Thursday, March 30, 2017

مفهومی برای تمام فصول: آزادی، قسمت دوم




سارکوزی، رییس‌جمهور سابق فرانسه در سال 2007 طی یک سخنرانی در دانشگاه داکار عنوان کرد که «تراژدی قاره‌ی آفریقا این است که هنوز وارد تاریخ نشده است». این سخن سارکوزی برگرفته از دیدگاه هگل در مورد آفریقا است. او از یک دسته‌بندی تحت عنوان «وارد شدگان به تاریخ» و «وارد نشدگان» استفاده می‌کند تا تکلیف افرادی را که به دو دسته‌ی «آفریقایی» و «اروپایی» تقسیم شده‌اند، مشخص کند.


به روش‌های متفاوتی می‌توان اعضای یک جامعه را دسته‌بندی کرد. می‌توان آن‌ها را بر اساس قد، وزن، رنگ پوست، جنسیت، مذهب، طبقه‌ی اقتصادی، سلیقهی موسیقی و ... دسته‌بندی نمود. ما انسان‌ها همه‌ی این دسته‌بندی‌ها را انجام می‌دهیم و بر اساس آن‌ها دنیای انسانی خود را می‌شناسیم و می‌فهمیم. ولی جنبه معرفت‌شناختی دسته‌بندی‌ها تنها یکی از جنبه‌های آن است که ارزش بررسی دارد.


مثلاً فرض کنید ما می‌خواهیم از بین دوستان خود یک تیم بسکتبال درست کنیم. یکی از دسته‌بندی‌هایی که اینجا به کار می‌آید «قد» است. (1) اینجا بازیِ بسکتبال با توجه به قواعد، مقررات وویژگی‌هایی که دارد باعث می‌گردد «قد» افراد دارای ارزش محسوب شود. در واقع وقتی ما برای بازی بسکتبال، افراد را بر اساس قد آن‌ها دسته‌بندی می‌کنیم، به نوعی فرآیندِ حذف و جذب را اجرا می‌کنیم، افرادی را که قدشان بلندتر است، جذب و افرادی را که قد آنها کوتاه‌تر است، حذف می‌کنیم. خب به نظر می‌آید دسته‌بندی افراد بر اساس قد برای مشارکت در بازی بسکتبال چندان بحث برانگیز نباشد. بگذارید به دسته‌بندی‌های دیگری بپردازیم. مثلاً اعضای جامعه‌ی آمریکا به سفیدپوست و سیاه‌پوست تقسیم می‌شوند. خب پرسش این است که این دسته‌بندی چه فایده‌ی معرفت‌شناختی‌ای دارد؟ در سده‌ی نوزدهم تلاش برای فهم انسان بر اساس نژاد در بین اندیشمندان اروپایی رایج بود، این گرایش هم‌چنان بین برخی وجود دارد. به این گونه گرایش‌ها نژادپرستی می‌گوییم، چرا که هدف این دسته‌بندی (یعنی دسته‌بندی کردن افراد بر اساس مفهوم «نژاد») تصمیم برای توزیع منابع، تعیین جایگاه افراد، درآمد، مقبولیت و پذیرفته شدن بر اساس نژاد افراد است. هنگامی که به نوشته‌های اندیشمندان سده‌ی نوزدهم و پس از آن می‌نگریم، می‌بینیم که به طور خاص آن‌ها در مورد سیاه‌پوستان نظرات نژادپرستانه‌ی بسیاری دارند. این اندیشمندان با برقراری ارتباط بین نژاد افراد از یک سو و شخصیت، خلق و خوی اخلاقی، منش و رفتار از سوی دیگر، سعی داشتند بگویند که سیاه‌پوستان به دلیل نژادشان است که این خصوصیات را دارند. یعنی آن‌ها می‌خواستند با استفاده از مفهومی زیست‌شناختی (نژاد)، خصوصیات روانشناختی و جامعه‌شناختی سیاه‌پوستان را تبیین کنند.


دو مشکل مشترک بین این اندیشمندان وجود داشت. اول اینکه، مفهوم «نژاد» که توسط آن‌ها به کار می‌رفت، مفهومی علمی نبود و بیش از آنکه مبتنی بر شواهد باشد، مبتنی بر ایدئولوژی نژادپرستانه بود. دوم اینکه آنچه این اندیشمندان در مورد سیاه‌پوستان مطرح می‌کردند از سر جهل بوده است. مثلاً کانت که تا آخر عمرش پای خود را از کونیگسبرگ بیرون نگذاشته بود و احتمالاً هرگز یک سیاه‌پوست را از نزدیک ندیده بود، به تفصیل در مورد آنان سخنان نژادپرستانه گفته است (در این پست به برخی از آن‌ها اشاره کرده‌ام) و ادعا کرده که این سخنان بخشی از علم مردم‌شناسی هستند. هگل نیز در کتاب «دایره‌المعارف» خود (در پاراگراف‌های شماره‌های 393 تا 435)، تقسیم‌بندی بین نژادها را طبیعی و عقلانی برمی‌شمارد که از «روح طبیعی» نشات می‌گیرند. هگل سیاه‌پوستان را «ملت خردسال» معرفی می‌کند که اجازه می‌دهند به عنوان برده خرید و فروش شوند و یا بومیان قاره‌ی آمریکا را نژادی ضعیف و زبون برشمرده و مسئولیت قتل عام آن‌ها توسط استعمارگران اروپایی را متوجه خودشان می‌دانست. هگل چیز زیادی در مورد تمدن‌های آفریقایی نمی‌دانسته ولی با این حال در اعلام این نظر که آن‌ها صغیر و کودک هستند نیز فروگذار نیست! همچنین تاریخ برده‌داری نشان می‌دهد که سیاه‌پوستان مبارزه کرده‌اند و اگر مبارزه نمی‌کردند اینقدر توپ و تفنگ و جنگ و تجاوز برای برده گرفتن سیاه‌پوستها ضروری نمی‌بود. حتی در هائیتی، دو سال پس از انقلاب فرانسه، در تنها قیام موفقیت‌آمیز بردگان، برده‌ها علیه اربابان سفیدپوست قیام مسلحانه کردند و این نبرد 12 سال به طول انجامید و طی آن برده‌ها توانستند سربازان ارتش‌های فرانسه، اسپانیا و انگلستان را شکست دهند و حکومت خود را تشکیل دهند. (این قیام قهرمانانه در کتابی تحت عنوان «ژاکوبن‌های سیاه» مورد بررسی قرار گرفته است)(2). وانگهی این چه منطق مفلوکی است که قربانی را به خاطر ناتوانی در دفاع از خود مواخذه کنیم؟ هگل نیز همچون کانت یک نژادپرست تمام عیار است. از نظر او سفیدپوستها به واسطه خصوصیات زیست‌شناختی خود دارای عقل هستند و بنابراین آزادی برای آن‌ها مناسب و دست‌یافتنی است ولی دیگران (یعنی افرادی که سفیدپوست نیستند)، به خاطر خصوصیات زیست‌شناختی خود فاقد عقل هستند و آزادی به درد آن‌ها نمی‌خورد. او در جمله‌ای تاریخی بلاهت و نژادپرستی خود را در آن واحد در تاریخ ثبت کرده است: «روح، در نژاد سفید است که برای اولین بار به یگانگی با خود می‌رسد» (دایره‌المعارف 393). (3)


