Saturday, December 31, 2016

ایان هکینگ، سازه یا برساخت اجتماعی


احتمالا شما هم اصطلاح «برساخت اجتماعی» یا «سازه اجتماعی» را زیاد شنیده‌اید، اصطلاحی که به کارگیری آن برای تبیین همه پدیده‌ها مد شده است. فقر، سوژه، خزندگان، پول، الکترون، احمدی‌نژاد، جنگ، عدد، تاریخ، دین، علم، هنر، فرهنگ، خدا و هر آنچه که فکرش را بکنید توسط برخی به عنوان یک سازه اجتماعی معرفی می‌شود. ایان هکینگ این مد جهانی را سرطانی توصیف کرده است.

منظور از سازه اجتماعی این است که یک پدیده مصنوع یا محصول یک جامعه است. مثال دم دستی آن یک ساختمان یا سازه است. اینکه ما چه ساختمانی می‌سازیم، ظاهرش چیست، معماری آن چیست، و غیره بستگی به خصیصه‌های جامعه ما دارد. به همین شکل اگر پدیده‌ای سازه اجتماعی باشد یعنی برآمده از شرایط اجتماعی بخصوصی است. نشان دادن اینکه یک پدیده یک سازه اجتماعی است نشان می‌دهد که آن پدیده – دست کم در شکل فعلی آن  - فاقد ضروریت و ذات است و می‌تواند از بین برود یا تغییراتی داشته باشد. این عمل گاهی با اهداف سیاسی برای آزادی و رهایی نیز صورت می‌گیرد. مثلا اگر اثر «خواهران و دختران ما» نوشته احمد کسروی را بخوانید به تاریخچه پوشیه در آن اشاره می‌کند و می‌خواهد به خواننده بگوید که چنین پدیده‌ای در دوره‌ای بخصوص وجود داشته است و ضرورتی ندارد ما اکنون از آن استفاده کنیم. تلاش برای نشان دادن سازه اجتماعی بودن ادیان در فرهنگ‌هایی که دین نقش بسیار پررنگی دارد یا نهاد دین قدرتمند است نیز برای کاهش این قدرت به کار می‌رود تا نشان داده شود که بخشی یا همه دین مورد نظر محصول یا برآمده از شرایط اجتماعی بوده است که دیگر برقرار نیست و بدین شکل مردم را از یوغ آن قدرت تجمع یافته در نهاد دین رها کنند. در جوامع غربی امروز نیز نهاد علم قدرت زیادی دارد و برخی با روشی مشابه به دنبال ایجاد تغییراتی در روش‌شناسی، تعریف یا ابعاد عملی علم‌ورزی هستند.

یکی از واکنش‌ها به سازه اجتماعی دانستن هر پدیده‌ای نگرانی از نسبی‌گرایی است. مثلا اگر شخصی بگوید علم سازه اجتماعی است افرادی که برای جایگاه علم ارزشی قائل هستند نگران می‌شوند که این سخن به معنای نسبی‌گرایی در مورد علم ختم شود و تمایز بین علم و شبه‌علم از بین برود. اگر معیار مستقلی از جامعه نداشته باشیم آنچه در چین، ایران، هلند، در هر تاریخی تحت عنوان علم شناخته شود علم محسوب خواهد شد و همه اینها با هم برابر خواهند بود. نسبی‌گرایی موضعی بدنام در تاریخ فلسفه است ولی بگذارید ببینیم چرا این ترس از نسبی‌گرایی اینقدر عمیق است. هکینگ به موارد زیر اشاره می‌کند

