Friday, July 21, 2017

چرا باید باورش کنی؟ نقد و بررسی کتاب «ترس از دانش» اثر پل بوقوسیان

 چرا باید باورش کنی؟

نقد و بررسی کتاب «ترس از دانش» اثر پل بوقوسیان

نویسنده نقد کتاب: جان سرل
برگردان زهیر باقری نوع‌پرست
  
نسبی‌گرایی، تاریخی طولانی در فرهنگ فکری ما داشته، و گونه‌های متفاوت متعددی دارد، از جمله نسبی‌گرایی در مورد معرفت و حقیقت، ارزش‌های اخلاقی، کیفیت زیبایی‌شناختی و هنجارهای فرهنگی چند نمونه برای نام بردن هستند. کتاب پل بوقوسیان بر گونه‌ی اول این نسبی‌گرایی‌ها متمرکز می‌شود. اینکه ادعاهای مربوط به حقیقت عینی و معرفت مثلا این ادعا که اتم‌های هیدروژن یک الکترون دارند- در واقع تنها نسبت به مجموعه‌ای از رویکردهای فرهنگی معتبر هستند، یا در نسبت با روش ذهنی دیگری از ادراک جهان، ایده‌ی اصلی‌ای است که بوقوسیان با آن مخالف است. علاوه بر این، نسبی‌گرایی مدعی است مدعاهای ناسازگار ممکن است با یکدیگر، چنان که بوقوسیان می‌نامد، «ارزش یکسان» داشته باشند و مدعای جهان‌شمول معتبری در مورد معرفت نمی‌توان داشت.

یک ردیه‌ی سنتی بر نسبی‌گرایی به این شکل است: این ادعا که همه‌ی حقیقت‌ها نسبی هستند یا خود نسبی است یا نیست. اگر نسبی باشد، پس نیازی نیست آن را بپذیریم چرا که تنها در نسبت با رویکرد یک شخص معتبر است که ممکن است با رویکرد ما متفاوت باشد. اگر نسبی نبوده، و مطلق باشد، پس این دیدگاه را که همه‌ی حقایق نسبی هستند، نقض می‌کند. در هر دو حالت نسبی‌گرایی رد می‌شود. بوقوسیان این ردیه‌ی سنتی را بررسی کرده و هر چند فکر می‌کند که نقدی جدی است، ولی این نقد را تعیین‌کننده نمی‌داند. اول اینکه از نظر اغلب نسبی‌گراها این استدلال یک کلک منطقی است. آن‌ها بر این باورند که بینش عمیقی دارند مبنی بر اینکه همه‌ی ادعاهای دانش ما در نسبت با مجموعه‌ی مشخصی از رویکردها، هنجارهای فرهنگی، و تعصبات مطرح می‌شوند. آن‌ها می‌پندارند که این بینش را نمی‌توان با استدلال‌های منطقی رد کرد.

تاثیرگذارترین گونه‌ی فعلی نسبی‌گرایی، سازه‌گرایی اجتماعی است، که بوقوسیان آن را به این شکل تعریف می‌کند: «یک فکت سازه‌ای اجتماعی است اگر و تنها اگر این یک حقیقت ضروری باشد که آن فکت تنها از طریق اعمال تصادفی یک گروه اجتماعی به دست آمده باشد». سازه‌گرای اجتماعی مشتاق است در جایی که هیچ‌کس ظنی نبرده، یعنی آنجا که چیزی را که در واقع ضرورتا اجتماعی است، به عنوان بخشی از جهان طبیعی بزک کرده باشند، سازه‌ای بودن را برملا کند. بسیاری از سازه‌گرایان اجتماعی این کار را رهایی‌بخش می‌دانند چرا که ما را از این فشار آَشکار که باید فرض بگیریم که مجبوریم ادعاهایی در مورد جهان را به عنوان فکت‌های مستقل از ذهن بپذیریم، رها می‌کند، در حالی که فکت‌ها در واقع به شکل اجتماعی ساخته می‌شوند. اگر ما فکت‌هایی را که دیگران ساخته‌اند، دوست نداشته باشیم می‌توانیم فکت دیگری را که خود ترجیح می‌دهیم، بسازیم.

نسبی‌گرایی و سازه‌گرایی اجتماعی در عمل به چه شکل هستند؟ بوقوسیان چند مثال جالب توجه می‌زند. بر اساس بهترین شواهدی که در اختیار داریم، بومیان آمریکا اولین بار از سرزمین‌ اوراسیا با گذشتن از تنگه‌ی برینگ به این قاره رفته‌اند؛ ولی بر مبنای برخی از حکایت‌های بومیان آمریکا، آن‌ها نوادگان مردم بوفالو هستند و پس از آنکه ارواح فراطبیعی این جهان را برای زندگی انسان‌ها فراهم کردند، از درون کره‌ی‌ زمین بیرون آمدند. پس در اینجا دو رویکرد جایگزین و غیرقابل جمع داریم. برخی از انسان‌شناس‌ها می‌گویند که این دو رویکرد به یک اندازه خوب هستند. آن‌طور که یکی از آن‌ها می‌گوید «علم تنها یکی از چندین روش کسب معرفت از جهان است. جهان‌بینی زونی‌ها درست به اندازه‌ی دیدگاه باستان‌شناسی در مورد جهان ماقبل تاریخ معتبر است». علم ما یک واقعیت را می‌سازد؛ بومیان آمریکا واقعیت دیگری را می‌سازند. از نظر بوقوسیان این قابل قبول نیست. این دو نظریه به لحاظ منطقی با یکدیگر غیرقابل جمع هستند؛ هر دو نمی‌توانند صحیح باشند. آیا راهی برای از بین بردن این ناسازگاری وجود دارد؟

نسبی‌گرایان می‌گویند که پاسخ این است که متوجه بشویم که هر ادعا نسبی است. ما نباید بگوییم که بومیان آمریکا از طریق تنگه‌ی برینگ به آمریکا آمدند، بلکه باید بگوییم «بر اساس نظریه‌ی ما» بومیان از تنگه‌ی برینگ آمدند و «بر اساس برخی نظریه‌های بومیان آمریکا» آن‌ها از دورن زمین آمده‌اند. با نسبی کردن این مدعاها ناسازگاری از بین می‌رود. البته همه‌ی ادعاها به این شکل نسبی می‌شوند (حتی این ادعا که آن دو ادعای اصلی با هم ناسازگار بودند و این ادعا که آن دو ادعای اصلی نسبی شده‌اند). آیا نسبی‌گرایی می‌تواند سازه‌گرایی اجتماعی را نجات دهد؟ بوقوسیان به درستی درمی‌یابد که نسبی‌گرایی در راه حل کردن مسئله شکست می‌خورد، و بخش عمده‌ای از این کتاب در مورد این شکست است. من با همه‌ی استدلال‌های او موافق نیستم ولی از کلیت پروژه‌ی او حمایت می‌کنم.

یکی از مشکلاتی که سازه‌گرایان اجتماعی با آن مواجه هستند، فکت‌های در مورد گذشته است. آیا وقتی در حال حاضر در مورد تاریخ ادعاهایی را مطرح می‌کنیم، در حال ساختن فکت‌هایی در مورد گذشته هستیم؟ یک سازه‌گرای اجتماعی افراطی که بوقوسیان به او استناد می‌کند، یعنی برونو لاتور، این نتیجه را با عواقب نسبتا خنده‌دار آن می‌پذیرد. پژوهش‌های اخیر نشان داده که فرعون باستانی مصری، رامسس دوم احتمالا از سل مرده است. ولی از نظر لاتور، این غیرممکن است چرا که سل در سال 1882 توسط رابرت کخ کشف شده است.(1) «پیش از کخ، سل وجود واقعی نداشت». اینکه بگوییم رامسس دوم از سل مرد همان‌قدر ابزُرد است که بگوییم او با تیر مسلسل کشته شده است.

این ادعای لاتور را چگونه باید فهمید؟ مسلسل در اواخر سد‌یه نوزدهم اختراع شد، و پیش از این اختراع به هیچ شکلی وجود نداشت. ولی سل اختراع نشده است. کشف شده است. بخشی از معنای «کشف» این است که برای کشف کردنِ چیزی، باید پیش از اینکه کشف شود، وجود داشته باشد، و البته که نمی‌توانست کشف شود اگر پیش از کشف، وجود نمی‌داشت.

این ادعا که دانش سازه‌ی اجتماعی است به معنای طرح این حقیقت پیش پاافتاده است که بسیاری از فکت‌های درون جهان اجتماعی، ساخته‌های اجتماعی هستند. به عنوان مثال، به چیزی پول، مالکیت خصوصی، دولت یا ازدواج گفته می‌شود تنها به این خاطر که آدم‌ها باور دارند که چنین هستند، و به این معنا این پدیده‌ها به شکل اجتماعی ساخته شده‌اند. سازه‌گرایی اجتماعی ادعای بسیار رادیکال‌تری را مطرح می‌کند که خود واقعیت فیزیکی، همان فکت‌هایی که ممکن است فکر کنیم در فیزیک، شیمی یا دیگر علوم طبیعی کشف کرده‌ایم، به شکل اجتماعی ساخته می‌شوند.

این دیدگاه در برخی از رشته‌ها تاثیرگذار بوده است: ازاین بین می‌توان به فمینیسم، جامعه‌شناسی، انسان‌شناسی، فلسفه‌ی علم، و نظریه‌ی ادبی اشاره کرد. عناوین برخی از آثار نشان‌دهنده‌ی درجات متعددی از حمایت از این دکترین هستند: کتاب «ساخت اجتماعی واقعیت» نوشته‌ی پیتر برگر و توماس لاکمن؛ کتاب «زندگی آزمایشگاه: ساخت اجتماعی فکت‌های علمی» نوشته‌ی برونو لاتور و استیو وولگار؛ کتاب «ساختن کوارک‌ها: تاریخ جامعه‌شناختی فیزیک ذرات» نوشته‌ی اندرو پیکرینگ؛ کتاب «آمار در بریتانیا: ساخت اجتماعی معرفت علمی» نوشته‌ی دونالد مک‌کنزی. (2) بوقوسیان دیدگاهی فمیسنیتی را چنین نقل می‌کند:

معرفت‌شناسان فمینیست، در کنار بسیاری دیگر از طیف‌های معاصر معرفت‌شناسی، دیگر دانش را به عنوان بازتاب خنثی و شفاف واقعیتی که وجودی مستقل دارد، با ارزش صدق و کذبی که توسط فرآیندهای استعلایی برای ارزیابی عقلانی تعیین شده باشد، در نظر نمیگیرند. در عوض، اغلب آن‌ها پذیرفته‌اند که همه‌ی دانش‌ها دانشِ دارای جایگاه است، و بازتاب‌دهنده‌ی جایگاه مولد دانش در یک لحظه‌ی به خصوص تاریخی در زمینه‌ی مشخص مادی و فرهنگی است.(3)

این بخش از متن ارزش دقیق خواندن را دارد. در ظاهر، این دو دیدگاهی که در برابر هم قرار گرفته‌اند، یعنی اینکه دانش «بازتاب واقعیتی با وجود مستقل است» و اینکه «همه‌ی دانش، دانشِ دارای جایگاه است»، به نظر کاملا سازگار می‌آیند. جستجوگرانی که در تاریخ جای دارند می‌توانند حقیقت در مورد «واقعیتی را که وجودی مستقل از ذهن دارد»، کشف کنند. ولی نکته‌ی این بخش از متن، مطرح کردن این مدعاست که اغلب فمینیست‌ها این ایده را که دانش واقعیتی مستقل از ذهن را بازتاب می‌دهد، رد می‌کنند؛ و تزیین‌های کلامی در متن مانند «فرآیندهای استعلایی ارزیابی عقلانی» و «بازتاب شفاف خنثی» برای تقویت این نکته طراحی شده‌اند.