دسته‌بندی اعضای جامعه بر اساس جنس و جنسیت نیز دسته‌بندی جنجال برانگیز دیگری است. هر یک از ما یک بیولوژی داریم و بر اساس دستگاه تناسلی‌مان به سه دسته‌ی نر و ماده و بینابینی تقسیم می‌شویم. این دسته‌بندی از آن جهت اهمیت بسیار زیادی دارد که با امر خطیر تولید مثل گره خورده است. بقای جامعه در گروی تولید مثل «متناسب»! است و این یکی از دلایلی است که دولت‌های مدرن علاقه به کنترل جمعیت دارند. ولی اینکه بین پاهای شما چه شکلی است یا به عبارتی ترکیب کروموزومی شما به چه صورت است، یک خصوصیت بیولوژیک است. همانند مثال نژادپرستی، در نقد سکسیسم باید گفت که نمی‌توان بر اساس خصوصیات بیولوژیک، خصوصیات روانشناختی و جامعه‌شناختی افراد را تعیین کرد. نمی‌توان بر اساس اینکه چه کسی چه چیزی در میان پاهایش قرار گرفته، تعیین کرد که مثلاً باهوش است یا کم هوش، شجاع است یا ترسو، و... . مفهوم جنسیت در واقع هنجارهایی را شامل می‌شود که در هر جامعه‌ای برای هر یک از جنس‌ها تعیین شده است. این هنجارها معمولاً دگرجنس‌گرا هستند و به حفظ و تثبیت دگرجنس‌خواهی می‌انجامند، چرا که تصور بر این است که با حفظ و تثبیت این هنجار به شکل سفت و سخت، برای همه اعضای جامعه، می‌توان بقای جامعه را تضمین کرد. یعنی موجود نر و ماده به اضافه یک سری از هنجارها تبدیل به مرد و زن می‌شوند. اینکه در هر جامعه‌ای زن و مرد باید به چه شکل باشند، امری هنجاری است که نمی‌توان بر اساس بیولوژی آن را تعریف کرد. در برخی از فرهنگ‌ها هنجار این است که زن لباس رنگ صورتی بپوشد، آرایش کند و زیورآلات به خود آویزان کند، و در برخی دیگر از فرهنگها هنجار این است که زن در خانه بماند و تا حد امکان از کار کردن و مسئولیت اجتماعی دوری کند، در بعضی فرهنگ‌ها آرایش کردن مرد و ابرو برداشتن و غیره ناهنجار است و یا در برخی از فرهنگ‌ها کار کردن مرد در منزل نشانه‌ی عجز و ناتوانی او است و... . ولی هیچ‌کدام از این خصوصیاتی که یک فرهنگ برای افراد نر و ماده تعریف می‌نماید، توسط بیولوژی شخص تعین پیدا نمی‌کند. یعنی اگر شما به شکل هر میان‌دوپایی به دنیا بیایید، بسته به فرهنگی که در آن بزرگ می‌شوید، با یک سری از هنجارها متناسب با میان‌دوپای خود مواجه خواهید شد، و یا آن‌ها را خواهید پذیرفت یا اینکه بر علیه آن‌ها خواهید شورید (فردی یا جمعی). ولی در هر صورت این را یک زن باید خانه بنشیند یا صورتی بپوشد یا اینکه یک مرد نباید صورتی بپوشد و در خانه کار کند، نمی‌توان با بیولوژی تبیین کرد. از بزرگ‌ترین دستاوردهای فمینیسم به لحاظ فلسفی می‌توان به توجه فلسفی به تمایز بین جنس و جنسیت اشاره کرد. تبیین وضعیت روانشناختی و جامعه‌شناختی افراد جامعه بر اساس جنس آن‌ها نه تنها توسط اندیشمندان مرد اروپایی زیرسوال نرفت (به استثنای چند مورد محدود) بلکه حتی تثبیت و تقویت نیز شد، و در واقع بدترین نوع سکسیسم، یعنی زیر سوال بردن عقل زنان، بین آن‌ها رواج داشت، که در و پس عقل آموزش علوم، فلسفه و مشارکت در امور سیاسی و اجتماعی و... برای زنان،  به محاق خواهند رفت. هرچند سکسیسم مختص فیلسوفان روشنگری و مدرن نیست، و می‌توان در تمام ادیان و فرهنگ‌های متفاوت (پس از تثبیت مردسالاری که تخمین آن 100 هزار سال پیش است) رد آن را یافت. مثلاً یکی از این نمونه‌ها، تبیینِ کمتر بودنِ ایمان زنان نسبت به مردان با استفاده از خصوصیتی بیولوژیک (قاعدگی یا دشتان) است که در برخی از ادیان وجود دارد. تصور اینکه زنان عقل ندارند یا عقلشان ناقص است بین بسیاری از اندیشمندان به خصوص تا پیش از سده‌ی بیستم تصوری رایج بود و به سبب این تصورِ فراگیر، تبعیض علیه زنان موجه به نظر می‌آمد. هگل زنان را فاقد توانایی لازم برای آموزش دیدن در زمینه‌ی علم و فلسفه می‌دانست و خانواده را نه یک نهاد سیاسی که امری طبیعی در نظر می‌گرفت. دو فیلسوف که سخنان کوتاه و زن‌ستیزانه‌ی آن‌ها به شکل رایج در شبکه‌های اجتماعی هم رد و بدل می‌شود، شوپنهاور و نیچه هستند. سخنان بیهوده و پست شوپنهاور در اثری از او تحت عنوان «درباره‌ی زنان» گرد آمده است، سخنانی مانند اینکه «تنها کافی است به ظاهر یک زن نگاه کنید تا متوجه بشوید که او برای کار ذهنی یا فیزیکی قابل توجهی درست نشده است» یا اینکه «زنان کودک، احمق و کوته‌بین هستند؛ به عبارتی تمام عمر خود را کودکانی بزرگ هستند، چیزی میان کودک و مرد». باید پرسید چرا این افراد که اهل تعقل و تفکر بودند این چنین سخنان بی‌اساس و پستی را به زبان می‌آورده و در تثبیت انقیاد نیمی از جمعیت انسان‌ها چنین نقش فعالی بازی می‌کرده‌اند. حتی اکنون، در سده‌ی بیست و یکم که مهمل بودن این سخنان مشخص است، باز هم به اعتبار جایگاهی که این اندیشمندان در تاریخ فلسفه دارند، برخی با استناد به سخنان امثال نیچه و شوپنهاور به نفرت‌پراکنی خود وجهی «عقلانی» می‌دهند! طبعاً طیفی از تبیین‌ها برای وجود این معضل وجود دارد. مثلاً در مورد شخص نیچه، جولیان یانگ در مقاله‌ای که به رابطه‌ی نیچه و زنان در نوشته‌هایش می‌پردازد، عنوان می‌کند که نیچه تا قبل از «این چنین گفت زرتشت» خود زن‌ستیز نبوده و حتی رگه‌هایی از فمینیسم هم در آثار او دیده می‌شد ولی پس از تجربه‌ ناکام عاشقانه‌ای که با لو آندرئاس سالومه داشته، از زنان متنفر شده است. (4) چه این رویکرد به زن‌ستیزی نیچه قابل دفاع باشد چه نباشد، تبیین زن‌ستیزی همه‌ی اندیشمندان زن‌ستیز غربی با تجربه‌ی شخصی ممکن نیست. چرا که از اساس جنسیت نیز همانند نژاد، یک دسته‌بندی برای توزیع منابع، تعیین جایگاه افراد، درآمد و غیره است. ولی نکته‌ی بسیار عجیب این است که حتی اگر بگوییم که مثلاً کانت هرگز پای خود را بیرون از روستای خود ننهاد و سیاه‌پوستان را ندید، چگونه است که او و امثال او به آثار بسیار فاخر فلسفی، سیاسی، اجتماعی و ادبی زنانی که در همان زمان تولید می‌شدند، توجه نمی‌کردند یا مواجه شدن با این آثار موجب نمی‌شد که آن‌ها این سخنان مهمل را به زبان نیاورند؟ در حال حاضر نیز فلسفه به شکلی تدریس می‌شود که برای خواننده‌ای که به این رشته نوکی می‌زند، بدیهی است که تمام فیلسوفان مهم مرد بوده‌اند. این در حالی است که اگر از برنامه‌ی درسی کلیشه‌ای دانشگاه‌های فلسفه قدری فراتر برویم، متوجه می‌شویم که زنان بسیاری در فلسفه در همان دوران قلم زده‌اند و البته گمنامی آن‌ها عجیب هم نیست، در فضایی که همتایان مردشان، آن‌ها را اساساً حقیرتر برمی‌شمردند. این تصور که زنان اندیشمند تنها در زمینه‌ی فمینیسم قلم زده‌اند هم اشتباه است. در مورد فیلسوفان زن در سال‌های اخیر کتاب‌های زیادی منتشر شده است. آثار نابغه‌ای مانند «مارگارت کاوندیش» یا فیلسوفانی مانند «آن کانوی» و «امیلی دوشاتله» نه تنها در دپارتمان‌های فلسفه تدریس نمی‌شوند که حتی نام آن‌ها نیز برای اغلب دانشجویان فلسفه ناشناخته است. 




(1)                     فرض من این است که برای بازی بسکتبال قد عامل موثری است، اگر اشتباه است خوشحال می‌شوم تذکری به من بدهید.
(2)   James, C. L. R. (2001). The Black Jacobins: Toussaint L'Ouverture and the San Domingo Revolution. Penguin UK.
(3)   برای مطالعه‌ی بیشتر به این مقاله که من در بخش هگل این نوشته از آن استفاده کردم مراجعه کنید Moellendorf, D. (1992). Racism and rationality in Hegel's philosophy of subjective spirit. History of political thought, 13(2), 243-255.
(4)   http://www.oxfordhandbooks.com/view/10.1093/oxfordhb/9780199534647.001.0001/oxfordhb-9780199534647-e-014

Wednesday, March 29, 2017

مفهومی برای تمام فصول: آزادی



جرج بوش، بنیادگرایی مذهبی که به ریاست جمهوری آمریکا رسیده بود، در نطق خود پیش از حمله‌‌ی نظامی به کشور عراق، سخنان خود را این گونه به پایان برد: «ما بر خطراتی که کشورمان را تهدید می‌کنند، فائق خواهیم آمد... ما از آزادی خود دفاع خواهیم کرد. آزادی را برای دیگران هم به ارمغان خواهیم آورد و پیروز خواهیم شد».


در عصر روشنگری «آزادی» کلیدواژه‌ی انقلابیون و ترقی‌خواهان و چپ‌گرایان بود، که با مخالفت محافظه‌کارانِ آن دوران مواجه می‌شد. ولی در حال حاضر، بنیادگرایان مذهبی، راست‌گرایان و راست‌کیشان، محافظه‎کاران، نژادپرستان و زن‌ستیزان نیز واژه‌ی «آزادی» را به یکی از کلیدواژه‌های خود تبدیل کرده‌اند. واژه‌ی آزادی به خودی خود نه تنها چیزی را روشن نمی‌کند که به سوءتفاهم و ابهام دامن می‌زند. تنها با بررسی جزییات و مشخصاتِ «آزادیِ» مدنظر هر فرد یا گروهی است که می‌توان فهمید منظور از آزادی چیست.


تصویری غیرانتقادی از عصر روشنگری به ما می‌گوید که گروهی آزادی‌خواه که «انسان‌های بسیار خوبی» هم بودند، با استبداد سیاسی و مذهبی مبارزه کردند و پیروز شدند و توانستند رفته‌رفته انسان را از یوغ تاج و محراب رها کنند. هدف نفیِ وجود استبداد سیاسی و مذهبی در آن دوران نیست، و با وارد کردن نقد به روشنگران نمی‌توان به این نتیجه رسید که مخالفان آن‌ها بری از خطا بودند، برای نشان دادن بری از خطا بودن هر کسی باید بررسی‌های مستقلی صورت بگیرد. بلکه صرف اینکه گروهی با استبداد مذهبی و سیاسی مبارزه کنند، دلیل نمی‌شود به این نتیجه برسیم که تمامی ایده‌ها و آرمان‌های آن‌ها بایسته بوده است. شکی در این نیست که مبارزه‌ی آن‌ها با استبداد مذهبی و سیاسی مطلوب بوده، ولی آنچه نیاز به بررسی دارد نگرش آن‌ها به انواع دیگر استبداد است. به عنوان مثال، رویکردشان به زنان، مردان غیرسفیدپوست، مردان کارگر و ... چه بوده است. اگر وجه اشتراک روشنگران و مخالفان آن‌ها زن‌ستیزی بوده باشد، این وجه اشتراک نقطه‌ی جدیدی است که ما باید بر آن دست بگذاریم. سلب آزادی از گروهی از انسان‌ها توجیهی ندارد، و در بررسی «آزادی» همواره باید دید چه کسانی از «آزادی» مورد نظر منتفع خواهند شد و چه کسانی بی‌بهره خواهند ماند.


