Saturday, March 4, 2017

کتاب «عقل و استدلال و عقلانیت» نوشته سعید زیباکلام



سعید زیباکلام در کتاب «عقل و استدلال و عقلانیت» سعی دارد آنچه را عقلِ متاثر از عصر روشنگری می‌نامد، به چالش بکشد. در این راستا او دو پروژه‌‌‌ی موازی را در کتاب خود پی می‌گیرد. اول سعی دارد در بحث‌هایی به ظاهر فلسفی نشان دهد آنچه عقل روشنگری نامیده می‌شود، وجود ندارد و در پروژه‌ی دوم در تلاش است نشان دهد که آیه‌های قرآن نیز موید سخنان او هستند (یا چیزی شبیه به این). در این بررسی کوتاه من صرفاً به بخش‌ نخست اشاره می‌کنم و اینکه آیا فهم ایشان از قرآن قابل دفاع و دقیق است یا خیر، به افرادی که در این زمینه آَشنایی دارند، می‌سپارم.

در مقدمه‌ی این کتاب، سعید زیباکلام با اشاره به اینکه هر یک از اندیشمندان عصر روشنگری تصوری متفاوت از عقل داشته، به ما یادآوری می‌کند که اشتباه می‌کنیم اگر گمان کنیم یک تصویر واحدی از عقلانیت نزد همه‌ی آنها وجود داشته است. او تا انتهای کتاب به دو نکته پایبند می‌ماند. اولی استراتژی متداول نسبی‌گرایان است که می‌خواهند با اشاره به تنوع، تکثر و اختلاف نظر بر سر یک پدیده، آن را به عنوان یک واحد زیر سوال ببرند. اگر اختلاف نظرِ صرف بر سر یک پدیده، دلیلی برای نبود آن پدیده باشد، اختلاف نظر در مورد وجود خداوند، دین، آخرت و غیره نیز همین کارکرد را خواهد داشت. صرفِ این مشاهده‌ی جامعه شناختی که اختلاف نظر وجود دارد، برای کار فلسفی کافی نیست. دوم اینکه در طول کتاب به هیچ یک از این رویکردها به عقلانیت، به طور دقیق و مشخص نمی‌پردازد تا ما بدانیم که دقیقا چه نوع تفاوت‌هایی در مورد عقلانیت بین این اندیشمندان مد نظر اوست و اینکه آیا این اختلاف نظرها غیرقابل حل هستند یا خیر. در عوض او در کتاب به اینکه مثلاً برخی مردگان خود را خاک می‌کنند و برخی می‌سوزانند، و برخی گوشت سگ را لذیذ می‌پندارند و برخی نمی‌پندارند و هر یک کار خود را عقلانی و دیگری را غیرعقلانی می‌دانند، اشاره می‌کند. نپرداختن به بحث فیلسوفان روشنگری و پس از آن در مورد عقلانیت، و محدود کردن بحث خود به عادت‌ها و رسم‌ها در کتابی که مدعی نقد عقل روشنگری است، ناامیدکننده است. او در صفحه‌ی 19 اشاره می‌کند که آنچه که عقل روشنگری نامیده می‌شود و پدیده‌ای یکسان به نظر می‌آید، در واقع چنین نیست و تنها با «تفحصی بسیار صبورانه، سنت شکنانه، و مشهوریت‌زداینده» می‌توان نشان داد که چنین نیست. کاری که به نظر می‌رسد زیباکلام می‌بایست در این کتاب انجام می‌داد، یعنی همچون یک اثر فلسفی به بررسی دقیق و موشکافانه‌ی رویکرد اندیشمندان عصر روشنگری به عقل می‌پرداخت و نشان می‌داد که تفاوت‌ها و شباهت‌های آنها چیست و نقدهای خود را به آنها وارد می‌کرد.  