بوقوسیان سه خصوصیت سازه‌گرایی را متمایز می‌کند و هر کدام را جداگانه بررسی می‌کند: سازه‌گرایی در مورد فکت‌ها (فکت‌ها خودشان سازه‌های اجتماعی هستند)، سازه‌گرایی در مورد توجیه (آنچه به عنوان توجیه یک باور به حساب می‌آید خود ساخته‌ی جامعه است)، و سازه‌گرایی در مورد تببین عقلانی (ما هیچ‌گاه به آنچه باور داریم، صرفا بر اساس شواهد باور نداریم).

در رابطه با اولین و مهمترین این تزها، بوقوسیان استدلال‌های سه فیلسوف را مورد بررسی قرار می‌دهد: هیلاری پاتنم، نلسون گودمن، و ریچارد رورتی. پاتنم جهانی فرضی را در نظر می‌گیرد که در آن سه دایره وجود دارد: الف، ب، جیم. او سپس می‌پرسد: چند ابژه در این جهان وجود دارند؟ سه تا؟ پاتنم می‌گوید نه، چرا که از نظر برخی منطقدانان لهستانی (او به اس. لزنیوسکی ارجاع می‌دهد) می‌توانیم الف را به عنوان یک ابژه در نظر بگیریم، ب را ابژه ای دیگر، و جیم را ابژه ای دیگر، سپس می‌توانیم الف+ب را یک ابژه در نظر بگیریم، و ابژه‌ای دیگری را شامل ب+جیم و فکت دیگری را شامل الف+جیم بدانیم و در نهایت فکتی را متشکل از الف+ب+جیم بدانیم. پس بر این اساس در این جهان در واقع هفت ابژه وجود دارد. از آنجایی که می‌توانیم به درستی بگوییم سه ابژه یا هفت ابژه وجود دارد، پاتنم به این نتیجه می‌رسد که درباره‌ی اینکه چند ابژه وجود دارد، هیچ فکت عینی‌ای نداریم. (4)

از نظر بوقوسیان، این نتیجه از مقدمات آن حاصل نمی‌شود. وقتی شرایط خود را برای اینکه چه چیزی یک ابژه محسوب می‌شود، انتخاب کرده‌اید، فکتی مشخص در مورد اینکه چند ابژه داریم، وجود خواهد داشت. برای پاتنم گفتن اینکه فکتی وجود ندارد مثل این است که بگوییم پاسخی به این پرسش که «چند مهمان به میز شام آمدند؟» وجود ندارد، چرا که می‌توانید بگویید هشت نفر یا چهار زوج.

استدلال گودمن هم ضعیف است. گودمن می‌گوید ما صورت‌های فلکی را در شب با کشیدن خطوطی به خصوص می‌کشیم و نه با خطوطی دیگر. به عنوان مثال یک مجموعه خط را می‌کشیم و «هفت اورنگ مِهین» را می‌سازیم. همه‌ی صورت‌های فلکی دیگر را به همین شکل می‌سازیم، و از نظر گودمن آنچه در مورد صورت‌های فلکی صادق است، در مورد همه چیز صدق می‌کند. همه‌ی واقعیت شامل مخلوقات انسان می‌شود. باز هم باید بگویم استدلال بدی است. صورت‌های فلکی طرح‌هایی هستند که ما در آسمان انتخابشان کرده‌ایم چرا که ما از طریق لوازم ادراکی خود شکل‌های هندسی به خصوصی را تشخیص می‌دهیم، مثل «هفت اورنگ مهین». به این معنا، صورت‌های فلکی وابسته به ناظر هستند: ستاره‌های واقعی مستقل از هر مشاهده‌گری وجود دارند، هرچند طرح‌هایی که ما برای نامگذاری بر صورت‌های فلکی به کار می‌بریم تنها نسبت به دیدگاه ما وجود دارند.

ولی ستاره‌ها، علاوه بر کوه‌ها، مولکول‌ها، زمین‌ساخت‌های صفحه‌ای، به این شکل به هیچ مشاهده‌گری وابسته نیستند. این درست است که ما باید واژه‌ای برای «ستاره‌ها»، «کوه‌ها» و غیره را انتخاب کنیم، ولی وقتی واژه را انتخاب کردیم، یک واقعیت کاملا عینی است که مثلا قله اورست یک کوه است و نه یک زرافه. طرح اصلی این خطا، این است که نسبی بودن اجتماعی واژگان و توصیف کردن با استفاده از آن واژگان را با نسبی بودن اجتماعی فکت‌هایی که با آن واژگان توصیف می‌شوند، اشتباه بگیریم. این نکته به شکل زننده‌ای در استدلال رورتی خود را نشان می‌دهد.

رورتی می‌گوید ما توصیف‌هایی را که می‌پذیریم، به این دلیل که بر واقعیت آنچنان که هست منطبق است، نمی‌پذیریم بلکه به این خاطر است که انجام این کار در خدمت علائق عملی ماست. بوقوسیان با این واقعیت موافق است که ارائه کردن توصیف‌هایی که انجام می‌دهیم، چیزی در مورد ما و جامعه‌ی ما نشان می‌دهد. ولی او خاطرنشان می‌کند، از این واقعیت که توصیف‌ها به لحاظ اجتماعی نسبی هستند، نمی‌تواند دلیل بر این باشد که واقعیت‌هایی که توسط آن توصیف‌ها، توصیف می‌شوند، خود به لحاظ اجتماعی نسبی هستند. بوقوسیان به استدلالی از رورتی که در آن به کتابی از من نقد می‌کند، ارجاع می‌دهد(5)  که در آن من گفته‌ام به عنوان مثال کوه‌ها کاملا مستقل از ما و توصیف‌های ما وجود دارند. رورتی به این شکل پاسخ داده بود:

از آنجایی که صحبت کردن در مورد کوه‌ها ارزشش را دارد، یکی از حقایق مشهود در مورد کوه‌ها این است که پیش از اینکه ما درباره‌ی آن‌ها صحبت کنیم، اینجا وجود داشته‌اند. اگر این را باور ندارید، احتمالا نمی‌دانید چگونه بازی زبانی‌ای را که واژه‌ی «کوه» را به کار می‌گیرد، بازی کنید. ولی سودمندی این بازی‌های زبانی هیچ ارتباطی به این پرسش ندارد که آیا واقعیت آنچنان که در خود است، درون خود کوه دارد -جدا از آن شکلی که توصیفش برای انسان‌ها مفید است. (6)

این تکه از متن عجیب است. رورتی به درستی می‌گوید ما واژگانی را که به کارمی‌گیریم، از آنجا که داشتن این واژگان در خدمت علائق مختلف ماست، به کارشان می‌بریم. ولی او بی‌توجه است به اینکه فکت‌های این‌گونه، مستقل از واژگان وجود دارند. او چنین آغاز می‌کند «از آنجایی که صحبت کردن در مورد کوه‌ها ارزشش را دارد...» که به شکلی این حرف دلالت بر این است که وجود کوه‌ها به سودمندی واژگان وابسته است. ولی چنین نیست. فکت‌ها یکسان هستند، چه «صحبت کردن در مورد کوه‌ها ارزشش را داشته باشد» چه نداشته باشد.

بیایید بپذیریم که ما واژه‌ی «کوه» را داریم چون داشتن چنین واژه‌ای ارزشش را دارد. چرا ارزشش را دارد؟ چون واقعا چنین چیزهایی وجود دارند، ولی پیش از اینکه ما این واژه را بسازیم وجود داشته‌اند و مدت‌های مدیدی پس از اینکه بمیریم هم وجود خواهند داشت. برای بیان کردن فکت‌ها باید واژگانی در اختیار داشته باشید. ولی این فکت‌هایی که با آن واژگان بیان می‌کنید به وجود یا مفید بودن آن واژه وابسته نیستند. وجود کوه‌ها هیچ‌گونه ربطی ندارد به اینکه «صحبت کردن در مورد کوه‌ها ارزشش را دارد». و پوزخند زدن به «واقعیت آن‌چنان که درون خود است» نیز به دیدگاه رورتی کمکی نمی‌کند، چرا که مادامی که این عبارت اصلا معنایی داشته باشد، مشخص است که واقعیت آن‌چنان که درون خود است، شامل کوه‌ها می‌شود.

من فکر می‌کنم که بوقوسیان با اشاره کردن به ضعف‌های همه‌ی این استدلال‌ها خدمتی عمومی انجام داده است. ولی نگرانم که هدف اصلی کتابش با رد کردن استدلال‌های بد از نوعی که تا بدین جا نقل کردم، مورد بررسی قرار نگرفته است. افرادی که با سازه‌گرایی اجتماعی متقاعد شده‌اند معمولا دیدگاه متافیزیکی عمیقی دارند که ردیه‌هایی جزئی، آن دیدگاه را مخاطب قرار نمی‌دهند.

به یک معنا بوقوسیان، با انتخاب نویسندگان کم و بیش عاقل، به طور خاص پاتنم و گودمن و تا حدود کمتری رورتی، کار را برای خود آسان‌تر کرده است. رد کردن دیدگاه‌های آن‌ها به شکل معقولی آسان است چرا که این نظرات دست‌کم در مورد پاتنم و گودمن با وضوح مطرح شده‌اند. رد کردن یک استدلال بد به مراتب آسان‌تر از رد کردن یک استدلال وحشتناک است. یک استدلال بد به اندازه‌ی کافی ساختارمند هست که بتوان به بد بودن آن اشاره کرد. ولی در مواجهه با یک استدلال حقیقتا وحشتناک، باید تلاش کنید آن را بازسازی کنید تا به حد کافی واضح شود که بتوانید ردیه‌ی خود را مطرح کنید.

بوقوسیان استدلال‌های بد پاتنم، گودمن، و رورتی را انتخاب کرده و رد می‌کند. ولی استدلال‌های حقیقتا وحشتناک نویسندگانی مانند ژاک دریدا، ژان فرانسوا لیوتار، و بقیه‌ی پست‌مدرنیست‌هایی که طی نیمه‌ی دوم سده‌ی گذشته تاثیرگذاری بیشتری داشته‌اند چه؟ مثلا، تلاش‌های دریدا برای «اثبات» اینکه معانی ذاتا بی‌ثبات و معلق هستند، و داشتن بازتابی مشخص و معین از واقعیت غیرممکن است، چه می‌شود؟ (به عنوان مثال او استدلال می‌کند که تمایز قابل دفاعی بین نوشتن و سخن گفتن وجود ندارد). حال و هوای ردیه‌های بوقوسیان از آن دسته است که متعلق به سمیناری در پرینستون است. و در واقع بوقوسیان در دانشگاه پرنیستون دانشجوی رورتی بود. ولی او به داخل باتلاق نمی‌رود و با دریدا و شرکا کشتی نمی‌گیرد. (7)

بوقوسیان مشاهده می‌کند که می‌توانیم با سازگاری منطقی بگوییم «بر اساس دیدگاه ما» بومیان آمریکا از طریق تنگه‌ی برینگ آمدند و «بر اساس دیدگاه آن‌ها» از مرکز زمین آمده‌اند، ولی با این حال این مشکل نسبی‌گرایی را حل نمی‌کند. هرچند به نظر من رویکرد بوقوسیان در مورد اینکه چرا این مشکل را حل نمی‌کند، اشتباه است. او می‌گوید که به سه دلیل مشکل را حل نمی‌کند:

الف) اگر ما ادعاها را با گفتن «بر اساس دیدگاه ما» نسبی کنیم، باز هم فکت‌هایی غیرنسبی باقی خواهد ماند؛ باز هم فکت‌های غیرنسبی در مورد اینکه اجتماع‌های متفاوت چه چیزی را می‌پذیرند و چه چیزی را نمی‌پذیرند باقی می‌ماند، به عنوان مثال، شواهد فیزیکی از افرادی که از تنگه‌ی برینگ رد شده‌اند.