از این رو نگاهی گذرا به برخی از سخنان اندیشمندان روشنگری و پس از آن، به ما نشان می‌دهد که آن‌ها نه در همه‌ی نبردها که معمولاً در یک نبرد محق بودند. در حالی که برخی از آن‌ها با شور و حرارت برای آزادی خود می‌جنگیدند، در برابر آزادی زنان، بومیان سرزمین‌هایی که اروپاییان اشغال کردند، یا کارگرانی که در آن دوران در شرایط کاری وحشتناکی بودند (در حال حاضر آن شرایط کاری در خود کشورهای غربی دیگر وجود ندارد و در عوض، کارگران کشورهایی مانند ویتنام و اندونزی با آن شرایط یا شرایطی مشابه برای کمپانی‌های آمریکایی و غربی کار می‌کنند)، تفاوت معناداری با دشمنان ارتجاعی زمان خود نداشتند. با نگاه انتقادی به این موارد می‌توانیم تصور خود از آزادی را وسعت ببخشیم. ما نیز تعصباتی داریم و برای اینکه واژه‌ی آزادی را از تعصبات خود رها کنیم، نیاز است به روشی انتقادی مفهوم آزادی را بررسی کنیم. برای مثال روسو، کانت و هگل از آزادی و تعیین سرنوشت برای ما می‌گویند ولی باور رایج عصر خود را مبنی بر اینکه زنان توان تعقل ندارند، می‌پذیرند و بازتولید می‌کنند. به عبارتی آن‌ها در مبارزه برای آزادی، سلب آزادی از برخی انسان‌های دیگر را موجه می‌دانستند و حتی خود برای آن توجیه ارائه می‌کردند. برخی از اندیشمندان نسبت به سلب آزادی از انسان‌های غیراروپایی و به بردگی گرفتن آن‌ها نظر مثبتی داشتند و گاهی اوقات این مسئله با «صادر کردن آزادی» توجیه می‌شد. ایده‌ی‌ صادر کردن آزادی و تربیت کردن مردمانی عقب‌مانده، وحشی و بی‌فرهنگ که در سرزمین‌های دیگر زندگی می‌کنند، توسط اندیشمندان و روشنفکران غربی بازتولید شده است تا جایی که به یکی از تعصبات رایج دوران ما تبدیل شده و حتی یک بنیادگرای مذهبی مانند جرج بوش به آن توسل می‌جوید. این تعصب که می‌تواند هر گونه حمله‌ی نظامی و توحش را به نام «آزادی» موجه جلوه دهد، توسط برخی از افراد غیرغربی نیز پذیرفته شده است. زمانی که آمریکا به عراق حمله کرد، برخی عمیقاً آرزو داشتند که پس از عراق به ایران حمله کند و با سقوط حکومت فعلی، ما به آزادی برسیم. این نوع نگرش، اشغال و تجاوز نظامی را برای برخی به امری رمانتیک و نجات‌بخش تبدیل کرده است. نتایج جنگ عراق و افغانستان به عنوان داده‌هایی تجربی برای ابطال این خام‌اندیشی عمل نکرده و عده‌ای هم‌چنان بر ایدئولوژی «تجاوز، تجاوز، تا آزادی» مصر هستند. البته که باید پرسید این افراد چرا به این مرحله می‌رسند؟


این دیدگاه یا ناشی از خشم و احساسات است یا برخاسته از افقی معیوب، چگونه ممکن است کسی تصویری این چنین کودکانه داشته باشد که اول حمله نظامی، بعد آزادی؟ به نظر می‌آید مکانیسم‌هایی وجود دارند که افراد را به یک دوگانه ملتزم می‌کند: «حفظ وضع موجود-اشغال نظامی»؛ هر دو گزینه نامطلوب هستند واین دوگانه‌ی مهملی است. اراده و توان ما برای رویاندن گل آزادی در سرزمین خود، با دست‌های خود، کمتر از آن‌هایی نیست که چنین کردند. در کشورهای غربی که چنین جنبشی نخست در آنجا شروع شد، هم‌چنان آزادی یک مسئله است. در آمریکا تا چند دهه قبل افراد به سبب رنگ پوست خود در اتوبوس جداسازی می‌شدند. همین تفکیک جنسیتی را که در اتوبوس و مترو در شهرهای کشور خود داریم در نظر بگیرید، حال تصور کنید چنین تفکیکی بر اساس رنگ پوست انسان‌ها و نژاد آن‌ها صورت بگیرد. تصور اینکه پس از یک رویداد تاریخی (جنگ یا انقلاب یا هر رویداد دیگری)، دیگر روابط قدرت برقرار نخواهد بود، تصوری آرمان‌شهری است که باید آن را کنار نهاد. روابط قدرت از وجه اقتصادی تا وجه روانشناختی آن از بین رفتنی نیستند و برای آزادی در چنین شرایط واقعی – نه آرمان‌شهری – باید تلاش کرد. دقت به مکانیسم‌های سرکوب و مصادیق سلب آزادی یعنی فهم بهتر روابط قدرت، گام اول در تنظیم روابط قدرت است، به شکلی که آزادی سلب نشود. بگذارید با چند مصداق‌ از مبارزان راه آزادی شروع کنیم.


کانت بسیاری از باورهای اخلاقی رایج زمان خود را به شکل غیرنقادانه پذیرفته و در کتاب «متافیزیک اخلاق» خود آن‌ها را مطرح کرده و از آن‌ها دفاع کرده است. مثلاً او بر این باور بود که قاتل باید همیشه اعدام شود، روابط جنسی شأن انسان را تنزل می‌بخشد، از نظر کانت خودارضایی حتی از خودکشی هم بدتر است (ص 425) و هم‌جنس‌گرایی رذیلتی است که حتی نباید به زبان آورده شود (ص 277). او از به قتل رساندن کودکان نامشروع دفاع می‌کرد (ص 336)، زنان و خدمتکاران را فاقد شخصیت مدنی و از این رو حق رأی را برای آن‌ها مجاز نمی‌دانست (ص 315). کانت هم‌چنین در مورد سیاه‌پوستان و آفریقایی‌ها نظرات به شدت نژادپرستانه‌ای داشت. او آن‌ها را احمق می‌پنداشت و هرگونه آموزشی به غیر آموزش بردگی را برای آن‌ها ناکارآمد به حساب می‌آورد، از نظر کانت سیاه‌پوستان فاقد ظرفیت ذهنی برای موفقیت هستند. هم‌چنین او ازدواج بین نژادی با سیاه‌پوستان را منع می‌کرد. او مشخصاً و چندین بار سیاه‌پوستان را پست‌ترین نژاد معرفی کرده و سفیدپوستان را تنها نژادی برشمرده که توان پیشرفت دارند. (1) این حجم از مهملات که علی‌القاعده باید برای ما در این زمانه‌ای که زیست می‌کنیم مهمل بودنشان مشخص باشد، توسط یکی از برجسته‌ترین اندیشمندان تاریخ مطرح شده است. در واقع او صرفاً اهل هر اندیشه‌ای نبود، و مطرح‌ترین بُعد اندیشه‌ی او «اخلاق» است. کانت در زمینه‌ی اخلاق نگرشی جهانی داشت، یا بهتر است بگوییم چنین ادعا می‌کرد، ولی می‌بینیم که جهانی بودن نگرش او محدود به مردهای سفیدپوست می‌شود. این بزرگ‌ترین و مهم‌ترین نقد به نوع آزادی‌خواهی اندیشمندان روشنگری است، چرا که جایگاه خود را در جوامع بشری –یعنی مرد سفیدپوست، در برخی موارد بورژوا یا مالک- به عنوان جایگاهی جهانی تلقی کرده و حتی برای آن دلیل هم اقامه می‌کردند! اینکه این افراد در آن دوره بر اساس تعصب و جهل، جایگاه خود را در جامعه، جایگاهی جهانی می‌دیدند و بخش عمده‌ای از جمعیت را کمتر از خود می‌پنداشتند، برای اکنونِ ما چند نکته دارد. اول اینکه تفاوتِ سخن گفتن از جایگاه‌های متفاوت اجتماعی-سیاسی را بدانیم. هنگامی که در جامعه‌ای شخصی به موجب جایگاه خود (طبقه‌ی اقتصادی، جنسیت، نژاد، مذهب و ..) فرودست محسوب می‌شود، به جای توجیه فرودست بودن آن شخص و یافتن دلیل و تایید آن، می‌بایست بررسی کنیم چرا آن شخص و جایگاه او و امثال او، فرودست محسوب می‌شوند. بدین شکل می‌توانیم روابط قدرت را بررسی کنیم. دوم اینکه همواره باید مراقب بود شخصی که از آزادی و عدالت سخن می‌گوید، از چه جایگاهی سخن می‌گوید. آزادی‌ای که مدنظر کانت است نمی‌تواند مطلوب کسی باشد که «مردِ سفیدپوستِ اروپاییِ مالک» نیست. اگر کسی بخواهد از مفهوم آزادی مورد نظر او استفاده کند، حداقل کاری که باید انجام دهد رهانیدن مفهوم آزادی کانت از این حجم از تعصب و جهل است. ولی ما شاهدیم که برخی از افراد غیراروپایی یا برخی از زنان از مفاهیم مد نظر کانت –یا دیگر متفکران- در مورد آزادی به شکلی غیرنقادانه استفاده می‌کنند، و گاهی آن‌ها حتی نمی‌دانند که مثلاً کانت سخنان نژادپرستانه و زن‌ستیزانه داشته است. از آنجایی که کانت و امثال او خیلی وقت است مرده‌اند و برخی از تعصبات دوران آن‌ها برای بسیاری از ما به خوبی روشن شده‌اند، کار چندان سختی در قبال آن‌ها نداریم. ولی در مورد افرادی که در حال حاضر زنده هستند کار بسیار دشوار است. اندیشمندی که سخن می‌گوید، آیا در حال بازتولید تعصبات و سنت‌های جامعه‌ی خود تحت لوای «آزادی» است؟ آیا به سبب ترس و نداشتن شجاعت از برخی از انواع آزادی سخن نمی‌گوید یا آن‌ها را نامطلوب می‌شمارد؟ آیا آنچه او می‌گوید واقعاً جهانی است یا فقط منافع جایگاه خاصی را در جامعه لحاظ می‌کند؟ به عبارت دیگر مفهوم آزادی وقتی توسط افراد متفاوت به کار می‌رود، منافع چه کسانی را فراهم می‌کند؟ از آنجایی که بین روشنفکران و متفکران ما کم نیستند کسانی که کورکورانه سخنان اندیشمندان غربی را تکرار می‌کنند و حتی ذره‌ای نقادی هم نمی‌کنند، این خطر وجود دارد که تصوری از آزادی را که منافع ما را از بین ببرد، ترویج کنند. چه چیزی بدتر از اینکه مردمی هزینه کنند و به خیال خود در راه آزادی مبارزه کنند، ولی در واقع به سمت اسارتی جدید بروند؟ فرض کنید شما یک روشنفکر هم‌عصر کانت در ایران هستید! سخنان کانت را می‌خوانید و می‌خواهید به مخاطبان ایرانی خود منتقل کنید. تحت تاثیر کانت به مخاطب خود می‌گویید که نژاد سفید اروپایی از همه‌ی نژادها برتر است! تعصبات یک اندیشمند اروپایی که به شکل غیرنقادانه پذیرفته شده‌اند، به عنوان افق آزادی و خرد توسط یک روشنفکر ایرانی معرفی می‌شود. مادامی که روشنفکری چنین باشد، نمی‌تواند از ملا گلایه کند که چرا تعصبات اعراب را به عنوان راه رستگاری معرفی می‌کند.     