زیباکلام در همان ابتدای کار تکلیف را برای خواننده مشخص می‌کند که از نظر او آنچه اصالت دارد، «قلب» است و نه عقل یا ذهن. این سخن او تا انتهای کتاب مبهم باقی می‌ماند، در حالی که اگر او قدری به این موضع خود می‌پرداخت و با جزییات بیشتری آن را بررسی می‌کرد، شاید مشخص می‌شد موضع او دقیقاً چیست. نثر و شیوه نگارش عجیب این کتاب – که گویی تقلیدی نافرجام از سبک نگارش ویتگنشتاین متاخر است – نیز کمکی به شفافیت نمی‌کند. ظاهرا قلب در این اثر نماینده یا نماد امیال و نیازها و احساسات انسان‌هاست و عقل روشنگری نیز از نظر زیباکلام وجود ندارد. هرچند استدلالی در این رابطه ارائه نمی‌شود مگر اشاره به تکثر و تنوع رویکردهای روشنگران به مفهوم عقلانیت. همچنین اگر زیباکلام به بررسی رویکردهایی که امیال، غرایز، سائق‌ها و نیازها را بر شناخت مقدم می‌دانند، می‌پرداخت یا به آنها اشاره‌ای می‌کرد و مشخص می‌کرد که خصوصیات رویکردش چیست و چه تفاوت یا شباهتی با دیگر رویکردهای مشابه دارد، نیز قدری به شفافیت بحث کمک می‌کرد، چرا که در حال حاضر ایشان اشاره‌ای مبهم به «قلب» دارند. موضع او اگرچه نیاز به شفافیت زیادی دارد ولی دست کم در این شکل فعلی به نظر می‌آید نگرش زیباکلام به یکی از رویکردهای موجود به عقلانیت در عصر روشنگری شباهت‌هایی دارد؛ یعنی عقل ابزاری دیوید هیوم.

در حالی که او در ابتدای کتاب تاکید دارد که عقلانیت واحدی به نام عقل عصر روشنگری نداریم و اینها با هم تفاوت‌هایی دارند، با پیش رفتن در کتاب متوجه می‌شویم که زیباکلام این تکثری را که مدعی آن شده است، کنار گذاشته یا فراموش کرده است و یک تعریف مشخصی از عقلانیت را معرف عقلانیت عصر روشنگری در نظر می‌گیرد. عقلی که او با آن مشکل دارد عقلی است که بخواهد خود را «در ساحت آفرینش» مطرح کند و زیباکلام از آنجا سخن گفتن را «عصیانِ نه چندان پنهان انسان» می‌داند. (ص 174) این دغدغه‌ی الهیاتیِ زیباکلام که عقل نباید جای خداوند را تنگ کند یا جای او را بگیرد تنها دغدغه‌ی مشخص او در این کتاب است و به نظر می‌آید که منظور او از عقل عصر روشنگری چنین عقلی است. هرچند از آنجایی که او ارجاعی به هیچ یک از اندیشمندان عصر روشنگری و رویکرد آنها از عقل و عقلانیت نمی‌دهد، بنابراین مشخص نمی‌گردد که نقد او دقیقاً شامل حال کدام یک از اندیشمندان روشنگری می‌شود، چرا که در ابتدای کتاب او تلاش کرد بگوید که همه‌ی آنها واحد نیستند. بد نیست به سخن بسیار عجیب او در همان ابتدای کتاب هم اشاره کنیم:«تحقیقات اخیر درباره‌ی ژان ژاک روسو به نحو حیرت‌انگیزی آشکار کرده است که اگرچه وی به یک معنا از سرچشمه‌های نهضت روشنگری است، به نحو طنزآمیزی الهام‌بخش نهضت ضدروشنگری رومانتیستی قرن نوزدهم نیز بوده است.» (ص 20). مشخص نیست این تحقیقات اخیر چه هستند که ایشان را این چنین به وجد آورده است، چرا که آشنایی با تاریخ فلسفه یا آثار خود روسو برای دانستن این نکته که ایشان آن را طنزآمیز و حاصل «تحقیقات اخیر» می‌داند، کفایت می‌کند.