ب) اغلب فهمیدن اینکه آدم‌ها به چه باور دارند، سخت‌تر از فهمیدن این است که چه اتفاقی در واقعیت رخ داد. رویدادهای ذهنی از رویدادهای فیزیکی گیج‌کننده‌تر هستند (این یکی از استدلال‌های ضعیف اوست).
و

ج) اگر با گفتن اینکه فکت‌های غیرنسبی وجود ندارند از نقدِ (الف) رها بشویم، دچار تسلسل می‌شویم. تسلسل این‌چنین است. ما با این ادعا شروع می‌کنیم:

1) بر اساس نظریه‌ای که ما می‌پذیریم، آن‌ها از تنگه‌ی برینگ آمده‌اند.
ولی اگر همه چیز را باید نسبی کرد، پس (1) هم باید نسبی شود، که به شکل‌گیری (2) می‌انجامد:

(2) بر اساس نظریه‌ای که ما می‌پذیریم، نظریه‌ای وجود دارد که ما می‌پذیریم و بر اساس آن نظریه ...
و به همین شکل تا بی‌نهایت.

من با ایرادهای (الف) و (ج) موافق هستم ولی فکر می‌کنم که آن‌ها علائم ایرادی عمیق‌تر هستند که بوقوسیان آن را مطرح نمی‌کند. ایراد عمیق به نسبی کردن این است که ادعاهای اصلی کنار گذاشته شده‌اند و موضوع تغییر کرده است. ادعاهای اصلی اینکه اجداد بومیان آمریکا از طریق تنگه‌ی برینگ آمده‌اند، و اینکه آن‌ها از مرکز زمین آمده‌اند درباره‌ی ما و نظریه‌های ما نبودند بلکه درباره آن چیزی است که فارغ از نظریه‌ی هر کسی، در واقع در تاریخ انسان رخ داده است. ادعای ما این نیست که ما نظریه‌ی به خصوصی داریم. ادعای ما این است که اجداد واقعی اولین ساکنان آمریکا از طریق تنگه‌ی برینگ آمده‌اند، و حرکت‌های فزیکی واقعیِ بدنهای فیزیکی در فضای فیزیکی وجود داشته است. نسبی‌کردن از نوعی که بوقوسیان مورد بررسی قرار می‌دهد، مشکل را حل نمی‌کند؛ موضوع را به چیزی بی‌ربط تغییر می‌دهد. موضوع را از فکت‌های تاریخی به حالات روانشناختی ما تغییر می‌دهد.

این مهم‌ترین نقد به سازه‌گرایی است.  ماهیت کنش گفتاریِ بیان کردن یا اظهار کردن گزاره‌هایی از نوعی که تا به حال بررسی کردیم، این است که کنش گفتاری شما را به حقیقتِ آن‌چه که می‌گویید متعهد می‌کند و بنابراین به وجود فکتی در دنیایی که با آن حقیقت تطابق دارد، متعهد می‌شوید. چنین کنش‌های گفتاری‌ای از یک دیدگاه و معمولا درون اَشکال به خصوص اندیشیدن مطرح می‌شوند ، ولی به این دلیل، اظهارات و گفته‌های مطرح شده به موضوع نقطه نظرات و روش‌های اندیشیدن تبدیل نمی‌شوند. اگر با این ادعاها به شکلی رفتار کنیم که گویی درباره دیدگاه‌ها و روش اندیشیدن هستند، اظهارات کاملا متفاوتی به دست خواهید آورد، اظهاراتی که درباره‌ی حرکت فیزیکی بومیان آمریکا نیست بلکه درباره‌ی روانشناسی سخن‌گویان است. بوقوسیان به درستی دریافته که نسبی کردن هم‌چنان شما را با فکت‌های غیرنسبی در مورد گویندگان سخن و حالات آن‌ها باقی می‌گذارد و اگر ادامه بدهید به تسلسل می‌رسید، ولی این‌ها صرفا علائم یک عدم انسجام عمیق‌تر هستند. سازه‌گرایان فهم منسجمی از کنش گفتاریِ اظهار کردن و بیان کردن ندارند.

نسخه‌ی دوم نسبی‌گرایی که بوقوسیان بررسی می‌کند به سیستم‌های معرفتی مرتبط است؛ یعنی، سیستم‌هایی که برای کسب دانش و توجیه مدعاهای درباره‌ی دانش به کار می‌روند. ما با استفاده از یک سیستم معرفتی باورهای خود را توجیه می‌کنیم ولی شخص دیگری ممکن است سیستم معرفتی متفاوتی داشته باشد که به نتایج متفاوتی در مقایسه با سیستم معرفتی ما برسد. ممکن است به نظر بیاید که هرگونه تلاش برای توجیه سیستم معرفتی ما گرفتار دور خواهد شد چرا که باید اعتبار سیستم خود را پیش‌فرض بگیریم تا بتوانیم برای توجیه آن تلاش کنیم. ریچارد رورتی مثال اختلاف نظر بین گالیله و کاردینال بلارمین را می‌زند. (8). گالیله ادعا می‌کرد که از طریق مشاهده‌ی نجومی به وسیله‌ی تلسکوپ، کشف کرده که حق با کوپرنیک بوده و زمین دور خورشید می‌چرخد. بلارمین مدعی بود که نظر گالیله نمی‌توانسته صحیح باشد چرا که دیدگاه او کتاب مقدس را نقض می‌کند. عجیب و غریب است که رورتی می‌گوید استدلال بلارمین به خوبی استدلال گالیله بوده است. فقط مسئله این است که در آن زمان قدرتِ نطق و بیانِ «علم» به عنوان بخشی از فرهنگ اروپا شکل نگرفته بود. رورتی می‌نویسد ما در حال حاضر نطق و بیان «علم» را پذیرفته‌ایم، ولی عینی‌تر یا عقلانی‌تر از دیدگاه‌های مشخصا دگماتیک کاتولیک کاردینال بلارمین نیستند. از نظر رورتی، واقعیتی وجود ندارد که بتوان بر اساس آن تعیین کرد حق با چه کسی بود، چرا که فکت‌های مطلقی برای تعیین اینکه چه چیزی، چه چیزی را توجیه می‌کند، وجود ندارد. از نظر رورتی، بلارمین و گالیله تنها سیستم‌های معرفتی متفاوتی داشتند.

نکته‌ای که به باور من بوقوسیان می‌بایست فورا خاطرنشان می‌کرد، هرچند در پایان او چیزی شبیه به آن را می‌گوید، این است که عقلانیتِ معرفتی جایگزین نداریم و نمی‌توانیم داشته باشیم. بلارمین و گالیله به نتایج متفاوتی رسیدند، ولی آن‌ها مثل هر کس دیگری، با سیستم عقلانیِ دقیقا یکسانی کار می‌کردند. بلارمین این دیدگاه غلط را داشت که کتاب مقدس منبع قابل اتکای نجومی است. ولی این مورد، مورد پیش‌فرض غلط است، نه یک عقلانیت معرفتی جایگزین.

چرا نمی‌توان عقلانیت‌های معرفتی ناسازگار داشته باشیم؟ این سخن را که بومیان آمریکا از طریق تنگه‌ی برینگ آمده‌اند، بررسی کنید. اشاره کردم که هر کسی که چنین اظهاری داشته باشد به وسیله‌ی این اظهار به وجود یک فکت متعهد است. ولی این تعهد، خود به این توانایی که به پرسش‌هایی مانند اینکه «چگونه می‌دانی؟» و «شواهد این مدعا چیست؟» پاسخ دهیم، تعهدی ایجاد می‌کند، علاوه بر این تنها گونه‌های معینی از چیزها را می‌توان به عنوان شواهد له یا علیه این مدعا به کار برد. این ملزومات عقلانیت چیزی اضافه بر ادعای اصلی نیستند، بلکه بخشی از آن هستند. این شرط که ادعاها زیر بار شواهد موافق و مخالف می‌روند و تنها نوع به خصوصی از چیزها شواهد محسوب می‌شوند چیزی نیست که به زبان و اندیشه اضافه شده باشد، بلکه بخشی از تار و پود ساختار بنیادین زبان و اندیشه هستند.

مثال دیگری را در نظر بگیرید. من الان باور دارم که سگ من گیلبرت در این اتاق است. شواهدم چیست؟ می‌توانم او را ببینم. در ماهیتِ مدعای مورد بررسی است که آنچه من می‌بینم به عنوان شواهد محسوب می‌شود. در نظر داشته باشید که اگر در پاسخ به تقاضای شواهد من بگویم «1+1  مساوی 2 است» پاسخی به تقاضای شواهد نیست.

بوقوسیان نگران این احتمال است که ممکن است ما با «سیستم معرفتی جایگزینی مواجه شویم... که آمار موفقیت آن به اندازه کافی چشمگیر باشد که باعث شود ما به صحت سیستم خودمان شک کنیم». در چنین حالتی، او نگران است که ما نخواهیم توانست سیستم معرفتی خود را توجیه کنیم. ولی منظور از «آمار موفقیت» چیست؟ اینکه او از این استعاره بدون تبیین کافی استفاده می‌کند باید ما و او را نگران کند. تنها «آمار موفقیتی» که به بحث ما ربط دارد بدنه‌ای از دانش تثبیت شده است. ولی برای اینکه حضور چنین "آمار موفقیتی" به این معنا را محقق کنیم، برای محقق کردن حضور بدنه‌ی دانش، باید از تنها عقلانیت معرفتی‌ای که داریم استفاده کنیم، آنچه که در بنای زبان و اندیشه وجود دارد. فرضیه‌ی عقلانیت‌های معرفتی جایگزین هیچ معنای مشخصی ندارد. در نهایت، پس از سه فصل دشوار (فصل‌های 5، 6 و 7)، به نظر می‌رسد که بوقوسیان به نتیجه‌ای شبیه به این می‌رسد.