جان لاک، در حالی که به دنبال از بین بردن بردگی سیاسی بود که از نظام سلطنت مطلقه بوجود می‌آمد، بر قدرت تام و تمام اربابان سفیدپوست در آمریکا در برابر بردگان سیاه‌پوست تاکید داشت، از برده‌داری دفاع کرد و حتی در صنعت برده‌داری نیز سرمایه‌گذاری کرده بود. فرانسیس هاچسون، مخالف برده‌داری نژادی بود، ولی با برده‌داری به عنوان یک روش تنبیه و مجازات ولگردان موافق بود. دومنیکو لسوردو در کتاب «Liberalism: A Counter-History» به بررسی این تناقض‌ها در آزادی‌خواهی آزادی‌خواهان می‌پردازد. چگونه است که جان لاک به دنبال آزادی سیاسی است ولی از بردگی دفاع می‌کند و در آن سرمایه‌گذاری می‌کند؟ در این بررسی او به نوشته‌های خود آزادی‌خواهان ارجاع می‌دهد نه منتقدان آن‌ها یا مفسرین و شارحین. به عنوان مثال، جان استوارت میل بر این باور بوده که برده‌داری گاهی مرحله‌‌ای ضروری برای پرورش قبایل وحشی است تا آن‌ها برای پیشرفت و تمدن مفید واقع شوند، ایده‌ای که بین او و بسیاری دیگر در آن زمان رایج بوده است، جان سی کلهون شاید بدنام‌ترین آن‌ها باشد. اینکه این افراد به نام آزادی و برای به دست آوردن آزادی و پیشرفت و تمدن، برده‌داری سیاه‌پوستان را ضروری می‌دانند نیز تناقض است. پرسشی که خوب است مطرح کنیم این است که آیا حکومت مستبدی که بردگی را از بین ببرد، بهتر است یا حکومتی لیبرال‌دموکرات که بردگی را ادامه دهد یا احیا کند؟ این پرسش برای طرفداران آزادی واقعاً چالش‌برانگیز خواهد بود، ولی بدون شک پاسخ شما به جایگاهتان بستگی خواهد داشت. اینکه شما برده باشید یا نباشید به احتمال زیاد در پاسخ شما تاثیر خواهد گذاشت، مگر اینکه با گوش دادن به افراد در جایگاه‌های متفاوت یا با بهره‌گیری از حس هم‌دلی بتوانید دیدگاه آن‌ها را نیز در محاسبات خود دخیل کنید.


ولی مسئله‌ی این اندیشمندان صرفاً گوش ندادن یا نداشتن حس هم‌دلی نیست، بلکه بی‌اعتبار کردن سخنان افرادی است که برده یا بربر نامیده می‌شدند. وقتی موضع آن‌ها این است که آن‌ها را باید به بردگی گرفت تا آدم شوند، چه جایی برای گوش دادن به سخن برده باقی می‌ماند؟ گوش ندادن به سخن دیگران با جایگاه‌های متفاوت یک معضل است، ولی سلب مشروعیت از سخن شخص یا گروهی به طور کلی، صرفاً یک معضل نیست بلکه یک مشکل بنیادین است. با وحشی خطاب کردن گروهی از انسان‌ها اغلب در صدد حمله‌ی نظامی، بردگی و استثمار یا نابودی آن‌ها نیز برمی‌آیند. شباهت بسیار زیادی بین این نوع از چپاول‌گری و استعمار با استعمار در دوران حکومت‌های دینی قابل مشاهده است. استعمارگران مسیحی اروپایی و مسلمان عرب به جای «وحشی-متمدن» از «مومن-کافر» یا دوگانه‌های شبیه به این برای توجیه حمله‌ی نظامی و استعمار خود استفاده می‌کردند. تصور اینکه در جایی از جهان یک سیستم سیاسی، با چنان درجه‌ای از کیفیت و مقبولیت تشکیل شده که رسالت اعضای آن جامعه، بسط این خوبی به دیگر نقاط جهان است، تصوری اشتباه است. این ایده که نوعی از سیستم سیاسی برای اداره‌ی جوامع مدرن بهترین است، یک مسئله‌ی قابل بررسی است ولی این تصور که مدلی بهترین است بنابراین آن را باید صادر کرد، تنها یک تاکتیک است. حتی اگر مدلی بهترین باشد، اعضای یک جامعه خود باید آن را احداث کنند و وجه جهانی حکومت مطلوب با خصوصیات بومی آن جامعه در هم آمیزند. در حال حاضر، مقبولیت «لیبرال‌دموکراسی» بسیار زیاد است. کشورهای بسیاری با حکومت لیبرال‌دموکراسی هستند ولی در عین حال نمی‌توان گفت همه‌ی آن‌ها یکسانند، عناصر فرهنگی و بومی در ساختار این حکومت‌ها خود را نمایان می‌سازد. بنابراین، حتی اگر کسی بپذیرد که لیبرال‌دموکراسی نوع مطلوبی از حکومت است، آغشتن این نوع حکومت به وجه بومی یک جامعه کاری است که متفکران می‌توانند انجام دهند. همین مفهوم «لیبرال‌دموکراسی» را در نظر بگیریم. برای برخی «آزادی» با «لیبرال‌دموکراسی» یکسان است. بسیاری از این افراد وقتی از «دموکراسی» صحبت می‌کنند منظورشان «لیبرال‌دموکراسی» است. لیبرال‌دموکراسی حاصل ترکیب دو عنصر «لیبرالیسم» و «دموکراسی» است. مدافعان «آزادی» به راحتی و بدون هیچ دغدغه‌ای «آزادی» و «دموکراسی» را به صورت مترادف به کار می‌برند. در حالی که بخش قابل توجهی از فلسفه‌ی سیاسی به تعارض و تناقض «لیبرالیسم» و «دموکراسی» پرداخته و می‌پردازد. در چنین مواردی، مفهوم‌پریشی بیش از هر چیزی دلیل خوبی است که با دقت بررسی کنیم این آزادی که شخص از آن سخن می‌گوید، دقیقاً چیست. زدن سنگ چیزی به سینه که صرفاً شناختی وهم‌آلود و تیره از آن داریم نیز خود شرایطی را فراهم می‌کند تا آن‌هایی که می‌دانند چه خبر است اوضاع را کنترل کنند. آزادی یکی از آن واژه‌هایی است که به دلیل محوریت و اهمیتی که در دنیای مدرن دارد، معانی متعددی یافته است و یک دسته از آن معانی که برای آزادی می‌توان سراغ گرفت، کاربرد این واژه نزد عوام روشنفکرمسلک است. نه از آن جهت که این کاربرد از «آزادی» معنای مهمی دارد که باید آموخته شود، و نه از آن جهت که ببینیم آنچه نزد عوام روشنفکرمسلک مقبول افتاده است و آن‌ها با سروصدا این معنای عامیانه را به معنای مسلط تبدیل می‌کنند، دقیقاً چیست. در واقع باید آن را شناخت تا خنثی شود و جلوی زیان‌های احتمالی آن گرفته شود. علاوه بر توجه به جایگاه، و تناقض در بررسی مفهوم آزادی، واسازی مفهوم «آزادی» نزد عوام روشنفکرمسلک ضروری است.


(1)   مقاله‌ای که نژادپرستی کانت را به شکل مبسوط مورد بررسی قرار داده است https://www.academia.edu/1802951/Kants_Racism

    

Saturday, March 25, 2017

عقیم‌سازی اجباری، سقط جنین اجباری، دولت و زنان معتاد کارتن‌خواب



عقیم‌سازی اجباری، سقط جنین اجباری، دولت و زنان معتاد کارتن‌خواب
زهیر باقری نوع‌پرست

حدود دو ماه گذشته، بحث عقیم سازی زنان کارتن خواب و کارگران جنسی در ایران مطرح شد، این ایده اولین باری نیست که مطرح می‌شود و ایران نیز فقط یکی از کشورهایی است که چنین طرح‌هایی به عنوان راه حل در آن مطرح می‌شود. به جای شروع بحث با عقیم کردن اجباری - محروم کردن مادام العمر شخصی از امکانی طبیعی - توسط دولت‌ها، پرسشی دیگر را مطرح کنیم «آیا دولت اجازه دارد زنان باردار معتاد را وادار به سقط جنین کند؟». اگر سقط جنین اجباری قابل دفاع نباشد، مورد شدیدتر عقیم سازی اجباری هم قابل دفاع نخواهد بود. 

شاید به نظر بدیهی بیاید که اگر زنی معتاد باردار شود، آینده کودکی که او حمل می‌کند چندان روشن نیست. ولی صرف بدیهی به نظر آمدن یک مسئله، دلیل درستی آن نیست. در این راستا باید به کمک علوم تجربی به پرسش‌هایی پاسخ دهیم تا مشخص شود که آینده کودک مورد نظر در معرض چه تهدیدهایی قرار دارد. بنابراین، باید بپرسیم که آیا کودکی که مادری معتاد به مواد مخدر دارد با اختلالات ذهنی و جسمی ناشی از مصرف مواد به دنیا خواهد آمد؟ آیا شرایط زندگی کودکی که با مادری معتاد و کارتن خواب به دنیا می‌آید می‌تواند مثبت باشد؟ البته ممکن است استدلال شخصی این باشد که دولت تحت هیچ شرایطی حق سقط کردن جنین هیچ شهروندی را ندارد. برای چنین نتیجه‌ای، می‌توان از مفاهیمی مانند حق طبیعی بهره برد. ولی در این متن می‌خواهم به استدلالی که عنوان می‌کند سقط جنین اجباری تحت شرایطی مجاز است بپردازم. جورج شدلر (1991) در مقاله خود از حق جامعه برای سقط کردن جنین زنان معتاد تحت شرایطی دفاع کرده است. بدین منظور او ابتدا عنوان کرده که یک سری پیش‌فرض‌های بدبینانه را اتخاذ خواهد کرد. پیش‌فرض‌های او، بین افرادی که با سقط جنین زنان معتاد یا عقیم کردن اجباری موافق هستند، پیش فرض‌هایی متداول است. یکی از پیش‌فرض‌های او این است که مصرف منظم الکل و مواد مخدر آثار مخرب شدیدی روی جنین خواهند داشت. پیش‌فرضی دیگر این است که سقط کردن جنین اشتباه بزرگ اخلاقی نیست. البته شرط او برای سقط چنین جنین‌هایی این است که قبل از سقط، می‌بایست زنان باردار را از آسیب‌های مصرف مواد مخدر برای نوزادان مطلع کرد. بر این اساس او می‌گوید که وظیفه جامعه پیشگیری از آسیب‌های قابل پیشگیری قبل از تولد است و آسیب‌های ناشی از مصرف الکل و مواد مخدر مادران به راحتی قابل اجتناب هستند، بنابراین جامعه حق دارد مانع از تولد جنین زنان معتاد شود. شدلر می‌گوید به خاطر نسل‌های آینده و وضعیت زندگی آنها برخی محدودیت‌ها را میتوان به نسل فعلی اعمال کرد، هدف این استراتژی کاهش آسیب به نسل‌های بعدی است. استدلال‌هایی با این نگرش در زمینه اخلاق محیط زیست بسیار متداول هستند و شدلر سعی دارد از این گونه استدلال‌ها برای موضع خود بهره ببرد. هرچند او از محدودیت‌های معقول سخن می‌گوید، یعنی افراد وظیفه ندارند برای نسل‌های بعدی خود را قربانی کنند یا از آنچه در زندگیشان خیلی ارزش دارد صرف نظر کنند. او این شرط کمینه را برای محدودیت نسل فعلی به منظور انتفاع نسل‌های بعدی میگذارد. یکی از مثال‌هایی که می‎‌‌زند محدودیت‌هایی است که در مورد اتومبیل برای محافظت از محیط زیست وضع می‌شوند. او می‌پرسد که اگر می‌توانیم چنین محدودیتی را برای محیط زیست وضع کنیم چرا نمی‌توانیم از آسیبی که به نسل بعدی از طریق اعتیاد مادر وارد می‌شود، با وضع محدودیت‌هایی جلوگیری کنیم؟ او دو مورد خاص را در نظر دارد: اول وضع محدودیت برای به دنیا آمدن کودکانی که اختلالات ژنتیکی خواهند داشت و این قضیه برای ما روشن است، دوم وضع محدودیت برای به دنیا آمدن کودکانی است که مادران آنها برای تفریح خود (مصرف مواد مخدر) به جنین خود آسیب می‌رسانند. شدلر می‌گوید که این موارد، همانند مثال محیط زیست، می‌توانند به انتقال درد و رنج به نسل بعدی شوند و محدودیت آنها موجه است. از نظر او مصرف الکل و مواد مخدر هیچ نفعی برای جامعه ندارند و از این رو این بحث شباهتی به مباحث جنجال برانگیز در اخلاق محیط زیست ندارد: مانند استفاده از سم در کشاورزی که برای نسل فعلی ضروری است، هرچند ممکن است برای نسل‌های بعدی اختلالات ژنتیکی به بار بیاورند.       