زیباکلام در این کتاب پس از آیه‌های قرآن، بیشترین ارجاع را به ویتگنشتاین متاخر می‌دهد. یعنی یادداشت‌های ویتگنشتاین که توسط دوستان و شاگردان او گردآوری شده و به چاپ رسیده‌اند. ولی او بدون هیچ گونه توجهی به این مسئله که هر یک از این یادداشت‌ها چرا و در چه زمینه‌ای نوشته شده‌اند، به آن‌ها ارجاع می‌دهد. خوانش‌هایی کاملاً متفاوت از ویتگنشتاین متاخر وجود دارد، که ارجاع یا اشاره به برخی از آن‌ها می‌توانست به ما کمک کند که متوجه بشویم زیباکلام در کدام طیف قرار می‌گیرد و نوشته‌ی او را از حالت یک واکنش ذوقی به نوشته‌های ویتگنشتاین خارج کند. به عنوان مثال تفسیر مویال شروک از امور یقینی نزد ویتگنشتاین تقریبا اموری غریزی و حیوانی هستند که حالت پیش‌گزاره‌ای دارند، برخلاف تفسیری که امور یقینی را گزاره‌ای تفسیر می‌کنند مانند تفسیرهای دانکن پریچارد و مایکل ویلیامز. رویکرد ذوقی زیباکلام به ویتگنشتاین گاهی زیاده از حد عجیب است. مثلاً در بررسی سخن ویتگنشتاین که توجیه‌ باید جایی پایان بیابد، این نکته را بینشی-ارزشی می‌نامد و علت آن را چنین عنوان می‌کند «زیرا برای پاسخ به آن باید به اکتشاف و استخراج تعلقات و تلقیات بسیار ژرف و نهانی‌مان بپردازیم؛ همان موجوداتی که تعیین کننده جمیع اعمال و افعال ما، از جمله استدلالات و توجهیات، هستند» (ص 26).

زیباکلام در این کتاب تصمیم گرفته است به جای استدلال و بررسی دقیق مواضع، تعداد زیادی «پرسش» پشت سر هم مطرح کند، و گویا توالی این پرسش‌ها قرار است ما را متقاعد کند که آن عقلی که او با آن مخالف است، وجود ندارد. تنها شخصی که زیباکلام در مخالف با او به بخشی از استدلالش ارجاع می‌دهد، هابرماس است (در ص 126)، ولی به جای بررسی دقیق سخنان او و نقد آن باز هم به طرح پرسش می‌پردازد و در پایان این بررسی می‌پرسد هابرماس چگونه ممکن است تلاش‌های نافرجام معرفت‌شناسان از سده هجدهم تا به امروز را نادیده بگیرد! هرچند زیباکلام به روشی صحیح با آرای هابرماس مواجه نمی‌شود تا موضع خودش هم محکی بخورد، باید گفت که رقبای بسیار ورزیده‌تری از هابرماس در انتظار زیباکلام و همفکران او هستند که باید با آنها مواجه شوند. به عنوان مثال کتاب «ترس از دانش» نوشته‌ی پل بوقوسیان، کتابی است که به نقد رورتی به طور خاص و نسبی‌گرایان و برساخت‌گرایان اجتماعی به طور کلی پرداخته است. هرچند اگر او بخواهد با هر اثری صرفاً با ابزار «استفهام انکاری» یا طرح پرسش مواجه شود، تفاوتی ایجاد نخواهد کرد که به چه موضعی می‌پردازد و به چه موضعی نمی‌پردازد.