در مناظره‌های دهه‌ی 60 میلادی در سده‌ی بیستم و پس از آن، یک بار دانشجویی از من پرسید «استدلال تو برای عقلانیت چیست؟» این پرسش احمقانه‌ای است. استدلالی برای عقلانیت نمی‌توانیم داشته باشیم چرا که کل ایده‌ی استدلال، عقلانیت را پیش‌فرض می‌گیرد. محدودیت‌های عقلانی خود سازنده‌ی استدلال هستند، همان‌طور که سازنده‌ی اندیشه و زبان به طور کلی هستند. بی‌خردی‌های زیادی دور و بر ما وجود دارد. (به عنوان مثال، با توجه به شواهد موجود، انکار اینکه گونه‌های گیاهان و حیوانی موجود از اشکال متقدم حیات فرگشت یافته‌اند غیرعقلانی است. چرا؟ چون، اگر بخواهم دستکم بگیرم، شواهد موجود برای آن بسیار زیاد است).

شکل آخری از نسبی‌گرایی که بوقوسیان مورد بررسی قرار می‌دهد تبیین باور است. اینجا ادعا این است که تبیین اینکه چرا ما باور داریم آنچه که انجام می‌دهیم، هیچگاه مسئله‌ی شواهد یا صرفا مسئله‌ی شواهد نیست، بلکه شامل فرآیند‌هایی غیرعقلانی است، شرایط اجتماعی‌ای که ما خود را در آن می‌یابیم. من متحیرم که بوقوسیان این ادعا را خیلی جدی می‌گیرد، نه به این خاطر که غلط بودن آن به وضوح مشخص است، بلکه به این خاطر که این مسئله به صدق یا کذب یا توجیه ادعاهایی که درباره‌ی آن‌ها بحث می‌کنیم، ارتباطی ندارد. اگر ما برای باورهای خود توجیه‌هایی داریم، و اگر این توجیهات با معیارهای عقلانی همخوانی داشته باشند، آنگاه این واقعیت که همه جور عاملی در شرایط اجتماعی ما وجود دارد که ترغیبمان می‌کند به چیزی به جای چیز دیگری باور داشته باشیم، ممکن است از نظر تاریخی یا روانشناختی اهمیت داشته باشد، ولی واقعا ارتباطی به توجیه و صدق و کذب ادعای اصلی ندارد. این یک پرسشِ وابسته به واقعیتِ عینی است که افراد به چه اندازه بر اساس بررسی عقلانیِ شواهد به باورهایشان می‌رسند، نه پرسشی که بتوان با استدلال فلسفی به قدر کفایت به آن پرداخت.

فکر می‌کنم دلیل این میزان نگرانیِ بوقوسیان درباره‌ی این قضیه، این است که برخی از افرادی که درباره‌ی جامعه‌شناسیِ معرفتِ علمی نوشته‌اند، گمان می‌کنند می‌توانند همه‌ی باورهای ما را با یک طرح متداولِ تبیینِ جامعه‌شناختی توضیح دهند، هم باورهای صحیح و هم باورهای غلط را، باورهایی را که به اندازه‌ی کافی شواهد دارند و باورهایی که ندارند. او به عنوان یک مثال به کتاب «دانش و تصویر اجتماعی» دیوید بلور ارجاع می‌دهد، در کنار آثار لاتور، وولگار و پیکرینگ که پیشتر به آن‌ها اشاره کردم. نویسندگانی که به آن‌ها اشاره شد، آنچه را که بلور گونه‌های تبیین «متقارن» می‌نامد، به کار می‌گیرند: آن‌ها استدلال می‌کنند که باورهای غلط و درست، همانند باورهای عقلانی و غیرعقلانی، باید با علت‌های یکسان تبیین شوند. یک مثال که بلور به آن استناد می‌کند، به مطالعه‌ای ارجاع دارد که فیزیکدانانی در وایمار آلمان تلاش کردند «از شر علیت در فیزیک رها شوند». فهمی «متقارن» از این پروژه‌ی علمی استدلال خواهد کرد، درعین حال که باید بررسی شود، اینکه این فیزیکدانان در مورد شواهد مشاهده شده چگونه فکر می‌کردند، همچنین اینکه چگونه تلاش کردند «محتوای علم خود را با ارزش‌های محیط فکری خود همخوان کنند»، باید مورد بررسی قرار گیرد.

بوقوسیان به درستی اشاره می‌کند که تقارن در مورد صدق و کذب با تقارن در مورد عقلانیت و غیرعقلانی بودن تفاوت دارد. تقارن در مورد صدق و راستی، یک برنامه‌ی تحقیقاتیِ ممکن در جامعه‌شناسی معرفت است چون آدم‌ها معمولا از طریق مطالعه‌ی شواهد به دیدگاه‌های علمی خود هم غلط هم درست می‌رسند؛ بنابراین، دست‌کم در اغلب موارد، هم باورهای غلط و هم باورهای صحیح را می‌توان برآمده از علتی یکسان، یعنی شواهد در نظر گرفت. برخی شواهد ممکن است بیش از دیگر شواهد حقیقت را نشان دهند، با این حال، اگر کلاهبرداری را کنار بگذاریم، نظریه‌های غلط و صحیح علت زیربنایی یکسانی دارند: شواهدِ مشاهده شده.

ولی این نکته با مواجهه‌ی متقارن با عقلانی بودن و ضدعقلانی بودن یکی نیست. اول اینکه همان‌طور که دیده‌ایم برای اینکه هم دیدگاه‌های صحیح و هم دیدگاه‌های غلط متقارن باشند، باید از علتی یکسان نشات بگیرند: استدلال بر اساس شواهد. ولی همه‌ی استدلال‌ها بر اساس شواهد، یک عقلانیتِ واحد را پیش‌فرض می‌گیرد. بنابراین همان‌طور که بوقوسیان استدلال می‌کند، مورد تقارنِ حقیقت، غلط است چون بر «غلط بودن»ِ «تقارن درباره‌ی عقلانیت» استوار است؛ هر دو نمی‌توانند در آن واحد درست باشند. باورهای غلط و باورهای صحیح ممکن است با روش‌های متقارن به دست آمده باشند، ولی وقتی این روش‌ها شامل شواهد باشند، و بنابراین تقارن، یا برابریِ عقلانیت و ضدعقلانیت را غیرممکن می‌سازند. این یکی از بهترین استدلال‌های کتاب بوقوسیان است.

چه انگیزه‌ای در پس سازه‌گرایی اجتماعی است؟ هر چه باشد ما بهای بسیار گرانبهای عقلانی‌ای خواهیم پرداخت اگر ارزش عینی پژوهش‌های علمی سه و نیم سده‌ی گذشته را انکار کنیم. بوقوسیان فکر می‌کند بخشی از انگیزه‌ی سازه‌گرایی استدلال‌های عقلانی است و بخش دیگری از آن سیاسی است. در دوران پسااستعماری، برخی احساس می‌کنند که ما نباید فهم خود از واقعیت را به دیگر فرهنگ‌ها تحمیل کنیم. چرا نباید، در یک دموکراسی چندفرهنگی، بپذیریم که هر فرهنگ یا البته هر فردی می‌تواند واقعیت خود را داشته باشد؟ من فکر می‌کنم که در واقع انگیزه‌ی جانبداری عقل‌ستیزانه و علم‌ستیزانه‌ی گونه‌های فعلیِ نسبی‌گرایی و سازه‌گرایی بیش از آنکه بر مبنای سلامت سیاسیِ پسااستعماری بنا نهاده شده باشد، بر مبنای دیدگاه متافیزیکی عمیق‌تری بنا نهاده شده است.

این دیدگاه دقیقا چیست؟ نشانه‌هایی از آن در بخش‌هایی از معرفت‌شناسی فمینیستی که از کتلین لنون نقل کردم، نمایان می‌شود. این دیدگاهی است که براساس آن تمام ادعاهای ما در مورد دانش به دلیل شرایط سیاسی و اجتماعی آن ادعاها به شکلی رادیکال تصادفی هستند. بر اساس این دیدگاه، همه‌ی ما در چهارچوب به خصوصی از پیش‌فرض‌ها فکر می‌کنیم، و همیشه جهان را از دیدگاهی بازنمایی می‌کنیم، و این حقیقت عینی را غیرممکن می‌سازد. برای کسی که این استدلال را می‌پذیرد، این ایده که ادعاهایی علمی وجود دارند که عینی، جهانی و فراتر از شک تثبیت شده‌اند، نه تنها غیردقیق به نظر می‌آید که سرکوب‌گرانه هم هست. و از نظر این افراد این ایده که واقعیتی مستقل و عینی وجود دارد، باید زیر سوال رود.

بر اساس این دیدگاه، اگر قرار باشد ما واقعا آزاد باشیم، آزاد باشیم که یک دموکراسی چندفرهنگی بسازیم، باید بیش از هر چیز خود را از شر «عینیت»، «عقلانیت» و «علم» رها کنیم. به طور خلاصه این انگیزه از آنچه که بوقوسیان گمان می‌کند عمیق‌تر است و شباهت‌های جالبی با گونه‌های اولیه‌ی رمانتیسم ضدروشنگری که توسط آیزایا برلین در کتاب «ریشه‌های رمانتیسم» توصیف شده، دارد.

بوقوسیان کتابی ممتاز نوشته است. این کتاب خیلی فشرده است، و همیشه خواندن آن آسان نیست، ولی شامل برملا کردن بی‌رحمانه‌ی سردرگمی، سخنان غلط و نامنسجم است.                 

پانوشت
[1]Bruno Latour, "Ramses II est-il mort de la Tuberculose?," La Recherche, March 1998.
 [2]Peter L. Berger and Thomas Luckmann, The Social Construction of Reality: A Treatise in the Sociology of Knowledge (Doubleday, 1966); Bruno Latour and Steve Woolgar, Laboratory Life: The Social Construction of Scientific Facts (Sage, 1979); Andrew Pickering, Constructing Quarks: A Sociological History of Particle Physics (University of Chicago Press, 1984); Andrew Pickering, "Science as a Cultural Construct," letter to the editor, Nature, June 5, 1997; and Donald A. MacKenzie, Statistics in Britain, 1865–1930: The Social Construction of Scientific Knowledge (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1981).
[3]Kathleen Lennon, "Feminist Epistemology as Local Epistemology," Proceedings of the Aristotelian Society, Supplementary, Volume 71 (1997), p. 37.
[4]Hilary Putnam, The Many Faces of Realism: The Paul Carus Lectures (Open Court, 1987), p. 18.
[5]John R. Searle, "Rationality and Realism: What Is at Stake?" Daedalus, Fall 1993.
[6]Richard Rorty, "Does Academic Freedom Have Philosophical Presuppositions?," Academe, Vol. 80, No. 6 (November–December 1994), p. 56.
[7]See my article and exchange about Derrida in these pages: "The Word Turned Upside Down," October 27, 1983, and "An Exchange on Deconstruction," February 2, 1984.
[8]Richard Rorty, Philosophy and the Mirror of Nature (Princeton University Press, 1981), pp. 328–331. Quoted in Boghossian, p. 61. 10
[9]University of Chicago Press, second edition, 1991.
[10]Princeton University Press, 2001

Wednesday, July 19, 2017

نقد و بررسی «فلسفه در دادگاه ایدئولوژی» نوشته رضا داوری اردکانی




رضا داوری اردکانی با اتهاماتی از جمله نظریه‌پردازی برای خشونت، ضدیت با حقوق بشر، آزادی، علم، تجدد و غیره مواجه بوده است. او در کتاب «فلسفه در دادگاه ایدئولوژی» سعی دارد نشان دهد که این اتهام‌ها بی‌اساس هستند و در واقع او فیلسوفی واقعی است و نه آلت دست قدرت. عنوان این کتاب هم در واقع باید «داوری اردکانی در دادگاه برخی روشنفکران ایرانی» می‌بود که نویسنده ترجیح داده به جای «رضا داوری اردکانی» از واژه فلسفه و به جای «برخی روشنفکران ایرانی» از واژه ایدئولوژی استفاده کند. او در مقدمه کتاب خاطرنشان می‌کند «در این نوشته‌ها گرچه دفاع از خود ظاهرتر است، اما در حقیقت از فلسفه دفاع شده است» (ص 9) ولی با خواندن کتاب، خواننده در می‌یابد که این کتاب ربط چندانی به فلسفه ندارد و همان «دفاع از خود» اساس این کتاب را تشکیل می‌دهد، به استثنای یک فصل که او در آن فصل به کتاب «چرندیات پست مدرن» و ماجرای سوکال می‌پردازد.   