1)    همه دیدگاهها با هم برابر و هم‌ارزش هستند: در چنین حالتی همه اعمال مجاز خواهند شد و توان تفکیک بین نظرات بهتر، دیدگاههای خوب و بد را فراتر از شکل فردی آن از دست خواهیم داد. هر کسی هر کاری دلش بخواهد می‌تواند انجام دهد چرا که فقط معیاری شخصی برای خوب و بد داریم.
2)    نقد سرکوب و تبعیض منتفی می‌شود: سرکوب کننده و سرکوب‌گر هر یک دیدگاهی در مورد سرکوب دارند اگر نسبی‌گرا باشید باید بگویید هر یک نظری دارد و نظر هر دو نیز صحیح است! در این آن صورت نیست چرا باید به نقد سرکوب و سرکوب‌گر بپردازیم  و مهم‌تر اینکه چگونه باید به نقد سرکوب‌گر بپردازیم؟
3)    بازنویسی و جعل تاریخ: ما نمی‌خواهیم امکان قضاوت در مورد صحت و سقم رویدادهای تاریخی را از دست بدهیم و هر کسی هر جایی از تاریخ را که دوست داشت بازنویسی کند و ما هم معیاری برای تشخیص بین صحیح و غلط نداشته باشیم.
4)    برابر برشمردن علم و بنیادگرایی مذهبی: این نگرانی احتمالا به طور خاص به سخنان تحریک آمیز فایرآبند در تحسین بنیادگرایان مسیحی در نفی فرگشت ارجاع دارد، هرچند پس از آن بنیادگرایان از این گونه استدلال‌ها بهره می‌برند. باید به خاطر داشت که فایرآبند به صراحت اعلام می‌کند که مخالف تسلط یک نگرش بر فضای جامعه است و طرفدار بنیادگرایی نیست و عنوان می‌کند که بنیادگرایان نیز در صورت به قدرت رسیدن نظرات مخالف را ساکت خواهند کرد.  
5)    نگرانی از چندفرهنگی: یکی از نگرانی‌ها زوال فرهنگ یکپارچه و درآمیختن دیگر فرهنگ‌ها است. خود هکینگ این مشکل را جدی نمی‌داند و البته صرف ترس از چندفرهنگی شدن چندان معنایی ندارد، و به راحتی می‌تواند مصداق‌ دیگری‌ستیزی یا بیگانه‌هراسی باشد. ولی با این حال ممکن است استدلال غیر بیگانه‌هراسانه و دیگرستیزانه در این راستا وجود داشته باشد که می‌توان آنها را مورد بررسی کرد.

این نگرانی‌ها را باید در بررسی‌های خود لحاظ کنیم ولی از طرف دیگر اگر به کاربرد مفهوم «سازه اجتماعی» نگاه کنیم می‌بینیم که این مفهوم معمولا برای افزایش آگاهی نسبت به یک پدیده به کار می‌رود، برای نشان دادن اینکه پدیده‌ای طبیعی نیست یا نباید حتما به این شکل باشد و می‌تواند به شکل دیگری باشد. یعنی معمولا به عنوان نقد وضعیت موجود به کار می‌رود. اگر شما برای تبیین پدیده‌ای مشخص آن را به عنوان «سازه اجتماعی» بررسی و نقد کنید دلیلی ندارد در مورد همه پدیده‌ها از این تبین استفاده کنید. ضمن اینکه باید در نظر داشت هر آنچه که سازه اجتماعی باشد به معنای نامطلوب بودن آن نیز نیست. مثلا اگر کسی استدلال کند که هنر یک سازه اجتماعی است دلیلی ندارد که صرف نشان دادن اینکه هنر سازه اجتماعی است به این نتیجه برسیم که بنابراین هنر نامطلوب است. اینکه چرا یک سازه اجتماعی به وجود آمده، کاربرد آن چه بوده و در حال حاضر چیست و .. از جمله بررسی‌هایی هستند که می‌توانند به ما کمک کنند ببینیم یک سازه اجتماعی مطلوب است یا نیست.