زیباکلام در صفحه‌ی 84 امکان قانع شدن و تغییر موضع به واسطه‌ی عقل و استدلال را زیر سوال می‌برد (هرچند این بخش نیز با طرح پرسش بیان شده است ولی به نظر می‌رسد این موضع با آنچه او در دیگر بخش‌های کتاب می‌گوید، هم‌خوانی داشته باشد). اگر او حقیقتاً چنین موضعی داشته باشد، باید پرسید، آیا سعید زیباکلام تا به حال یک بار هم موضع خود را به به واسطه‌ی مواجهه با استدلال تغییر نداده است؟ یا کسی در اطرافیان او نبوده که چنین کند؟ این مسئله بیشتر یک مسئله‌ی روان شناختی است تا فلسفی. برای اینکه متوجه بشویم برخی انسان‌ها با استدلال نظر خود را تغییر می‌دهند و همه‌ی انسان‌ها در تمامی دوران زندگی خود موجوداتی خرفت و لجوج نیستند، محیط خود را تغییر دهیم. برای توجیه نقصان روانشناختی خود یا دیگران نیازی به فلسفه‌بافی نیست. این مسئله البته فراتر از این است. مثلاً وقتی زیباکلام می‌گوید:«به نظر من برجسته‌ترین و ارجمندترین توانایی نوع بشر تقواپیشه کردن است» (ص 86) و سپس دلایل خود را مطرح می‌کند. چرا باید این سخن را بپذیریم؟ اگر استدلالی ارائه نمی‌کرد، حتی اگر ما هم بر این باور بودیم که تقوا پیشه کردن برجسته ترین توانایی بشر است، باز هم می‌توانستیم بپرسیم دلیل تو چیست؟ زیباکلام کمی بعدتر می‌گوید:«آیا روشن نیست که عقلانیت برچسب عنوانی است هنجاری که قلیلی از ما بنی‌آدم – برخی فیلسوفان و متکلمان و معدود عالمان اجتماعی و طبیعی – به هر آنچه مقبول و مطبوع می‌یابیم الصاق می‌کنیم؟» (ص 92). این درست است که برخی در طول تاریخ و حتی در همین لحظه، سلیقه‌ی شخصی، عرف یا عادات فرهنگی خود را معقول می‌نامند ولی این دلیل خوبی نیست برای اینکه بگوییم عقلانیت چیزی جز این نیست. لقب‌های هنجاری دیگری نیز این نقش را داشته و دارند، از همان هنجارهای ساده‌ی «خوب» و «زیبا» گرفته تا «الهی» و «شیطانی» و .... . علاوه بر این می‌توان پرسید که آیا خود زیباکلام هم هرآنچه را که مقبول خواهد یافت، «قلبی» نخواهد نامید؟

زیباکلام استدلالی برای اصالت آنچه قلبی می‌نامد ارائه نمی‌کند و صرفاً ادعا می‌کند که چنین است. همان‌طور که پیشتر گفته شد، عدم شفافیت و دقت در این اثر باعث نمی‌شود که متوجه بشویم موضع زیباکلام دقیقاً چیست، و ظاهراً این اثر آن چنان که اخیراً مد شده، قرار است «تلنگری» باشد. اگر او دقیق‌تر و شفاف موضع خود را مطرح می‌کرد، می‌توانستیم بررسی کنیم که آیا برای مثال او اساساً به چیزی به نام معناشناسی هم اعتقاد دارد یا خیر، اگر دارد آیا گونه‌ای یا درجه‌ای عقلانیت برای فهم تعابیر لازم نیست؟ و ... . شاید باور نداشتن به عقل و استدلال است که راه را برای به زبان راندن سخنانی عجیب مانند آنچه در مورد پاسکال می‌گوید، هموار می‌کند:«به گمان من، این قبیل بصیرت‌های خلاف زمینه‌ی اجتماعی و خلاف زمانه‌ی تاریخی، نوعاً به مدد نوعی الهام و امداد الهی قلبی میسر و ممکن می‌شود» (ص 134)

این کتابِ ذوقی، ممکن است به نظر برخی خوانندگان پست مدرن بیاید. هیاهوی پست مدرنیسم در دپارتمان‌های علوم اجتماعی و انسانی سپری شده است. این کتاب نیز سست‌تر از آن است که بتواند دمی در شش‌های نیمه‌جان آن جنبش بدمد. هرچند اثر زیباکلام پست مدرن نیست بلکه از جمله آثار ارتجاعی‌ای است که از پست مدرنیسم وام می‌گیرد، نه برای فراتر رفتن از عصر روشنگری – آن چنان که پست مدرنیسم زمانی داعیه‌ی آن را داشت – بلکه همان‌طور که از این اثر پیداست، برای بازگشت به دورانی پیش از عصر روشنگری.


غمانگیزترین نکته‌ی این کتاب در همان ابتدا در قدردانی‌نامه نگاشته شده است، جایی که نویسنده از «سوختن پانزده سال از عمر خود» برای نگارش این کتاب سست و سطحی خبر می‌دهد. 

پست آخر.

اوراق شعر ما را بگذار تا بسوزند لب های باز ما را بگذار تا بدوزند بگذار خون ببارد از روی سینه ما روزی شکفته گردد گلهای کينه ما