اردکانی با برشمردن نقدهایی که به اعمال و افکار او شده است سعی دارد نشان دهد که مخالفان او یا دچار سوتفاهم شده‌اند و به درستی سخنان او را در نیافته‌اند و یا اینکه اساسا فلسفه را نفهمیده‌اند. یکی از نقدهای رایج در مورد کنش او این است که چرا از اعتراض به ستم‌هایی که رفته خودداری کرده است. او در دفاع از خود می‌گوید هر کسی وظیفه‌ای دارد و اعتراض وظیفه روشنفکر است نه فیلسوف! اعتراض به ظلم و ستم وظیفه هر انسانی است، ربطی به صنف و سنخ او ندارد. این نقد به داوری اردکانی بیش از آنکه معطوف به این باشد که چرا مثلا یک فیلسوف اعتراض نکرده است، معطوف به این است که چرا شخصی که تریبون داشته و بر مسندی از مسندهای قدرت تکیه زده است اعتراضی نکرده است. او دلیل عدم اعتراض خود را در دو بخش مختلف کتاب بیان می‌کند «من اعتراض نکردم، زیرا می‌خواهم بدانم آزادی چگونه و در چه شرایطی اثبات و متحقق می‌شود و برای رعایت حقوق بشر چه مقدماتی باید فراهم کرد» (ص 67). او در دفاعی دیگر از خود می‌گوید «سکوت در برابر ظلم و خفقان را توجیه نمی‌کنم، اما در شرایط کنونی جهان، کسانی باید باشند که از غوغای مشهورات به خلوت تفکر بروند و بیندیشیند که بر سر این جهان چه آمده و از کجا امده است» (ص 210). چه منافاتی بین اعتراض و تلاش برای فهم این ماجرا وجود دارد؟

اردکانی درباره خود می‌گوید «من که سیاسی نبوده‌ام و موضع قدرتی نداشته‌ام که آن را حفظ کنم» (ص 21). این در حالی است که او رییس فرهنگستان علوم و عضو شورای عالی انقلاب فرهنگی بوده و همواره سخنان او توسط تریبون‌های رسمی تبلیغ و تکرار شده است. او می‌گوید تلاش خود را معطوف به بررسی «ماهیت غرب» کرده است. «غرب» به یک جغرافیا اشاره دارد، ولی اردکانی می‌گوید با اینکه «منطقه جغرافیایی غرب بهترین و مناسب‌ترین مصداق مفهوم غرب است، ولی غربی که من می‌گویم با اینکه به نحوی متحقق شده است صرف همین موجود نیست و در ذات خود جا و مکان ندارد» (ص 23). او در ادامه توضیح می‌دهد که منظور او از «ذات و ماهیت» همانی نیست که در فلسفه مصطلح است بلکه «غرب هوایی است که در یک زمان با تفکر فلسفی پدیده آمده و تفصیل و تعین پیدا کرده...به عبارت دیگر عالمی به وجود آمده است که در آن بشر منشا علم و قدرت و قانون است و در دوره اخیر آن تکلیف همه چیز با تکنیک معین می‌شود» (ص 23) و «غرب در جغرافیای اروپا و آمریکا محدود نیست. غرب همه جای جهان را فراگرفته است و در هر جا بسته به اینکه تا چه حد باطن و قوام و استحکام دارد، عمل می‌کند.» (ص 30) سپس می‌گوید «صورت خاص این عالم از قرن هجدهم (ابتدا به نام منورالفکری و بعد به نام مدرنیته) تحقق یافته است» (ص 24). او اعتراض می‌کند که وقتی «غرب» را به کار می‌برد «شرق» را برابر آن می‌گذارند و غرب را سرتاسر فساد می‌نامند ولی او چنین منظوری نداشته است. از نظر او «غرب یک نحوه بینش است که در ضمن تاریخ دو هزارو پانصد سال تاریخ جدید تحقق یافته است» (ص 27). اردکانی مدعی است که اگر سخنش را از باطن و جوهرش خالی کنند «ممکن است دستاویز بنیادگرایی قرار گیرد، ولی این حکم در مورد هر فلسفه‌ای درست است. من که همه زندگیم با فلسفه گذشته است، با بنیادگرایی چه نسبت دارم» (ص 25). او در این راستا می‌گوید «وقتی مدعی می‌شوید که فلان نظر آثار و نتایج دارد و کسانی از آن سواستفاده می‌کنند، اصل آزادی را نفی کرده‌اید» (ص 29). اگر کسی را به این بهانه دعوت به سکوت کنند این سخن درست است. ولی اگر دعوت شود که موضع خود را دقیق و مشخص بیان کنید و به نقد سواستفاده‌های بنیادگرایان از مواضع خود نیز بپردازید نه تنها شما را دعوت به سکوت نکرده که دعوت به عقلانیت کرده است.

گذشته از این نکته، پرسشی که مطرح است این است که چرا برای یک نوع بینش نام یک واحد جغرافیایی را برگزیده است؟ بخصوص که می‌دانیم که از همان ابتدای انقلاب نوعی غرب‌ستیزی بنیادگرایانه وجود داشت که اثری از نقد و نقادی در آن دیده نمی‌شد و هدفش تثبیت بنیادگرایی بوده است. او می‌گوید «سی سال پیش در بحبوحه انقلاب که من با لحن و زبان احساساتی و سیاسی قلم می‌زدم، می‌دانستم که از غرب گفتن برایم گران تمام می‌شود» ( ص 26). ایشان برای یک نوع نگرش از نام یک واحد جغرافیایی استفاده کرده، این سخنان مورد سواستفاده بنیادگرایان واقع شده و خود هم معترف است که در آن دوران با لحنی احساساتی و سیاسی هم در این باره می‌نوشته است. او در دفاع از خود می‌گوید که علائمی از خود باقی گذاشته که نشان دهد تمام آنچه در شرق رخ می‌دهد (منظور او شرق جغرافیایی است) را تایید نمی‌کند و تمام آنچه در غرب (غرب جغرافیایی) رخ می‌دهد را رد نمی‌کند، که آنچه او خاطرنشان می‌کند این است «می‌گفتم که اگر مرا مخیر کنند که در افغانستان و پاکستان یا کانادا زندگی کنم، مسلما زندگی در کانادا را ترجیح می‌دهم، ولی این توضیحات اثری نکرد» (ص 27). ولی پاورقی‌هایی همچون ترجیح شخصی برای زندگی در یک اقلیم جغرافیایی چگونه شفاف‌سازی‌ای برای آن بحث داشته؟ آیا اگر من ببینم از نظرات من برای توجیه ستم و استبداد بهره‌گیری می‌شود و من هم مدعی باشم که چنین نتایجی ربطی به موضع من ندارد وظیفه ندارم این را مشخص و صریح بیان کنم؟ طفره رفتن از سخن سرراست زدن و میل به ابهام و سردرگمی از مشخصه‌های متون اردکانی است. اگر شخصی به حقیقت دلبستگی دارد و مصلحت را قربانگاه مناسبی برای آن نمی‌داند، نباید ترسو باشد و از اعلام موضع صریح خود ترسی داشته باشد. اینکه به این میزان سوتفاهم در مورد اردکانی شکل گرفته که او مجبور است در دفاع از عملکرد خود آثاری بنگارد یا مصاحبه‌ها کند بخشی از آن به این عدم صراحت و شفافیت او باز می‌گردد.

او در ص 124 اشاره می‌کند که او « ماهیت غرب» و «غرب» را به شکلی غیرمتداول و «به معنایی تازه» به کار برده و برای همین برای فلسفه خوانده‌ها نیز سوتفاهم ایجاد شده است. البته سخن اردکانی در مورد «غرب» سخن خودش نیست و سخن نویی هم نیست، نوآوری او و برخی از همفکران او این است که برای ارجاع به یک نگرش از یک واحد جغرافیایی یعنی «غرب» استفاده کرده‌اند. جای توضیح اینکه چرا در بحبوحه انقلاب تصمیم گرفته شده طی یک نوآوری بی‌بدیل از «غرب» و «ماهیت غرب» برای ارجاع به یک نگرش استفاده شود، خالی است.

یکی از نکات عجیب این کتاب که منحصر هم به این اثر نمی‌شود و در فرهنگ ما رایج است نام نبردن از منتقدان است. ما مدام با عباراتی مانند «شخصی»، «ملامتگران»، «روشنفکران» و غیره مواجه می‌شویم. نمی‌دانم نام نبردن و استناد نکردن به مخالفان چه توجیه و جایگاهی در فرهنگ ما دارد، برای حفظ آبروی شخصی است که به او نقد می‌شود، تفرعن نویسنده است که گمان می‌کند نباید نام کسی که به او نقد می‌کند را ببرد یا چه. ولی این فرهنگ خود در دامن زدن به سوتفاهم و بدفهمی یکدیگر نقش بازی می‌کند و مانع بزرگی بر سر بررسی دقیق اختلاف نظرها می‌شود. البته اردکانی در ص 96 از عدم ارجاع در بررسی آرا خودش گلایه دارد.     

او در ص 35 به پوپر اشاره می‌کند و پس از آن آنچه زمانی دوگانه «پوپر-هایدگر» در ایران بود در این کتاب نقش پررنگی بازی می‌کند. او در اینجا سعی دارد نشان دهد که هایدگر و خود او فیلسوف هستند و عده‌ای سیاست زده پوپری هم نقش همان «ایدئولوژی» در تیتر را بازی می‌کنند. او می‌گوید که رساله‌ای نوشته که پوپر در فلسفه مقام بزرگی ندارد و «کسانی که به فلسفه کاری ندارند و اگر به آن رو کنند آن را کارساز سیاست می‌دانند، پیداست که پوپر می‌تواند برایشان مظهر فلسفه باشد» (ص 38). اول اینکه باید بین پوپری‌ها و هایدگری‌های ایرانی از یک سو و آرا پوپر و هایدگر از سوی دیگر تمایز قائل شد. نباید با حساب گروه اول به حساب این دو فیلسوف رسیدگی کرد. دوم اینکه سخنان کلی و احساسی زدن در مورد هر یک از این دو بدون توجه به جزییات را نباید جدی گرفت. مثلا پوپر در زمینه‌های مختلفی از فلسفه مطالبی نوشته است که همه آنها از یک میزان از اهمیت برخوردار نیستند. به عنوان مثال اگر شخصی بخواهد به شکل آکادمیک فلسفه سیاسی بخواند منابع بسیار مهمتری از «جامعه باز و دشمنانش» وجود دارند ولی در زمینه فلسفه علم نمی‌توان پوپر را نادیده گرفت، فارغ از هرگونه موضعی که نسبت به او داشته باشید.