یکی از مثال‌هایی که هکینگ بررسی می‌کند نقد مفهوم جنسیت توسط فمنیست‌ها است. پیش از اینکه فمنیست‌ها ذات‌گرایی در مورد جنسیت را به عنوان یک سازه اجتماعی زیر سوال ببرند، برابری طلبی و آزادی خواهی برای زنان در گرو نگرش ذات‌گرایانه به جنسیت بود. ولی نقادی فمنیسم باعث شد که همه ما متوجه بشویم که جنسیت و نقش‌های جنسیتی، آنچنان که می‌شناسیمشان، سازه‌های اجتماعی هستند و در دروه‌هایی از تاریخ در جوامعی بخصوص شکل گرفته‌اند و برای پایان دادن به انقیاد باید آنها را کنار بگذاریم. مثلا کسروی در همان کتاب «خواهران و دختران ما» به رغم اینکه می‌گوید زنان باید درس بخوانند و در جامعه مشارکت داشته باشند ولی از آنجایی که نگرشی ذات‌گرایانه به جنسیت‌ دارد. هرچند مدافع آگاهی زنان از اوضاع اجتماعی و سیاسی است ولی مشخصا می‌گوید خدا زنان را برای کارهایی و مردان را برای کارهایی دیگر آفریده است. وقتی کسی می‌گوید خدا چنین کرده است، می‌خواهد بگوید پدیده مورد نظر را باید طبیعی در نظر گرفت و نه سیاسی، یعنی پیروی از آن ضروری است. از این رو کسروی رشته‌هایی مانند پزشکی و پرستاری را برای زنان توصیه می‌کند ولی خواندن فلسفه یا تلاش برای نماینده شدن برای زنان را مجاز نمی‌داند. (کسروی می‌گوید «دختر کجا، درس فلسفه کجا؟» ص24) و برابری‌طلبی بدون توجه به ذات‌گرایی مد نظر خودش را نوعی غربزدگی می‌داند.
   
نقد فمنیستی به جنسیت از جمله مواردی بود که به رهایی و آزادی انجامیده است یا دست کم نقاب از چهره این نوع سرکوب برکشیده است ولی تصور اینکه هر چیزی را به عنوان سازه اجتماعی نقد و بررسی کنیم به آزادی و رهایی می‌انجامد تصور درستی نیست. علاوه بر اینکه این گونه تبیین‌ها نباید به نگرانی‌هایی که در مورد نسبی‌گرایی (که به آنها بالاتر اشاره شد) بی‌تفاوت باشند. مثلا گاهی انکار جهانی بودن برخی پدیده‌ها خود به ظلم و ستم می‌انجامند. بنابراین، اگر هدف آزادی و رهایی است باید به خوبی بررسی کرد تا نقض غرض نشود. به طور کلی سازه‌گرایی اجتماعی را می‌توان به چند گونه تقسیم بندی کرد که هکینگ بدین شکل آنها را مطرح می‌کند:

1)    گونه‌ای که صرفا می‌خواهد نشان دهد که یک پدیده در دوره‌ای خاص از تاریخ بوجود آمده و در گذر زمان دارای تغییراتی بوده است. مثلا نشان دهیم که مفهوم حجاب، عدالت، آزادی و ... در طول تاریخ تغییراتی کرده است.
2)    گونه دیگر این است که می‌خواهیم نقاب تظاهر از پدیده‌ای برداریم و واقعیت آن را نشان دهیم. برای این منظور باید نشان دهیم که یک پدیده سازه اجتماعی است و برای تامین منافع گروه یا طبقه‌ای مشخص طراحی شده است.
3)    گونه دیگر این است که نشان دهیم یک پدیده می‌تواند به شکل دیگری باشد ولی در حال حاضر نمی‌توانیم تغییرش دهیم. مثلا پدیده دولت در حال حاضر به این شکل است، جهان می‌تواند آنچنان که آنارشیست‌ها می‌خواهند بدون دولت باشد، وجود دولت ضرورت ندارد ولی در حال حاضر زمینه لازم برای بوجود آمدن چنین جهانی دور از ذهن است.
4)     گونه دیگر این است که سعی کنیم با نشان دادن اینکه یک پدیده سازه‌ای اجتماعی است از میزان و حجم نامطلوب بودن آن بکاهیم. مثلا برخی بر این باورند که شرایط برابری کامل زن و مرد هنوز وجود ندارد ولی می‌توان از حجم تبعیض کاست، و مثلا نشان می‌دهند اینکه زنان می‌بایست در فلان دوره تاریخی در خانه می‌ماندند متعلق به جامعه‌ای خاص بوده است ولی برای رفع انقیاد کلی زنان برنامه‌ای ندارند.
5)    مدلی دیگر مدلی انقلابی است که برخلاف مورد 4 می‌خواهد پس از نشان دادن سازه اجتماعی بودن یک پدیده به صورت عملی پدیده‌ای را در جهان خارج تغییر دهد. در این مدل هدف تغییر نهادها است چرا که نهادها خود در حال ساخت یک پدیده هستند. مثلا اگر نهادی جامعه طبقاتی را بازتولید می‌کند در حال ساخت طبقات است و برای اینکه جلوی این امر را بگیریم باید نهادی که چنین محصولی را می‌سازد را تغییر دهیم.