استدلال دیگر او اقتصادی است. شدلر مدعی است که هزینه بزرگ کردن کودکانی که در دوران بارداری تحت تاثیر الکل و مواد مخدر بوده‌اند بسیار زیاد است و مادران معتاد این کودکان از پس این هزینه‌ها بر نمی‌آیند و در نتیجه این هزینه‌ها را دیگر اعضای جامعه با مالیاتی که پرداخت می‌کنند باید تقبل کنند. از آنجایی که جامعه باید چنین هزینه‌ای را پرداخت کند، جامعه باید مجاز باشد که هزینه کلی چنین مسائلی را به شکل معقولی کاهش دهد. شدلر بر این باور است که اگر جنین زن معتاد سقط شود، در مقایسه با آسیب‌هایی که جنین در صورت تولد با آنها مواجه می‌شود، در کنار مسئولیت بزرگ کردن چنین کودکانی، در کنار معلم‌هایی که باید به این کودکان با مشکلات رفتاری درس بدهند و سرخوردگی‌ای که خویشاوندان این کودکان به واسطه خویشاوند بودن با آنها تجربه خواهند کرد! هزینه بسیار کمتری پرداخت خواهد شد. شدلر با این معادله اقتصادی خود، قاطعانه اعلام می‌کند که برای یک فایده‌گرا پر واضح است که سقط جنین باید انجام شود. 

استدلال شدلر تماما بر مبنای پیش‌فرض‌های «بدبینانه»اش استوار است، ولی چرا باید چنین پیش‌فرض‌هایی را اتخاذ کرد وقتی می‌توانیم از علوم تجربی کمک بگیریم؟ چرا نباید به مطالعات تجربی که تاثیر مواد مخدر و الکل بر جنین و سلامت جسم و ذهن او را بررسی کرده استناد کنیم؟ اگر پیش‌فرض این باشد که چنین کودکانی آینده بسیار تیره و تاریک و پر از رنج و هزینه برای خود و جامعه خواهند داشت و خودتان نیز فایده‌گرا باشید، رسیدن به این نتیجه که سقط کردن آنها بهتر است کار بسیار ساده‌ای است. در مقابل الکساندر (2010) ضمن تایید وجود مطالعاتی که مدعی آسیب ذهنی و جسمی جنین‌های مادران معتاد هستند، به برخی از مطالعات ارجاع می‌دهد که نشان می‌دهند جنین‌هایی که از مادران معتاد متولد می‌شوند، سلامتشان تفاوت معناداری با جنین‌هایی که مادرشان معتاد نیست ندارد. الکساندر همچنین عنوان می‌کند که مطالعاتی که در مورد زنان معتاد و تاثیر اعتیاد آنها بر سلامت جنین‌ها انجام شد، در گیر و دار مبارزه با مواد مخدر انجام شده‌اند و فضای تنش آلود این دوران در پررنگ جلوه دادن مطالعاتی که بین مصرف مواد مخدر و آسیب‌ به جنین پیوندی برقرار می‌کردند انجامید. ضمن اینکه رسانه‌های جریان اصلی نیز این زنان را «فاحشه‌هایی هرزه» به تصویر می‌کشیدند که این خود بازتولید کلیشه‌های موجود در مورد این زنان است، این جو عمومی نیز در نادیده گرفتن مطالعاتی که رابطه بین مصرف مواد مخدر و آسیب به جنین را به چالش می‌کشید نقش پررنگی بازی کرد. در واقع مثالی که الکساندر بررسی می‌کند در مطالعات علوم تجربی همیشه وجود دارد. نتیجه‌های متفاوت در آزمایش‌های متفاوت و عدم قطعیت در علوم تجربی، زمین را برای دخالت سیاسی هموار می‌کند. اگر جو قالب در جامعه مرعوب ترس و نفرت پراکنی راست‌گرایان شود نتایج علمی که سخنان آنها را تایید می‌کند در جامعه پررنگ تر جلوه داده خواهد شد. این مسئله با احداث مراکز تحقیقاتی توسط راست گرایان، برای رسیدن به نتیجه مطلوب خود، مانند نفی گرمایش زمین، شبه علم خواندن فرگشت و غیره نیز تشدید شده است. الکساندر می‌گوید مطالعاتی که پس از آن دوران پر از تنش مبارزه با مواد مخدر انجام شده‌اند، نشان می‌دهند که محیطی که نوزاد پس از تولد در آن بزرگ می‌شود نقش بسیار پررنگ‌تری در سلامت کودکان بازی می‌کند در مقایسه با مصرف مواد مخدری مانند کوکایین که مادر در دوران بارداری مصرف می‌کند. همچنین او به مطالعاتی اشاره می‌کند که هنگامی که به زنان معتاد در دوران بارداری مشاوره داده شد و مورد حمایت پزشکی قرار گرفتند، وزن نوزادان و توانایی شیر دادن آنها به نوزادان خود بهبود یافت، در حالی که وقتی محدودیت‌های قانونی و فشارهای اجتماعی بر این زنها افزایش می‌یابد، احتمال اینکه آنها از دریافت این حمایت‌ها و درمان به طور کلی سرباز بزنند افزایش می‌یابد.

مشخصا اینکه نتایج علوم تجربی در فضایی به دور از تنش‌های سیاسی و اجتماعی کدام نتیجه را بیشتر پشتیبانی می‌کنند، در بررسی دیدگاه افرادی چون شدلر تاثیر زیادی خواهد داشت. اینکه نتایج تحقیقاتی که الکساندر به آنها ارجاع می‌دهد در مطالعات بیشتری نیز تکرار می‌شوند یا خیر، برای فایده‌گرایان نکته بسیار مهمی است. صرف پیش فرض گرفتن آنچه که باید در مطالعات تجربی به آنها برسیم کمکی به ما نمی‌کند. 

ولی صرف ارائه شواهد و ارجاع به مطالعات تجربی هم مسئله را حل نمی‌کند. به عنوان مثال داندکار (1992) با ارجاع به مفهوم انصاف که توسط جان رالز مطرح شده، در پاسخ به شدلر می‌گوید اگر محدودیت‌هایی که برای انتفاع نسل بعد به نسل فعلی تحمیل می‌شوند منصفانه نباشند، عقلانی نیز نخواهند بود و محدودیت‌های منصفانه تنها در شرایطی عقلانی خواهند بود که به نتایجی که مدعی حصول آنها هستند منتهی شوند. این در حالی است که مشخص نیست چگونه می‌توان سقط جنین اجباری را بر زنان معتاد در فرآیندی منصفانه انجام داد. در صورتی که این طرح بخواهد قانونی شود، قرارداد اجتماعی بین پزشک و مراجع که می‌بایست بر مبنای اعتماد و احترام به تصمیم بیمار باشد دچار اختلال می‌شود، چرا که پزشک باید زنان مصرف کننده مواد مخدر را به مقامات قضایی یا پلیس معرفی کند. این خود باعث می‌شود که زنانی که مواد مخدر مصرف می‌کنند از مراجعه به پزشک سرباز بزنند. داندکار علاوه بر این استدلال، عنوان می‌کند که تمایز انتولوژیکی بین جنین و مادر وجود ندارد و هر تصمیمی که برای مواجهه با مشکل بارداری زنان مصرف‌کننده می‌گیریم نباید بر دوگانه «جنین-مادر» استوار باشد. برخلاف پدر جنین که به لحاظ انتولوژیک از جنین مجزا است و از این رو در شرایطی که مثلا پدر به شکم زن باردار و در نتیجه جنین ضربه وارد کند تمایز مشخصی بین منافع پدر و جنین وجود دارد، در حالی که این تمایز بین مادر و جنین برقرار نیست. اخیرا نیز کینگما و وولارد گرنتی 1.2 میلیون یورو برای پژوهش درباره «متافیزیک بارداری» دریافت کرده‌اند. آنها با ارجاع به مباحث مطرح شده در فلسفه بیولوژی به پرسش‌هایی مانند اینکه جنین از چه زمانی انسان محسوب می‌شود و چگونگی (چیستی) رابطه مادر و جنین می‌پردازند؛ به عنوان مثال، بین گونه‌های جانوری، جنین انسان،  برخلاف مثلا پرنده‌های تخم‌گذار یا کانگورو، در رحم اوست. علاقمندان به این مبحث می‌توانند به پروژه مورد نظر مراجعه کنند. در نهایت داندکار به شدلر یادآوری می‌کند که در بررسی‌های هزینه فایده‌ای، جان استوارت میل بر موثر بودن سیاست‌هایی که می‌خواهیم اتخاذ کنیم تاکید داشت.    

