر می‌کند. در سده‌ی هفدهم در اروپا، رنگ پوست افراد با اخلاق، عقلانیت، استعداد و یادگیری و بسیاری دیگر از خصوصیات که درواقع ربطی به رنگ پوست ندارند، مرتبط دانسته می‌شدند. تا حدی که محدود کردن خودمختاری، تعقل، و سوژه بودن به رنگ و جنسیت در این دوران بسیار رایج بوده است؛ تصور اینکه افراد در سرزمین‌های دوردست با خصوصیات ظاهری متفاوت چه بهره‌ای از عقل و اخلاق برده‌اند تا به کار گرفتن خود این نوع نگاه بین مردمان اروپای شمالی و جنوبی. این روند تا جایی پیش رفت که در سده‌ی هجدهم، زیبایی بر اساس خصوصیات نژادی سفیدپوستان اروپایی تعریف می‌شد و از این رو تصور بر این بود که زیبایی به صورت پیشینی توسط نژاد شخص تعیین می‌شود.


دیوید هیوم بین خصوصیات اخلاقی و جسمانی اعضای یک ملت تمایز قائل می‌شد، از نظر او خصوصیات یک ملت توسط آداب، دولت، شرایط اقتصادی و روابط خارجی که بر ذهن و اخلاق مردم یک ملت تاثیر می‌گذارد، تعیین می‌شود. و هیوم (اسکاتلندی) بر این اساس به این نتیجه رسید که انگلیسی‌ها برترین ملت دنیا بودند چرا که دولت آن‌ها ترکیبی از سلطنت، آریستوکراسی، و دموکراسی بورژوایی بود. ولی با این حال برای هیوم، تفاوت نژادی برخلاف تفاوت‌های ملیتی، ذاتی بودند. بنابراین، از نظر هیوم غیرسفیدپوستان (سیاه‌پوست‌ها به طور خاص) از سفیدپوستان پست‌تر هستند. دلیل هیوم برای این ادعا این بود که تنها سفیدپوستان در هنر و علوم آثاری در خور تولید کرده‌اند. این گونه استنادات تجربی برای نشان دادن یک تمایز طبیعی مشکلات زیادی دارد. اول اینکه به راحتی می‌توان از مردمان غیرِ سفیدپوستِ اروپایی مثال‌هایی آورد که در زمینه‌ی علم و هنر آثار برجسته‌ای خلق کرده‌اند (طبعاً اینجا ممکن است بحث سلیقه هم مطرح شود). مورد دوم – که معمولاً در متن‌های ضدفمینیستی نیز وجود دارد - این است که استناد به نتایج حاصل از اداره‌ی جامعه با یک سری تعصبات، نمی‌تواند به ما نشان دهد که تفاوت طبیعی افراد جامعه چیست. اگر همه به یک میزان رفاه نداشته باشند و آموزش دریافت نکنند، چگونه می‌توانیم با استناد به تجربه به دنبال متغیری به نام «عقل» باشیم؟ کانت به پیروی از هیوم ابتدا خصوصیات ملت‌ها را برشمرده و سپس از آن‌ها به تمایزهای نژادی هم می‌رسد. کانتِ آلمانی بر این باور بود که آلمانی‌ها برترین مردم دنیا هستند! هیوم روابط بین نژاد و طبیعت را ضرورتاً برقرار نمی‌دانست ولی کانت این رابطه را به رابطه‌ی علت و معلولی تبدیل کرد تا جایی که او خود توانست این سخن را که احتمالاً نژادپرستانه‌ترین سخنی است که می‌توان به زبان آورد، بیان کرده است: «آن مرد از نوک سر تا نوک پاهایش سیاه‌پوست بود، و این خود اثبات می‌کند که حرف او احمقانه بود». (+) مغالطه‌ای از این عجیب‌تر ممکن است؟ از رنگ پوست یک نفر به این نتیجه برسیم که سخنان او احمقانه هستند؟! در حالی که سخن هیوم بر اساس یک مشاهده (اشتباه) استوار است، و می‌توان با استناد به آثار فاخر دیگر ملل سخن او را ابطال کرد، سخن کانت حالت پیشینی داشته و تظاهر به عقلانی بودن دارد. برخی از فیلسوف‌ها برای توجیه برتری مرد سفیدپوست اروپایی نسبت به دیگران به جعل مدرک هم روی می‌آوردند. مثلاً برناسکونی با بررسی «تاریخ فلسفه‌» هگل دریافته که هگل عمداً اطلاعات مرتبط با آفریقا را تغییر می‌داده است تا بتواند مردم آفریقا را وحشی، آدمخوار، و بدون تاریخ، بدون فرهنگ و بدون آگاهی از آزادی معرفی کند. هگل نیز بر این باور بود که استعمار مردمان آفریقا توسط اروپایی‌ها برای خود مردمان آفریقایی بهتر است. هگل در مورد آغاز تاریخ هم بحث‌های زیادی دارد، که با تعصبات او گره خورده‌اند، او عمداً آفریقا و سیبری را از تاریخ حذف کرده، چین و هند را هم جز «ماقبل تاریخ» دانسته! (1)