داوری اردکانی ولی تمایزی بین پوپر و پوپری‌های ایرانی قائل نیست. او با تقسیم سیاست به دو سطح که یکی عمیق و بنیادین است و دیگری سطحی و گذراست می‌گوید که فیلسوف به سطح اول نظر دارد «اما به مرتبه دوم می‌تواند بی‌اعتنا باشد و معمولا هم بی‌اعتناست» (ص 61) او علاوه بر متهم کردن پوپری‌های ایرانی خود پوپر را نیز به این متهم می‌کند که به همین سطح دوم از سیاست نظر دارند و سپس با پوپر وارد بحث می‌شود «اکنون پس از مارکس و نیچه و فروید اگر همچنان به اتمیسم (ذره‌انگاری) قائل باشیم و امور جهان را اتم‌های واحد با صفات ثابت و جدا از هم بدانیم، بهتر است که از فلسفه روبگردانیم. فلسفه به اندازه کافی تهمت تحمل کرده است. با این تهمت‌ها و ملامت‌های بیشتر بار جهل و حماقت را سنگینتر نکنیم» (ص 64).

این منش در کل کتاب اردکانی وجود دارد. اغلب به جای استدلال کردن یا نشان دادن اینکه چرا یک موضع غلط است یا قابل دفاع نیست یا دلیلی بیاورد ناسزا می‌گوید یا متل تعریف می‌کند. اینگونه سخنان را هرکسی با هر موضعی می‌تواند به زبان جاری کند، مثلا طرفدار اسلام بگوید پس از اسلام دم زدن از الحاد حماقت است، یا یک پوپری بگوید پس از پوپر سخن گفتن از علمی بودن مارکس و فروید حماقت است و غیره. این گونه سخنان چه کمکی به بحث می‌کند؟ او مجددا در مورد پوپر می‌گوید «پوپر یک نویسنده فلسفی است که بعضی مطالب فلسفی را با استعداد روزنامه نویسی خود توضیح داده است و البته منکر نمی‌توان شد که در فلسفه سیاست و فلسفه علم اطلاعات کافی و بصیرت داشته است، اما اینکه او در اعداد فیلسوفان بزرگ تاریخ باشد حکمی است که از زبان و قلم اهل تفنن تراویده و در گوش کسانی نشسته است که با فلسفه بیگانه‌اند و به آن رغبتی ندارند» (صص 74-75) و باز هم ادامه می‌دهد «من نگفتم پوپر را نباید فیلسوف خواند، بلکه وقتی گفتند او فیلسوف بزرگ معاصر است، گفتم این حکم درست نیست» (ص 75). این چه بحث بچه‌گانه‌ای است که بین این دو گروه در گرفته است؟ بحث بر سر اندازه یک فیلسوف چه اهمیتی دارد؟ آنچه باید مورد بحث قرار گیرد آرا و اندیشه یک فیلسوف است و همانجا هم اهمیت آرا مشخص می‌شود. نپرداختن صحیح به آرا و خطکش دست گرفتن برای سانت زدن اندازه یک فیلسوف در تاریخ، باعث شده عقلانیت به محاق رفته و اردکانی به هر قیمتی تلاش دارد اهمیت پوپر را کم جلوه دهد. به عنوان مثال او ابطال‌پذیری را درست متوجه نشده است و توان تفکیک ابطال پذیری را از ابطال شدن از دست می‌دهد (صص 80-81).

خود اردکانی بر این ادعاست که پوپر با مهارت روزنامه نویسی توانسته برخی نکات را به زبان ساده توضیح دهد ولی با این حال این چندمین بار است که اردکانی در آثار مکتوب خود نشان داده که حتی توضیح به زبان ساده و قابل فهم پوپر در مورد ابطال پذیری برای او کارگر نمی‌افتد. ابطال پذیری، منتقدان بسیار جدی و مهمی در فلسفه علم داشته و دارد و علاقمندان به بحث می‌توانند به آنها مراجعه کنند، ولی اینکه شما به یک موضع نقد کنید یک بحث است، اینکه موضعی را نفهمید و صرفا تلاش کنید که آن را کوچک نشان دهید بحث دیگری است. اردکانی البته خود در جایی که این رویکرد علیه او به کار گرفته شود زبان به گلایه می‌گشاید «خواندن یک یا چند کتاب فلسفه و تکرار کج و معوج مطالب آن کتاب‌ها هیچ هنری نیست، بلکه این سخن گفتن‌های کج و معوج نشانه انحطاط و بی‌فرهنگی است» (ص 133). بحث بر سر اندازه این دو فیلسوف (پوپر و هایدگر) در این کتاب تمامی ندارد، «چنین نویسنده‌ای را چگونه می‌توان با فیلسوفی قیاس کرد که شاگردان و شارحان و مفسرانش در فلسفه معاصر نفوذی بیشتر و مقامی والاتر از پوپر در فلسفه دارند.» (ص 85).

اردکانی در کنار حمله به پوپر، به دفاع از هایدگر هم می‌پردازد او سعی دارد نقش هایدگر در دم و دستگاه نازیسم را از فلسفه او جدا کند. اردکانی ربط هایدگر به نازیسم را به نوعی «رفتار اخلاقی و سیاسی» هایدگر بر می‌شمارد که نباید از آن نتیجه گرفت که فلسفه او باطل است. البته بررسی اینکه نازیسم تا چه اندازه و در چه جاهایی و به چه شکلی در اندیشه هایدگر نقش دارد و یا اینکه خود نازیسم در چه شکل و اندازه‌ای از اندیشه هایدگر تاثیر پذیرفته بحثی است بسیار دامنه‌دار و ربطی به پیروان ایرانیِ پوپر ندارد. از آدورنو[1] که فرانکفورتی بود گرفته تا ریچارد والین[2] که لیبرال است افرادی بسیاری فلسفه هایدگر را با توجه به این مسئله و یا با نظر داشتن به این مسئله مورد نقد قرار داده‌اند. انتشار «دفترهای سیاه» هم ابعاد گسترده‌تری از این تاثیر و تاثر را نشان می‌دهد، البته انتشار «دفترهای سیاه» سه سال پیش رخ داده و کتاب اردکانی قبل از آن به چاپ رسیده است. افرادی هم هستند که از فلسفه هایدگر دفاع کرده و بخش‌هایی از فلسفه او را که سیاست زده هستند را قابل تفکیک از دیگر بخش‌ها می‌دانند. اردکانی ولی در این بحث مشارکتی نمی‌کند و در عوض سعی دارد با زیر سوال بردن فهم فلسفی مخالفان ایرانی هایدگر که پوپری هم هستند این بحث را پیگیری کند، به عنوان یک مثال او می‌گوید «مشکل من در جدال‌ها و بحث‌های چهل سال اخیر این بوده است که مدعیانم کمتر فلسفه خوانده و فلسفه می‌دانسته‌اند» (ص 50).  اردکانی با تواضعی مثال زدنی خود را علاوه بر هایدگر با سقراط نیز مقایسه می‌کند و به این وسیله سعی دارد برتری خود را نسبت به مخالفان خود نشان دهد.

در بخشی از این کتاب تحت عنوان «فلسفه در مواجهه با غرور و حماقت» اردکانی به ماجرای سوکال پرداخته است. اردکانی در اینجا به جای دفاع از خود در برابر پوپری‌های ایرانی، سعی دارد از پست‌مدرن‌هایی که در ماجرای سوکال و بحث‌های متعاقب آن در کتاب «چرندیات پست‌مدرن» رسوا شدند دفاع کند. این کتاب اثر مشترک سوکال و بریکمون است که توسط عرفان ثابتی به زبان فارسی برگردانده شده است. اردکانی با فحاشی به سوکال سعی دارد هم چاپ مقاله معروف سوکال و همچنین کتاب چرندیات پست‌مدرن را زیر سوال ببرد. ولی آنچنان که از ظاهر این فصل کتاب اردکانی بر می‌آید احتمالا او این کتاب را نخوانده است. در کنار ناآگاهی از این کتاب، ناآگاهی اردکانی از فلسفه معاصر در این فصل نیز مشخص می‌شود. اگر نام «ماجرای سوکال» را نشنیده‌اید به طور خلاصه بدین قرار است که یک فیزیکدان به نام آلن سوکال مقاله‌ای مهمل می‌نویسد[3] که در آن فیزیک کوانتوم و ریاضیات و هرمنوتیک و فمنیسم و ... به هم پیوند می‌خورند و آن را برای مجله‌ای با گرایش پست‌مدرن ارسال می‌کند. آن مجله‌ پست مدرن هم متوجه مهمل بودن این مقاله نمی‌شود و آن را به چاپ می‌رساند، سوکال سپس به مهمل بودن مطالب آن اشاره می‌کند. شبیه این کار بعدتر چند باری در ایران هم انجام داده‌اند، برای سمینارهایی که هر مهملی را به عنوان مقاله می‌پذیرند یک متن مهمل می‌فرستند و پس از تایید با انتشار آن سعی دارند ماهیت آن سمینار را نشان دهند. ولی برای اینکه متوجه بشویم ماجرای سوکال اهمیتش چیست باید به زمینه تاریخی آن توجه کنیم و الا همانند اردکانی که از همه جا بی‌خبر است صرفا به یک قضاوت اخلاقی بسنده خواهیم کرد. در دهه 90 میلادی بین پست‌مدرن‌ها و رئالیست‌ها بر سر علم منازعه‌ای شکل گرفت که به science wars مشهور است. این پدیده یکی از مصادیق جنگ بین قاره‌ای ها و تحلیلی‌ها نیز برشمرده می‌شود. 