شدلر (1992) در برابر انتقادهای داندکار از موضع خود دفاع کرده است. او موضع خود را به این شکل مجددا طرح کرده است که اگر زنان باردار معتاد پس از آگاهی از وجود آسیب‌هایی که برای جنین آنها وجود دارد، از پذیرش درمان سرباز بزنند و به شکل داوطلبانه سقط نکنند، باید آنها را وادار به سقط جنین کرد. او بر حق جامعه تاکید می‌کند و حق جامعه برای سقط اجباری جنین زنان معتاد در شرایط مورد نظر خود را مصداق مجازات نمی‌داند، بلکه رها کردن جامعه از باری است که بر دوش آن نهاده می‌شود. دفاعیه شدلر از موضع خود همچنان بر مبنای پیش‌فرض‌های بدبینانه‌اش استوار است. گذشته از این، صحبت کردن از «حق» برای جامعه معنایی ندارد. حق متعلق به فرد است نه گروه‌های انسانی که جامعه یکی از مصداق‌های آن است، حق برای محافظت از فرد در برابر نهادهای قدرت و جامعه مطرح شده است. شدلر برای اینکه نشان دهد راه حل او، یعنی سقط اجباری در شرایط مورد نظرش، ناعادلانه نیست، دو توجیه ارائه می‌کند. توجیه اول او بر مبنای حق است و دیگری فایده‌گرایانه است. برای توجیه اول، او به سناریوی «پرده بی‌خبری» رالز ارجاع می‌دهد، ولی  پرسپکتیوی که برای پرده بی‌خبری برمیگزند، پرسپکتیو جنین است. او می‌پرسد آیا در پس پرده بی‌خبری، کسی حاضر است به عنوان نوزادی با آسیب‌های شدید جسمی و روحی به دنیا بیاید. او در سناریوی رالزی خود، همچنان به پیش‌فرض‌های بدبینانه خود پایبند است! می‌توان پرده بی‌خبری را به اشکال دیگری برای این مسئله مطرح کرد. مثلا، اگر پرسپکتیو مادر را اتخاذ کنیم. آیا در پس پرده بی‌خبری،  کسی حاضر است زنی باشد که به دلیل اعتیاد مجبور به سقط جنین می‌شود؟ دلیل شدلر برای انتخاب نکردن پرسپکتیو مادر در سناریوی پرده بی‌خبری این است که زن باردار به خواست خود، لذت کوتاه مدت را انتخاب کرده است. این موضع نیز یک پیش‌فرض است، باید بررسی کنیم چرا زنان در یک جامعه به مصرف مواد مخدر روی می‌آورند. تاکید صرف بر «لذت کوتاه مدت» برای تبیین مصرف مواد مخدر توسط زنان، در جوامع طبقاتی و مردسالار موجود باعث ندیده انگاشتن بخش قابل توجهی از مسئله می‌شود.

شدلر سپس توجیه فایده‌گرایانه خود را ارائه می‌کند. از نظر او پرسش اصلی‌ای که فایده‌گرایان با آن مواجه می‌شوند این است که آیا با سیاست سقط جنین اجباری برای زنان معتاد ناخشنودی بیشتری ایجاد خواهد شد؟ شدلر به روایتی که شنیده ارجاع می‌دهد و مجددا از ارجاع به مطالعات معتبر سر باز می‌زند، بر طبق این روایت، وقتی زنان معتاد از وضعیت وحشتناک سقط جنین اجباری آگاه می‌شوند از شدت ترس، برای ترک اعتیاد و درمان ثبت نام می‌کنند. این نکته قرار است ما را متقاعد کند که سیاست مورد نظر شدلر مفید است و می‌تواند نتایجی را که مدعی آن است، به بار بیاورد. او در تشریح سیاست خود عنوان می‌کند که تنها زنانی که «خیلی» مصرف می‌کنند به مراجع قانونی ارجاع داده خواهند شد، چرا که افرادی که به صورتی تفریحی مواد مصرف می‌کنند می‌توانند از مصرف در دوران بارداری پرهیز کنند و از معرفی شدن به مقامات جلوگیری کنند. یکی از نگرانی‌های داندکار این بود که چنین سیاست‌هایی علاوه بر دیگر مشکلاتی که دارند دخالت دولت در تصمیم‌گیری در مورد بدن زنان و بارداری را به شکل گسترده‌ای ممکن می‌سازد. مشکلی که به نظر نمی‌آید شدلر آن را چندان جدی بگیرد.

یکی از نگرانی‌های شدلر هزینه‌های مادی برای جامعه است. این نگرانی خیلی مهمی است، ولی می‌توان این بررسی را به شکلی ریشه‌ای تر انجام داد. هر فردی که از مشارکت موثر در جامعه محروم می‌شود ضرری برای جامعه به عنوان یک کل است. بنابراین، پرسش صحیح این است که چه مکانیسم‌هایی به محرومیت افراد از مشارکت موثر در جامعه می‌شود. تنبیه و مجازات به تثبیت هنجارها و ساختارهای موجود سیاسی اجتماعی می‌انجامد، در حالی که گاهی به جای تنبیه و مجازات افراد، نیاز است ساختارها و هنجارها را بازبینی کنیم. باید بررسی کنیم که چه زنانی و چرا اعتیاد پیدا می‌کنند و کارتن‌خواب می‌شوند. سپس بررسی کنیم که آیا نابرابری مادی در جامعه و تعریف‌های هنجاری ما از مفاهیمی مانند جنسیت، نقشی در پیدایش چنین سرنوشتی برای این زنان دارد؟ اگر چنین باشد، ما با مکانیسم‌هایی مواجه هستیم که قربانی‌ساز هستند، به جای تاکید بر تنبیه و مجازات، لازم است مکانیسمی را تغییر دهیم که قربانی می‌گیرد. 









منابع

Alexander, K. (2010) Criminalization of Pregnant Women and the Illusion of Maternal-Fetal Conflict. HoHonu, (8), 39-42.


Dandekar, N. (1992). Response to Schedler: Why This Policy Is Wrong. Social Theory and Practice, 18(3), 333-345.


Schedler, G. (1991). Does society have the right to force pregnant drug addicts to abort their fetuses?. Social theory and practice, 17(3), 369-384.


Schedler, G. (1992). Forcing pregnant drug addicts to abort: rights-based and utilitarian justifications. Social Theory and Practice, 18(3), 347-358.



Monday, March 13, 2017

انقیاد معرفت‌شناختی




هر یک از ما به‌واسطه‌ی نقش‌ها، منافع و علائقمان و نیز موقعیتمان در جامعه‌ای که در آن زندگی می‌کنیم؛ نسبت به واقعیت اجتماعی خود باورهایی داریم. واقعیت‌های اجتماعی موجود بر اساس تقسیم‌بندی‌های ناعادلانه‌­ی طبقاتی بنا نهاده شده‌اند؛ طبقه‌ی اقتصادی، جنسیتی، نژادی و مذهبی ازجمله‌ی این طبقات هستند. در چنین جوامعی؛ اگر باورهای ما از مناسبات اجتماعی و سیاسی جامعه­، مطابق با واقعیت باشد، منافع اهل قدرت یا افرادی که از این تبعیض‌های گسترده سود می‌برند، به خطر می‌افتد؛ چرا که به‌صورت عریان تبعیض و سرکوب را خواهیم دید و در آن حالت در برابر آن سکوت نخواهیم کرد. بدین منظور می‌بایست اهل قدرت، فهم ما از واقعیت اجتماعی را به شکلی مخدوش کنند تا منافع آن‌ها حفظ شود. در واقع اهل قدرت باید به شکلی، جهل سیستماتیک را درباره‌ی واقعیت اجتماعی ترویج کنند تا بتوانند مناسبات فعلی را که ضامن منافع آن‌هاست، موجه یا طبیعی جلوه دهند. در چنین شرایطی، افراد تحت انقیاد، مادامی که از انقیاد معرفت‌شناختی رها نشوند، انقیاد خود را در دنیای واقعی، نمی­توانند درک کنند. یکی از شاخه‌های معرفت‌شناسی که به نقد و بررسی انقیاد معرفت‌شناختی می‌پردازد نظریه‌ی «جایگاه فمینیستی» است. زنان در جوامع فعلی که طبقات جنسیتی حکم‌فرماست؛ دارای جایگاهی در روابط اجتماعی هستندسندرا هاردینگ جایگاه اجتماعی زنان را عامل برتریِ معرفت‌شناسی نسبت به مردان می‌داند؛ چرا که زنان از قدرت اجتماعی منع شده؛ ولی به خوبی با شرایط مادی زندگی آشنا هستند. اعضای گروه‌های سرکوب‌شده، در مقایسه با گروه‌های مسلط، منفعت کمتری در ناآگاه ماندن از نظم اجتماعی موجود دارند و از این رو دلیلی برای حفظ یا توجیه وضع موجود ندارند؛ یعنی از آنجا که زنان به‌واسطه‌ی نظم اجتماعی موجود سرکوب می‌شوند؛ اگر به نظم اجتماعی موجود به دید سرکوب بنگرند، علاقه خواهند داشت شرایط اجتماعی‌ای را که به این سرکوب منجر می‌شود، بفهمند؛ علاقه‌ای که در مردان کمتری وجود دارد. برای مردان در جوامع موجود آگاهی از خصلت طبقاتی جنسیت دشوارتر است. برخی مانند آلکف زن بودن را به تنهایی و به خودی خود برای کسب دانش کافی نمی‌دانند؛ بلکه جایگاهِ اجتماعی زن بودن، پتانسیل کسب دانش انتقادی، نسبت به واقعیت اجتماعی را دارد؛ بنابراین هویت اجتماعی و جایگاه اجتماعی، به شکل خودکار زمینه‌ی به دست آوردن دانش مرتبط با این جایگاه یا هویت را خلق نمی‌کند. اغلب افراد در نظریه‌ی جایگاه، تحت تاثیر نگرشی مارکسیستی هستند. از جایگاه سرمایه‌دار، جامعه به شکل مجموعه‌ای از افراد دیده می‌شود که هر یک به دنبال منافع شخصی خود هستند و با هم به رقابت می‌پردازند؛ ولی اگر از جایگاه کارگر به جامعه نگاه کنیم، می‌بینیم که در واقع، جامعه به شکل دو طبقه است؛ که یکی در حال استثمار دیگری است. جایگاه طبقه‌ی کارگر به لحاظ معرفت‌شناختی برتر از جایگاه طبقه‌ی سرمایه‌دار است؛ چرا که این جایگاه می‌تواند دسترسی ما به واقعیت اجتماعی را فراهم کند؛ در حالی که جایگاه سرمایه‌دار، ما را به یک ایدئولوژی (آگاهی کاذب) رهنمون می‌کند. هنگامی که افراد غیر سرمایه‌دار، ایدئولوژی سرمایه‌دار را می‌پذیرند و جامعه را به دید افراد در حال رقابت نگاه می‌کنند، آنگاه استثمار طبقه‌ی کارگر دیگر به دید «استثمار» نگریسته نمی‌شود و در عوض به‌عنوان شرایط طبیعی جامعه در نظر گرفته می‌شود. این مثالِ کلاسیکی است که چگونه اهل قدرت (در این مثال سرمایه‌داران) فهم ما را از مناسبات اجتماعی به شکلی دست‌کاری می‌کنند تا مناسبات فعلی را که ضامن منافع آن‌هاست، مطلوب در نظر بگیریم.