افرادی مانند بنتام، جیمز و جان استوارت میل که برای نژاد این اهمیت را قائل نبودند و «فایده» را اصالت می‌دادند، به نوعی تاثیر آبا و اجداد و نژاد بر «فایده» تاکید دارند، موضعی که امکان توجیه فایده‌گرایانه‌ی استعمار هند توسط انگلستان را فراهم می‌کرد. جان استوارت میل همانند نیچه از برده‌داری تاریخی دفاع می‌کند چرا که آن را تنها راه ممکن برای به ارمغان آوردن این حجم از توسعه و پیشرفت می‎داند. همین دیدگاه توسط او، پدرش و دیگران برای توجیه استعمار دیگر ملل و به بردگی گرفتن آن‌ها به منظور استقرار سرمایه‌داری و پیشرفت خود آن ملتِ عقب مانده به کار گرفته شده است! میل بر این باور بود که از آنجایی که کشور هندوستان توانایی دموکراتیک بودن را ندارد، می‌بایست تحت هدایت پارلمان انگلستان باشد. جان استوارت میل - که در کمپانی هند شرقی صاحب سمت بود – همانی است که احتمالاً «رساله‌ای در باب آزادی» او را خوانده‌اید. حال سوالی که مطرح است این است که چگونه نویسنده‌ی کتاب «رساله‌ای در باب آزادی» ممکن است رای به استعمار غیراروپایی‌ها بدهد؟ از آنجایی که او مردم هند را صغیر میدانست، پاسخ او این بود که اصول کتاب «در باب آزادی» در کشورهایی که متمدن هستند و امکان گفت‌وگوی عقلانی در آن‌ها وجود دارد، قابل اعمال است. به عبارت دیگر، از نظر او مردم در کشورهای اروپایی و غربی می‌توانند با هم به شکلی تعامل عقلانی داشته باشند و در عین حال می‌توانند مردم غیرغربی را استثمار و استمعار کنند چون غیراروپایی‌ها عقل ندارند! آن‌ها برای بهبود شرایط خودشان باید اجازه بدهند که اروپایی‌های عاقل آن‌ها را تربیت کنند تا پس از آنکه به خوبی تربیت شدند، سپس وارد ماشین حساب فایده‌گرایی شوند. (2) هم‌چنین فراموش نکنیم که جان استوارت میل در کتاب در باب آزادی خود به صراحت اعلام می‌کند که «حکومت خودکامه تشکیل دادن در مواجهه با انسان‌های بربر، عملی موجه است».


منابع
1)      Park, P. K. (2013). Africa, Asia, and the History of Philosophy: Racism in the Formation of the Philosophical Canon, 1780–1830. Suny Press. PP 120-122.
2)      Goldberg, D. T. (1993). Racist culture (p. 91). Cambridge, MA: Blackwell Publishers.
    


علیه نسبی‌گرایی: نقد بنیان‌های فلسفی مکتب ادینبرا

مارکوس زایدل در اثر خود «نسبی‌گرایی معرفتی» به نقد فلسفی رویکرد جامعه‌شناسی دو تن از اعضای مکتب ادینبرا، دیوید بلور و بری بارنز می‌پردا...