پست‌مدرن‌ها سعی داشتند عینیت و اعتبار ویژه علم را زیرسوال ببرند و این در حالی بود که نوشته‌های آنها نشانی از فهم علم نداشت ولی زبانی که به کار می‌بردند پر از ابهام و پیچیده‌گویی و جارگون‌پرانی بود. نسبی‌گرایی و خردستیزی پست‌مدرن‌ها در مورد علم با واکنش فیلسوف‌های تحلیلی و برخی دانشمندان مواجه شد. ماجرای سوکال متعلق به این فضاست. اردکانی که از این ماجرا بی‌اطلاع است با همان روش متل‌گویی خود عنوان می‌کند «اگر آقای سوکال می‌خواست آرا پست‌مدرن را رد کند می‌بایست به اصول آرا و امهات نظرهای آنان می‌پرداخت و ضعف و نارسایی آن‌ها را عیان می‌کرد نه اینکه در آثار آنان بگردد تا سهوی پیدا کند و آن سهو را دستاویز غوغا قرار دهد» (ص 143). اردکانی ادامه می‌دهد «اما ظاهرا فیلسوفان اروپایی و آمریکایی و پست‌مدرن‌ها وقعی به شیرین‌کاری آقای سوکال ننهاده و ظاهرا به حکم حکمت، جواب جاهلان را خاموشی دانسته‌اند» (ص 144) «یک استاد میانمایه فیزیک که فلسفه نمی‌داند به قول یکی از نویسندگان خودمان با «اهل راز دروغین» (منظور صاحب‌نظران پست‌مدرن است) شعبده کرده است» (ص 145) «بیضه در کلاه آقای سوکال نشکسته و شعبده ایشان در میان غیراهل فلسفه موثر افتاده است» (ص 145). اردکانی در بخش‌های دیگر این کتاب هم نشان داده مهارتی مثال زدنی در فریاد جهل و نادانی خود با صدای بلند دارد و در این فصل هم مجددا این مهارت را به رخ می‌کشد. این کتاب نه تنها با سکوت مواجه نشده است که با استقبال پل بوقوسیان[4]، تامس نیگل[5]، نوآم چامسکی[6]، استیون واینبرگ[7] و بسیاری دیگر از فیلسوفان و دانشمندان برجسته مواجه شد و برخی از آنها مقاله‌هایی در این باره نوشته‌اند (لینک این مقاله های در پانوشت آمده است). ناآگاهی اردکانی از این ماجرا باعث شده او به دفاع‌هایی از این پست‌مدرن‌ها بپردازد که انسان را بین خنده و دلسوزی نسبت به اردکانی دودل می‌کند «نویسندگانی که سوکال آنها را شیاد خوانده است قصد بیان نظر علمی نداشته‌اند و نمی‌خواسته‌اند با تمسک به احکام و قضایای علمی، اعتباری برای نظر خود کسب کنند...کاش آقای سوکال می‌توانست دریابد که اگر همه مطالب فیزیک نقل شده در آثار فیلسوفان پست‌مدرن از کتابهایشان حذف شود، هیچ خدشه و لطمه‌ای به آن آثار نمی‌خورد، زیرا آن مطالب در نظام فکر نویسندگان جایی ندارد» (ص 147).    

در طول این کتاب او مدام نسبت به افراد ساکن جهان توسعه نیافته یا جهان در حال توسعه خرده می‌گیرد که نفهمیده‌اند فلسفه چیست. این همان جهان توسعه نیافته‌ای است که شخصی مانند اردکانی در آن «فیلسوف» محسوب می‌شود. اگر در جایی فلسفه جان داشته باشد و قدر و قیمتی، توان تفکیک سوفیست از فیلسوف میسر می‌شد. بنابراین، اردکانی خیلی هم نباید از اینکه به قول خودش در کشوری توسعه نیافته فلسفه فهم نشده است ناراحت باشد، او و امثال او از بزرگترین منتفعان این جهل هستند.  

کتاب «فلسفه در دادگاه ایدئولوژی» در سال 1390 توسط انتشارات سخن به مبلغ 12500 تومان به چاپ رسیده است.



  





[1] Adorno, T. (2013). The jargon of authenticity. Routledge.

[2] Wolin, R. (Ed.). (1993). The Heidegger Controversy: A critical reader. MIT Press.

[3] http://www.physics.nyu.edu/sokal/transgress_v2/transgress_v2_singlefile.html
[4] https://www.nyu.edu/gsas/dept/philo/faculty/boghossian/papers/bog_tls.html
[5] http://www.physics.nyu.edu/sokal/nagel.html
[6] http://www.openculture.com/2013/07/noam-chomsky-calls-postmodern-critiques-of-science-over-inflated-polysyllabic-truisms.html
[7] http://www.physics.nyu.edu/sokal/weinberg.html

Tuesday, July 11, 2017

نقد و بررسی کتاب «سیطره‌ی جنس» نوشته محبوبه پاک‌نیا و مرتضی مردیها



فمینیسم از جمله مفاهیمی است که افراد و گروه‌های متفاوت آن را به اشکال کاملا متفاوتی به کار می‌برند، گاه به شکلی که این کاربردها کاملا با یکدیگر در تعارض هستند. یکی از واقعیت‌هایی که به این مسئله دامن می‌زند، تنوع و تکثر فمینیسم‌هایی است که در این گونه بحث‌های کلی فراموش می‌شوند. گاه خصیصه‌ی یکی از نگرش‌های فمینیستی به تمامی آن‌ها تسری داده می‌شود و گاه تفاوت‌های آن‌ها کم‌اهمیت یا قابل اغماض در نظر گرفته می‌شوند. گاهی این کار به عنوان یک استراتژی عمدی به کار گرفته می‌شود. وقتی یک محافظه‌کار می‌خواهد کاری کند که مخاطبان هم‌فکر خود را به طور کلی نسبت به پدیده‌ی فمینیسم و انواع آن بدبین کند، به یک طیف از میان طیف وسیع فمینیسم رادیکال در مورد ازدواج اشاره می‌کند، بدون اشاره به اینکه همه‌ی فمینیست‌ها و تمامی انواع فمینیسم‌ها، و حتی همه فمینیست‌های رادیکال به این دیدگاه پایبند نیستند. وقتی یک علم‌گرا می‌خواهد به مخاطبان علم‌دوست خود بقبولاند که نگرش‌های فمینیستی برای علم نامطلوب هستند، به سراغ سخنان فمینیست‌های پست‌مدرن می‌رود و سخنان آن‌ها در مورد فیزیک را که نشان از ناآگاهی آن‌ها از این علم دارد، بازتولید می‌کند، بدون اینکه به سخنان به‌جا و دقیق فمینیست‌ها در مورد زیست‌شناسی و علوم اجتماعی اشاره کند.

در کنار این تفاوت‌ها و تنوع‌هایی که بین فمینیست‌ها و فمینیسم‌ها وجود دارد، اگر بخواهیم از «فمینیسم» سخن بگوییم چند استراتژی پیش روی ماست. یکی از این استراتژی‌ها، ویتگنشتاینی، که درواقع ارجاع به مفهوم «شباهت خانوادگی» است؛ یعنی وقتی بین برخی پدیده‌ها شباهتی همچون شباهت اعضای خانواده به یکدیگر وجود داشته باشد، آن‌ها را در یک دسته قرار می‌دهیم. بهره گرفتن از این مفهوم برای نشان دادن اینکه چه چیزهایی فمینیسم نامیده می‌شوند، نباید صرفا به همین مدعا محدود شود، بلکه با بررسی دقیق انواع فمینیسم باید نشان داده شود که این شباهت دقیقا چیست و چگونه تاثیری بین این امور شبیه به هم وجود دارد (مثلا آیا رابطه‌ی علت و معلولی بین این امور مشابه وجود دارد یا به شکل مستقل از یکدیگر هستند و صرفا شباهت دارند). در کتاب «سیطره‌ی جنس» نوشته‌ی محبوبه پاک‌نیا و مرتضی مردیها، در عوض سعی شده است تعریفی ساده از ماهیت این پدیده ارائه دهند «فمینیسم را می‌توان مکتبی دانست که بر هویت انسانی و ارزش مستقل زنان تاکید می‌کند و در مورد آنان به توانایی و شایستگی‌ای دست‌کم هم‌ارز با مردان باور دارد» (ص 10). تعریفی مینیمال و قابل دفاع که به شکل‌های دیگری نیز می‌توان آن را بیان کرد. به عنوان مثال سلی هزلنگر و همکارانش در ورودی دائره المعارف فلسفه‌ی استنفورد، فمینیسم را به عنوان جنبش‌هایی معرفی می‌کنند که «به دنبال عدالت برای زنان و پایان دادن به همه‌ی شکل‌های سکسیسم است». (1)  ادعای دیگر کتاب «سیطره‌ی جنس» که شاید بتوان گفت سخن اصلی این کتاب هم هست، آن است که در پشت جلد این کتاب هم آمده: «فمینیسم جنبشی اجتماعی بوده که در جست‌وجوی پشتوانه‌های فلسفی، به مکاتب مختلفی رو آورده است. لیبرالیسم در عصر روشنگری، رمانتیسم در قرن نوزدهم، اگزیستانسیالیسم در نیمه‌ی قرن بیستم، و چپ نو در دهه‌های شصت و هفتاد. کتاب حاضر در پی توضیح چگونگی اتکای فمینیسم به این مکاتب و نیز در پی پاسخِ این پرسش است که تا چه حد اعتبار و کارآمدی و پایایی گرایش‌های مختلف زنانه‌نگری متناسب با اعتبار و کارآمدی و پایایی مکاتبی است که پشتوانه‌ی فلسفی آن بوده‌اند».

فمینیسم در خلا به وجود نیامده و انواع آن در بسترهای متفاوت تاریخی و اجتماعی-سیاسی پدید آمده‌اند، در نتیجه اینکه فمینیسم برای پیشبرد اهداف عدالت‌خواهانه‌ی خود از دیگر مکاتب و پدیده‌های اجتماعی تاثیر گرفته باشد، ادعای عجیبی نیست. ولی ادعای این کتاب قدری فراتر از این تاثیرپذیری صرف است و شاید بتوان گفت که این کتاب مدعی این است که فمینیسم خود پشتوانه‌ی فلسفی نداشته و ندارد و هر یک از انواع فمینیسم برای پر کردن این خلا به مکاتب فلسفی روی آورده‌اند. بین چهار مکتب فلسفی‌ای که عنوان شده، نویسندگان با لیبرالیسم سمپاتی بیشتری دارند و از آنجایی آن‌ها نقطه‌ی قوت و ضعف انواع فمینیسم را همان نقاط قوت و ضعف مکاتب فلسفیِ پشتوانه‌ی آن‌ها می‌دانند، در نتیجه فمینیسم لیبرال برتر از چهار نوع دیگر فمینیسم در این کتاب ظاهر می‌شود.

همان‌طور که فمینیسم نمی‌تواند در خلا شکل بگیرد و از دیگر پدیده‌های موجود در دوران خود تاثیر می‌پذیرد، فمینیسم نیز بر دیگر پدیده‌های جامعه اثر گذاشته و می‌گذارد. هرچند نویسندگان به این امر اشاره‌هایی کرده‌اند ولی اگر صریح‌تر و مشخص‌تر تاثیرات فمنیسم بر مکاتب فلسفی متفاوت مورد بررسی قرار می‌گرفت، تصویر واقع‌بینانه‌تری از تاثیرگذاری متقابل فمینیسم و مکاتب فلسفی ارائه می‌شد. زدودن لیبرالیسم از سکسیسم، دست‌کم در مقام نظر، یعنی ارتقای فهم ما از آزادی و گامی محکم و مثبت در راستای رهانیدن مفهوم آزادی از تناقض، و یکی از مهمترین جنبش‌هایی که به این دستاورد کمک کرده‌، فمینیسم بوده است. در زمینه‌ی معرفت‌شناسی نیز می‌توان گفت که رهانیدن فرضیه‌ها و نظریه‌های علمی از سکسیسم به ما کمک می‌کند علم را از یکی از مهمترین مصادیق جهل و تعصب (سکسیسم) برهانیم و به علم عینی‌تر و نزدیکتر به واقع برسیم. همچنین فمینیسم به طرح پرسش‌های فلسفی خود نیز پرداخته است که مهم‌ترین آن به مسئله تبدیل کردن (problematize) رابطه‌ی «جنس و جنسیت» است. نباید فراموش کنیم که با به چالش کشیده شدن مفهوم جنسیت توسط فمینیست‌ها، این تنها زنان نیستند که از کلیشه‌های جنسیتی رها می‌شوند بلکه این امکان برای همه فراهم می‌شود. به عنوان یک مثال خیلی ساده کلیشه جنسیتی‌ای که به دختران می‌گوید صورتی بپوش و به پسران می‌گوید آبی بپوش،  با به چالش کشیده شدن «صورتی‌پوشی»، بخش «آبی‌پوشی» هم به چالش کشیده می‌شود. بنابراین، می‌توان گفت که فمینیسم حتی اگر تمرکز اصلیش بر رهایی زنان باشد، برای مردان نیز رهایی‌ به ارمغان آورده است.