میراندا فریکر بین موقعیت اجتماعی و جایگاهی که می‌توان به‌واسطه‌ی آن موقعیت اجتماعی به دست آورد، تمایز قائل می‌شود. کارگر بودن یک موقعیت اجتماعی است؛ ولی صرف اینکه شخصی کارگر باشد، نمی‌تواند به «جایگاه کارگری» دسترسی پیدا کند؛ یعنی اگر کارگری بتواند با توجه به منافع طبقاتی خود جامعه را ببیند و آگاه شود که در واقع در حال رقابت با دیگر افراد نیست؛ بلکه در حال استثمار شدن است، آنگاه به لحاظ معرفت‌شناختی به «جایگاه کارگری» دست یافته است. اغلب نظریه‌های جایگاه فمینیستی که از این مدل مارکسیستی الگوبرداری کرده‌اند؛ «جایگاه فمینیستی» را به شغل و کار زنان در جامعه‌ی مردسالار محدود کرده‌اند؛ چه خانه‌داری و چه دیگر مشاغلی که زنان در جامعه‌ی مردسالار بر عهده دارند. این نظریه‌های جایگاه فمینیستی که تحت تاثیر نگرش مارکسیستی هستند؛ با یک مشکل عمده مواجه‌اند و آن‌هم اینکه؛ آن‌ها شرایط همه‌ی زنان را به شکلی تعمیم می‌دهند تا بتوانند «زن» را با «کارگر» در مدل مارکس تعویض کنند و این باعث می‌شود که تجربه‌های بسیار متنوع، متفاوت و حتی گاهی متضاد زنان نادیده گرفته شوندفریکر برای اینکه بتواند نظریه‌ی جایگاه را حفظ کند و در عین حال این مشکل را نیز برطرف کند، دو پیشنهاد مطرح می‌کند: اول اینکه به‌جای «کار زنان» به پدیده‌ی کلی‌تر «تجربه‌ی زنان» توجه می‌کند و دوم اینکه برای سخن گفتن از تجربه‌ی زنان در جایگاهِ فمینیستی، به‌جای تأکید بر تجارب یکسان یا کاملا مشابه، به مشابهت اکتفا می‌کند؛ مثلا تجربه‌ی آزار جنسی زن طبقه‌ی متوسط ساکن تهران که در یک رویداد سیاسی شرکت می‌کند، باتجربه‌ی آزار جنسی زنی از اقلیت مذهبی که مرزنشین است، به رغم تمام تفاوت‌هایی که دارند، شباهتی دارد که امکان بررسی این معضل را از «جایگاه فمینیستی» فراهم می‌کند؛ بنابراین، جایگاه فمینیستی یک جایگاه برتر به لحاظ معرفت‌شناختی در رابطه با کلیت جامعه نیست؛ چرا که جوامع انسانی بسیار پیچیده و چند بعدی هستند و جنسیت، یکی از این ابعاد درهم تنیده است. اهمیت معرفت‌شناختی جایگاه فمینیستی محدود به تجربه‌هایی است که زنان به‌واسطه‌ی زن بودن خود می‌توانند از این جایگاه داشته باشند.


نظریه‌ی جایگاه؛ همچنین به گونه‌ای از رئالیسم متعهد است. برخلاف آنچه برخی از بر ساخت‌گرایان اجتماعی یا ایدئالیست‌ها می‌گویند، واقعیت اجتماعی مستقل از تصورات ما وجود دارد؛ برای مثال اگر ما در حال حاضر نتوانیم یا نخواهیم متوجه باشیم که یک پدیده، تبعیض جنسیتی است، به این موضوع که آن پدیده واقعا تبعیض جنسیتی است یا خیر، ربطی ندارد. برای رئالیست‌ها برخلاف مخالفان آن‌ها، آنچه از نظر ما تشکیل‌دهنده‌ی واقعیت اجتماعی است، تنها عامل تشکیل‌دهنده‌ی واقعیت اجتماعی نیست. دیدگاه رئالیست همچنین می‌پذیرد که جهان اجتماعی ما، به فعالیت‌های جمعی ما و همچنین تفسیرها و تعریف‌های مشترک بین ما وابسته است. در نتیجه، مفاهیمی که ما به کار می‌گیریم، در شکل‌گیری «فهم» ما از واقعیت اجتماعی دخیل هستند؛ نه اینکه واقعیت اجتماعی را می‌سازند. با این تمایزی که دیدگاه رئالیست قائل می‌شود، می‌تواند بپرسد مفاهیمِ موجود که فهم ما را از واقعیت اجتماعی شکل می‌بخشند، منافع چه گروه و افرادی را تضمین می‌کنند. از آنجایی که مفاهیم موجود، منافع اهل قدرت را تضمین می‌کنند و این مفاهیم، فهم ما را از واقعیت اجتماعی تحت تاثیر قرار می‌دهند، فریکر نام این پدیده را «نابرابری هرمنوتیکی» می‌گذارد که به «بی‌عدالتی هرمنوتیکی» می‌انجامد. نتیجه‌ی این نوع از بی‌عدالتی این است که افراد فرودست در جامعه، با استفاده از مفاهیم اهل قدرت، «تجربه»­ی خود از زندگی را تفسیر می‌کنند و این به از خودبیگانگی منجر می‌شود. افراد فرودست به جای اینکه با مفاهیم منطبق باتجربه‌ی تحت ستم بودن و سرکوب شدنِ خود جهان را ببینند، در برخی موارد از جایگاه سرکوبگر و ستمگر تجربه­ی خود را تفسیر می‌کنند و بدین شکل ممکن است ظلم سیاسی‌ای را که بر آن‌ها می‌رود، تقدیر، امری طبیعی یا حتی خواست خداوند برشمارند. این پدیده به انقیاد معرفت‌شناختی می‌انجامد؛ چرا که افراد تحت ستم نمی‌توانند با توجه به تجربه‌های شخصی خودشان واقعیت اجتماعی را ببیند و تجربه‌های خود را بیان کنند و بدین شکل آن‌ها به لحاظ معرفت‌شناختی از مشارکت در زندگی اجتماعی محروم می‌شوند. انقیاد معرفت‌شناختی در حالتی از بین خواهد رفت که گروه‌های متفاوت، خود بتوانند تجربه‌شان را از جایگاه خود – و نه جایگاه اهل قدرت – بازگو کنند.


یکی از مراکزی که رها شدنش از انقیاد معرفت‌شناختی می‌تواند به فرودستان کمک زیادی کند، نهاد علم است. از آنجایی که علم، فهم ما را از واقعیت دستخوش تغییر می‌کند، دموکراتیک شدن علم‌ورزی می‌تواند کمک کند که از بازتولید مفاهیم تبعیض‌آمیز در فهم ما از واقعیت، جلوگیری شود. به‌عنوان مثال، اندرسون دلایل متفاوتی برای مشارکت زنان در علوم اجتماعی و علوم طبیعی‌ای مطرح می‌کند. از جمله: «جنسیت دانشمند می‌تواند بر انواع شواهدی که از افراد در تحقیق‌ها به دست می­آید، تأثیر داشته باشد. (دقت کنید عنوان شده «می‌تواند» نه اینکه همیشه این‌گونه است یا در همه‌ی موارد این­گونه است.) این نکته نشان می‌دهد که حضور زنان در علم، می‌تواند ما را به عینیت و دانش قابل اتکایی نزدیک کند.» مثال‌های اندرسون درباره‌ی تاثیر جنسیت افراد بر انتخاب شواهد، به علوم اجتماعی محدود می‌شود و شامل فیزیک و ریاضی نمی‌شود. در عوض، دفاع اندرسون برای حضور زنان در رشته‌هایی مانند علوم طبیعی و ریاضی، این است که این رشته‌ها به شکل سنتی به‌عنوان رشته‌هایی مردانه شناخته شده‌اند و بر اساس کلیشه‌های جنسیتی بنا نهاده شده‌اند و از آنجایی که این کلیشه‌ها غلط و صرفا بازتاب دهنده‌ی تعصب هستند، باید آن‌ها را تغییر داد. همچنین می‌توان به حضور زنان یا اقلیت‌های مذهبی در فقه یا نهاد دین، به طور کلی هم اشاره کرد. اگر زنان اجازه داشته باشند فقاهت کنند، می‌توانند مواردی را که تبعیض علیه آن‌ها وجود دارد، به چالش بکشند و بدین شکل فقه نیز همانند دیگر شاخه‌های علمی به سمت رها شدن از تبعیض‌ برود. همین­طور اقلیت‌های مذهبی می‌توانند تجربه‌های خود را از احکام فقهی موجود که مرتبط با دین و مذهبشان است، بازگو کنند و بدین شکل، از طریق آشنایی با زاویه­ی دیدِ آن‌ها بتوان موارد تبعیض‌آمیز را برطرف کرد. این راهکار را می‌توان به هنر و ادبیات نیز تسرّی بخشید. اگر افراد تحت انقیاد، بتوانند از پرسپکتیو خود اثر هنری بسازند و داستان بنویسند و هنر صرفا محدود به پروپاگاندای فرادستان نباشد، امکان آگاه شدن ما از تجارب یکدیگر فراهم می­شود و همین زمینه‌ای می­شود برای آگاه شدن به واقعیت اجتماعی خود، آن‌چنان که هست.

امکان مشارکت در فرآیند علم‌ورزی، تولید هنر و به طور کلی امکان شنیده شدن، خود یکی از چالش‌های اصلی بر سر راه از بین بردن انقیاد معرفت‌شناختی است. به عنوان مثال سخنان و گواهی زنان و سیاه‌پوستان در بخش عمده‌ای از تاریخ آمریکا و همچنین اقلیت‌های قومیتی و مذهبی در نقاط متفاوت جهان، به صورت رسمی، کم اهمیت‌تر یا فاقد اهمیت در نظر گرفته شده و می‌شوند و این مسئله در شکل‌های غیررسمی نیز قابل مشاهده است. این افراد تحت انقیاد، از مشارکت در فرآیند فهم از واقعیت، بازی داده نمی‌شوند یا نقش آن‌ها کم‌اهمیت جلوه داده می‌شود. نادیده گرفتن توانایی معرفت‌شناختی گروهی صرفا به خاطر جنسیت، قومیت، مذهب یا دیگر مشخصه‌های افراد و نه مثلا دروغ‌گویی، مصداق انقیاد معرفت‌شناختی است؛ مثلاً وقتی روایت یک فرد از آزار جنسی، تعرض یا تبعیض را به خاطر جنسیت او نمی‌پذیریم، مرتکب بی‌عدالتی شده‌ایم.