در مورد لیبرالیسم، نویسندگان به عواملی اشاره می‌کنند که آزادی زنان و برابری آن‌ها را به تاخیر انداخت. تعریف نویسندگان از لیبرالیسم دقیقا مشخص نیست و این تعبیر را به معنایی عام به کار می‌برند. به همین دلیل برخی از مطالبی که نویسندگان مطرح می‌کنند، قابل دفاع به نظر نمی‌آید. به عنوان مثال عنوان شده است «عقاید لیبرالی، به صراحت، استدلالی در انحصار مفهوم انسان و حقوق او به مردان عرضه نکرده بود» (ص 26). در حالی که می‌دانیم در میان لیبرال‌ها - به معنای عام لیبرالیسم - چنین باورهایی گاه به صراحت عنوان شده‌اند. مثلا کانت در کتاب «متافیزیک اخلاق» زنان را فاقد شخصیت مدنی می‌دانست و به همین دلیل هم حق رای را برای زنان بی‌معنی می‌شمرد. یا همان‌طور که نویسندگان خود اشاره کرده‌اند برخی مانند روسو با تاکید بر مفهوم «طبیعی» و «طبیعت» سعی داشتند نشان دهند که وضع موجود زنان در دوره‌ی خود طبیعی است و آموزش را صرفا برای پسران قابل طرح می‌دانستند. آیا این استدلالی در راستای انحصار حقوق (در اینجا حق تحصیل) برای مردان نیست؟ با توجه به اینکه در فلسفه نگرش غالب این است که وجه مشخصه‌ی انسان و دیگر انواع حیوانات عقل است، و بین اندیشمندان این دوره این تعصب که زنان کمتر از مردان از عقل بهره می‌برند، وجود داشته است در نتیجه عنوان کردن اینکه این فیلسوفان دست‌کم چند مفهوم برای انسان متصور بودند عجیب نیست، تعصبی که در سخنان شوپنهاور در اثر خود تحت عنوان «درباره‌ی زنان» به شکل کامل تجلی پیدا می‌کند «تنها کافی است به ظاهر یک زن نگاه کنید تا متوجه بشوید که او برای کار ذهنی یا فیزیکی قابل توجهی درست نشده است...زنان کودک، احمق و کوته‌بین هستند؛ به عبارتی تمام عمر خود را کودکانی بزرگ هستند، چیزی میان کودک و مرد». (2) اگر نویسندگان به طور مشخص‌تر لیبرالیسم را تعریف کنند، می‌توانند موضع خود را در مقابل این گونه دیدگاه‌ها نیز بهتر مشخص کنند. به خصوص که می‌دانیم علاوه بر سکسیسم، نژادپرستی نیز بین اندیشمندان این دوره بسیار شایع بوده است. به عنوان دو نمونه، کانت سیاه‌پوستان را احمق می‌پنداشت و هرگونه آموزش به غیر از بردگی را برای آن‌ها ناکارآمد می‌دانست و ازدواج بین سیاه و سفید را منع می‌کرد و سیاه‌پوستان را پست‌ترین نژاد و سفیدپوستان را برترین نژاد معرفی می‌نمود. (3) هگل هم بر این باور بود که  «روح، در نژاد سفید است که برای اولین بار به یگانگی با خود می‌رسد» (دایره‌المعارف 393).

در مورد تاثیرپذیری فمینیسمِ افرادی مانند مری ولستون‌کرافت از لیبرالیسم تاکید زیادی در این کتاب وجود دارد در حالی که به دیگر تاثیرهایی که او گرفته و به تعبیری تاثیرهای پررنگ‌تری نیز بوده، اشاره‌ی چندانی نمی‌شود. در حالی که ولستون‌کرافت خود مذهبی بود و استدلال‌های او در کتاب «احقاق حقوق زنان» نیز رنگ و بوی مذهبی دارد. در واقع تاثیر مذهب بر افکار فمینیستی او به قدری بوده که در مجموعه‌ی کمبریج در مورد ولستون‌کرافت بخشی به «بنیان‌های دینی فمینیسم ولستون‌کرافت» اختصاص داده شده است (4). توجه به این نکات تاریخی و این گونه تاثیرپذیری، می‌تواند به فهم (منظور صرفا فهم است، نه الزاما پذیرفتن) پدیده‌ای مانند «فمینیسم اسلامی» در کشورهای مسلمان نیز کمک کند.

به غیر از لیبرالیسم در این اثر، سه مکتب فلسفی دیگر مطرح شده است: رمانتیسم، اگزیستانسیالیسم و چپ نو. این دسته‌بندی اصطلاحا «اروپامحور» است. درست است که واژه فمینیسم اروپایی است ولی اگر این بدان معنا باشد که صرفا به خاطر این نام و منشا جغرافیایی برخی از مفاهیم مرتبط به آن، تمام فعالیت‌های آزادی‌بخش یا برابری‌طلبانه‌ی زنان در دیگر نقاط جهان و پیش از روشنگری را نادیده بگیریم، فمینیسم به ضدخودش بدل خواهد شد. طبق تعریف نویسندگان «فمینیسم را می‌توان مکتبی دانست که بر هویت انسانی و ارزش مستقل زنان تاکید می‌کند و در مورد آنان به توانایی و شایستگی‌ای دست‌کم هم‌ارز با مردان باور دارد». اگر در کتاب موضع نویسندگان به طور مشخص‌تر عنوان شود که در این کتاب رویکرد اروپامحورانه وجود دارد یا ندارد، می‌توان راحت‌تر به قضاوت نشست که رویکرد نویسندگان نیز به نفی دستاورد دیگر مردمان می‌انجامد یا خیر. این نکته‌ای است که در مورد آزادی‌خواهی می‌بایست مورد توجه قرار دهیم. درست است که نباید آنچه را که در دیگر دوران و فرهنگ‌ها رخ می‌دهد، تماما شبیه آزادی‌خواهی در اروپای عصر روشنگری و پساروشنگری جلوه دهیم، ولی از طرف دیگر از آنجا که تماما شبیه پدیده‌ای اروپایی نیستند، نباید به نفی ماهیت آزادی‌خواهی آن پدیده‌ها نیز بپردازیم. مثلا «شورش سالار زنگیان» (5) سده‌ها قبل از روشنگری رخ داده است ولی دلیل نمی‌شود که ماهیت آزادی‌خواهی آن را نفی کنیم یا نادیده بگیریم. ملاحظه‌ی دیگری هم می‌توان در مورد همین دسته‌بندی‌ها داشت. اول اینکه یک بخش از کتاب به فمینیسم رادیکال اختصاص داده شده و این گرایش فمینیسم ملهم از چپ نو معرفی شده است، ولی جای «فمینیسم مارکسیستی» به عنوان یک دسته‌بندی در این اثر خالی است. پرداختن به فمینیسم مارکسیستی به طور کلی، وآثار کلاسیک فمینیستی همچون «منشا خانواده، مالکیت خصوصی و دولت» اثر فریدریش انگلس می‌تواند به ما کمک کند دیدگاه نویسندگان را با چالش بیشتری ارزیابی کنیم. علاوه بر این، پرداختن به نقدهای فمینیست‌های چپ‌گرا به سوسیالیسم و مارکسیسم و پیروان آن‌ها در این بخش می‌توانست شاهد دیگری بر این باشد که فمینیسم صرفا مصرف‌کننده‌ی اندیشه فلسفی نیست و میزان و نوع تاثیر متقابل مارکسیسم و فمینیسم مورد ارزیابی قرار می‌گرفت. (6) همچنین قرار دادن آنارشیسمِ (سده‌ی نوزدهم) در بخش دوم کتاب یعنی رمانتیسم قدری چالش‌برانگیز است. آنارشیست‌های سده‌‌ی نوزدهم علم‌گرا و عقل‌گرا بودند، تا حدی که فایرآبند وقتی می‌خواهد از قداست علم نزد همگان سخن بگوید، عنوان می‌کند که حتی نزد آنارشیست‌هایی مانند کروپوتکین ایده‌آل بودن علم پذیرفته شده است. (7) باکونین نیز در کتاب «خدا و دولت» خود تنها حقیقتِ بیرون از انسان را که به واسطه‌ی عقلانی بودنش می‌پذیرد، علم است. هرچند این بدان معنا نیست که اِلمان‌هایی از رمانتیسم در افکار آن‌ها نبوده است، ولی این دسته‌بندی بدون مشخص کردن حیطه‌ی نفوذ رمانتیسم بین آنارشیست‌های سده‌ی نوزدهم قدری مسئله‌ساز است. در همین دسته‌بندی‌هایی که در کتاب انجام شده، اشاره‌ی چندانی به عمل سیاسی پیروانِ فمینیسم‌های متفاوت نمی‌شود. این امر می‌توانست به ما این امکان را بدهد تا در وادی عمل نیز تاثیر و تاثر متقابل فمینیسم و رهایی‌بخشی را مورد بررسی قرار دهیم.  بخصوص اینکه یکی از مدعاهای جالب توجه این کتاب که به شکلی مختصر و گذرا مطرح می‌شود، مکانیسمی است که در آن فمینیسم لیبرال و فمینیسم رادیکال همچون دو سر یک طیف به مثابه‌ی هویچ و چماق عمل می‌کنند و رادیکالیسمِ یک سر طیف قدرت چانه‌زنی فمینیسم لیبرال را بالا می‌برد.

نکاتی که مطرح شد به این معنا نیست که این کتاب، کتابِ خوبی نیست، بلکه بر عکس با توجه به اوضاع نسبتا اسفناک کتاب‌های تالیفی به زبان فارسی، کتاب خوبی محسوب می‌شود. این کتاب مدعایی مشخص دارد، طرح مسئله کرده و متن با منابع مهم زیادی سر و کار دارد و به همین دلیل هم مخالفت با مسئله و روش کتاب میسر می‌شود. هدف از طرح این نکات این است که این نقد بتواند به نویسندگان کمک کند برای چاپ‌های آتی این کتاب تغییراتی در راستای بهبود آن انجام دهند. این کتاب برای افراد علاقه‌مند به فمینیسم، تاریخ فلسفه، و فلسفه‌ی سیاسی مناسب است.



(1)   Haslanger, Sally, Tuana, Nancy and O'Connor, Peg, "Topics in Feminism", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2017 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <https://plato.stanford.edu/archives/sum2017/entries/feminism-topics/>.
(4)   Taylor, B. (2002). The religious foundations of Mary Wollstonecraft’s feminism. The Cambridge Companion to Mary Wollstonecraft, 99-118.
(6)   برای مطالعه معرفی کتابی در مورد رابطه فمینیسم و مارکسیسم به این متن مراجعه کنید http://bidarzani.com/27039

چرا باید باورش کنی؟ نقد و بررسی کتاب «ترس از دانش» اثر پل بوقوسیان

  چرا باید باورش کنی؟ نقد و بررسی کتاب «ترس از دانش» اثر پل بوقوسیان نویسنده نقد کتاب: جان سرل برگردان زهیر باقری نوع‌پرست     ...