برای از بین بردن برخی از تبعیض‌ها صرف ایجاد تغییرات عملی، در نحوه‌ی انجام کارها کفایت نمی‌کند و لازم است که چهارچوب معرفت‌شناختی خود را عوض کنیم؛ مثلاً اگر در جامعه، مانع حضور زنان در فرآیند علم‌ورزی یا سیاست نشویم؛ در عین حال تنها زنانی امکان راه یافتن به چنین موقعیت‌هایی را پیدا کنند که انقیاد زنان را پذیرفته باشند و از تریبون سیاسی یا علمی‌ای که بدان دست می­یابند، برای ترویج این انقیاد استفاده کنند، این نمی‌تواند به پایان یافتن انقیاد کمکی کند. در واقع این مثال که واقعیت نیز دارد، نشان می‌دهد که تغییرات سیاسی و اجتماعی (حضور زنان در سیاست و علم) نمی‌تواند به‌تنهایی و در همه‌ی موارد، رهایی را تضمین کند و در عوض باید چهارچوب‌های معرفت‌شناختی را به چالش بکشیم و این کار بسیار دشوار است؛ چرا که چهارچوب‌های معرفت‌شناختی، نوع نگاه ما به جهان و فهم ما از جهان را شکل می‌بخشند و شوریدن علیه آن‌ها افزون بر شجاعت، به ابزار اندیشیدن و توانایی به چالش کشیدنِ مفاهیم نیز، نیازمند است؛ دو عاملی که اهل قدرت، دیگران را به شکل‌های متفاوت از آن منع می‌کنند.
داتسون برای توضیح این موقعیت، از تمثیل غار افلاطون بهره می‌گیرد. در این تمثیل، افرادی در غار با زنجیر به زمین بسته و زندانی شده‌اند و همیشه رو به دیواری هستند. پشت سر آن‌ها آتشی روشن است. مجسمه‌ها و نمادهایی جلوی آن آتش وجود دارد که باعث می‌شود سایه‌ی آن‌ها روی دیوار غار بیفتد. آن‌ها به دلیل جایگاهی که دارند، گمان می‌کنند سایه‌هایی که می‌بینند، واقعیت است؛ بنابراین، عقاید و باورهای این افراد مبتنی بر واقعیت نیست؛ بلکه به شکل سیستماتیک با جهل و نادانی آغشته می‌شود و سایه‌ی روی غار را با واقعیت اشتباه می‌گیرند. این مثال از نظر داتسون مناسب است؛ چرا که افراد درون غار، همه در یک جایگاه هستند و جایگاه آن‌ها تا حدود زیادی مشخص می‌کند که ما چه چیزهایی را می‌توانیم بدانیم. مفاهیم و واژگانی  که این افراد برای فهم تجربه‌ی مشترک خود از سایه‌ی روی دیوار غار، به کار می­گیرند، یکسان است. سیستم معرفت‌شناختی ما نیز، در برابر تغییرات بنیادین، مقاومت بسیار زیادی دارد.


داتسون می‌گوید: فرض کنید زندانی‌های درون غار، نسبت به یکی از زندانی‌ها تبعیض قائل می‌شوند و سخنان او را جدی نمی‌گیرند، یا آن‌ها را فاقد اهمیت معرفت‌شناختی می‌دانند. این‌یک نمونه تبعیض است که برای برطرف کردن آن نیاز نیست این زندانی‌ها ارزش‌های جدیدی اخذ کنند یا جهان‌بینی خود را عوض کنند، صرفا کافی است به سخنان زندانی دیگر نیز توجه کنند و به هر میزانی که اعتبار داشت به همان میزان برای سخنانش اهمیت قائل شوند. این تغییر صرفا سیاسی – اجتماعی است و ما نیازی به تغییر در سیستم معرفت‌شناختی خود نداریم. تنها کافی است از دادن اعتبار بیش از اندازه به برخی، به خاطر جایگاه اجتماعی آن­ها و اعتبارِ کافی ندادن به برخی باز به دلیل جایگاه اجتماعی‌شان، خودداری کنیم. برای این کار کافی است جامعه را تغییر دهیم؛ به شکلی که توازن قدرت بین جایگاه­های مختلف اجتماعی برقرار شود. در این حالت این نوع از تبعیض از بین خواهد رفت. گونه­ی دیگری از تبعیض، به این دلیل رخ می‌دهد؛ که مفاهیم و واژگان مشترک بین گروه‌ها وجود ندارد. برای نمونه، در نظر بگیرید که زندانی سمت راست، مفاهیم و واژگان را برای تعبیر و فهم تجارب تولید می‌کند و زندانی سمت چپ، با توجه به جایگاه و تجاربش که از دیگران متفاوت است، توسط دیگران فهمیده نمی‌شود. این نوع تبعیض ناشی از شرایطی است که امکان انتقال تجربه‌ی تبعیض به دیگر زندانی‌ها منتفی می‌شود و آنها-مورد تبعیض قرار گرفتگان- نمی‌توانند در فرآیند معرفت‌شناختی مشارکت داشته باشند؛ چرا که نمی‌توانند به‌خوبی توضیح دهند که چه اتفاقی برایشان افتاده است و چه تجاربی داشته‌اند. برای از بین رفتن این نوع از تبعیض نیز، داتسون تغییرات سیاسی و اجتماعی را کافی می‌داند؛ یعنی جامعه را به شکلی طراحی کنیم که افرادِ تحت این نوع از تبعیض، در طراحی جدید بتوانند در شکل‌گیری مفاهیم و واژگان مشترک برای تبیین و توضیح تجربه‌ها نقش بازی کنند. نوع سومی از تبعیض معرفت‌شناختی را که داتسون با استفاده از تمثیل غار توضیح می‌دهد، نمی‌توان با تغییرات سیاسی – اجتماعی رفع کرد؛ چرا که این نوع از تبعیض، صرفاً معرفت‌شناختی است. در نظر بگیرید که یکی از اعضای جامعه به یک دیدِ بسیار بدیع و تازه درباره‌ی جامعه دست پیدا کند؛ که دیگر اعضایی جامعه به دلیل جایگاهی که دارند، توان دست یافتن به آن را ندارند. این افراد نابغه نیستند؛ بلکه صرفا به خاطر جایگاهی که در جامعه دارند، به دیدی دست یافته‌اند که دیگران به‌واسطه جایگاهشان، امکان دست یافتن به آن را ندارند. در این مورد، این شخص می‌تواند ایده‌ی خود را توضیح دهد و دیگر اعضای جامعه، سخنان این فرد را می‌فهمند یعنی مشکل مفاهیم مشترک یا واژگان مشترک وجود ندارد. مشکلی که وجود دارد این است که اگر اعضای جامعه سخنان او را بپذیرند، نگرش آن‌ها به کلیت جامعه و جایگاه خود و دیگران در جامعه، دچار انقلابی بزرگ می‌شود و این انقلاب که خودِ سیستم معرفت‌شناختی دیگران را نشانه می‌رود، با مقاومت سیستم معرفت‌شناختی آن‌ها مواجه می‌شود؛ زیرا پذیرش این نگرش انقلابی به معنای پذیرش اشتباهات بسیار گسترده‌ی معرفت‌شناختی توسط افراد است. از میان کسانی که آن‌چنان سطحی از آزاداندیشی دارند، کمتر کسی پیدا می­شود که بپذیرد بخش بزرگی از باورهایش یا حتی سیستم معرفت‌شناختی و نوع نگاهش اشتباه بوده است. این نوع از تبعیض معرفت‌شناختی را با صرف تغییرات سیاسی و اجتماعی نمی‌توان حل کرد، بلکه باید مستقیماً سیستم معرفت‌شناختی خود را تغییر داد؛ بنابراین، آموزش این واقعیت که ما با «باورهایمان» یکی نیستیم و حتی این امکان وجود دارد که تک تک باورهایمان یا بخش بسیار گسترده‌ای از سیستم معرفت‌شناختی و نگرش ما به جهان اشتباه باشد و نیز آموزش فراگیر تواضع و روحیه‌ی آزاداندیشی، می‌تواند به ما کمک کند تا در صورت مواجه‌شدن با چنین چالش‌هایی در جامعه، صرفا به سرکوب و تخطئه‌ی آن نپردازیم و دست کم آن را به‌عنوان یک چالش جدی بررسی کنیم. هرچند از آنجایی که آموزش رسمی در دنیای امروز در دست اهل قدرت است و همین سیستم‌های آموزشی نیز به ترویج تعصب و جهل در راستای منافع خود می‌پردازند، شاید بتوان به آموزش‌های غیررسمی دل بست. به عبارتی؛ باید با هم و در زندگی واقعی خود و در همین لحظات، تواضع معرفت‌شناختی را تمرین کنیم و گوش دادن به سخنان افرادی را که توسط جامعه یا مراکز قدرت طرد می‌شوند، تمرین کنیم. از دست کم گرفتن افراد به خاطر ظاهر، نحوه‌ی صحبت کردن، دایره‌ی واژگان­، موقعیت اجتماعی­، وضعیت اقتصادی و دیگر مشخصه‌هایشان پرهیز کنیم و به هر شخص به‌عنوان منبعی معرفت‌شناختی که می‌تواند در بهبود فهم ما از جامعه نقش بازی کند، نگاه کنیم.

منابع

Alcoff, L. M. (2007). Epistemologies of ignorance: Three types. In Shannon Sullivan Nancy Tuana (ed.), Race and Epistemologies of Ignorance.
Anderson, E. (1995). Feminist epistemology: An interpretation and a defense. Hypatia۱۰ (۳), ۵۰-۸۴٫
Dotson, K. (2014). Conceptualizing epistemic oppression. Social Epistemology۲۸ (۲), ۱۱۵-۱۳۸٫
Fricker, M. (1999). Epistemic oppression and epistemic privilege. Canadian Journal of Philosophy۲۹ (sup1), 191-210.
Harding, S. G. (1991). Whose science? Whose knowledge? Thinking from women’s lives. Cornell University Press.


چرا باید باورش کنی؟ نقد و بررسی کتاب «ترس از دانش» اثر پل بوقوسیان

  چرا باید باورش کنی؟ نقد و بررسی کتاب «ترس از دانش» اثر پل بوقوسیان نویسنده نقد کتاب: جان سرل برگردان زهیر باقری نوع‌پرست     ...