در نهایت باید گفت به رغم اینکه سازه اجتماعی در بحث‌های غیررسمی مورد سواستفاده قرار می‌گیرد، هکینگ می‌گوید متفکری که مدعی باشد همه چیز سازه اجتماعی است نداریم. یعنی کسی که بگوید «زمین، پاهای شما، کوارک، بوی قهوه، عزاداری، خرس‌های قطبی به شکلی معنادار سازه اجتماعی هستند. نه فقط تجربه ما از این پدیده‌ها، دسته بندی ما از این پدیده‌ها، یا منافعی که ما از این پدیده‌ها می‌بریم، بلکه خود این چیزها سازه اجتماعی باشند» نداریم.   

برای مطالعه بیشتر به کتاب هکینگ مراجعه کنید
Hacking, I. (1999). The social construction of what?. Harvard university press.

Wednesday, December 28, 2016

اتحاد نامقدس جریان چپ و نهادِ دین؟


یکی از نکات چالش برانگیز در کمپ چپ، رابطه با دین به طور کلی و اسلام به طور خاص است. پس از تجاوز نظامی آمریکا به افغانستان و عراق گروهی از جریان چپ بر اساس «دشمنِ دشمنِ من، دوست است» به اسلام‌گرایی به دید یک متحد نگاه می‌کنند. در مقابل این سر طیف، سر دیگر آن همچنان دین را صرفا وسیله‌ای برای ترویج اخلاق بورژوایی در جامعه می‌داند. میان دو سر طیف هم گرایش‌های بسیار دیگری وجود دارد. اینجا می‌خواهم به بررسی صورت گرفته توسط  ریموند گویس از رابطه مکتب فرانکفورت و دین اشاره کنم.

مکتب فرانکفورتی‌ها رابطه خاصی با دین دارند. نهادهای دینی و فرانکفورتی‌ها هر دو منتقد مفهوم فایده که در عصر روشنگری مطرح شده هستند. فایده‌گرایی به عقل ابزاری متکی است، انسان‌ها میل و خواسته‌هایی دارند و برای رسیدن به آنها می‌بایست راه یا ابزاری برای رسیدن به آن پیدا کنند. این عقلانیت ابزاری است. دین با عقلانیت ابزاری تعارض‌هایی دارد چرا که مثلا امر قدسی یا دیگر مقدسات فایده‌ای (utility) ندارند، و همچنین در ادیان، تقسیم‌بندی‌های حرام و حلال داریم که خواسته‌ها و نیازها را به مشروع و غیرمشروع تقسیم بندی کرده و برای فایده‌گرایی محدودیت ایجاد می‌کند.

هورکهایمر در بازگویی اهداف نظریه انتقادی عنوان کرده که بهبود کارکردهای اجتماعی معاصر جز اهدافش نیست. از نظر پیشگامان نظریه انتقادی، اهمیت فلسفه‌ورزی خودشان نیز دقیقا این بوده که این فلسفه هیچ فایده‌ای ندارد. بنابراین، برخلاف نقد فایده‌گرایی در جریان روشنگری به ادیان مبنی بر اینکه هیچ فایده‌ای ندارند، از نظر فرانکفورتی‌ها این نکته مثبتی در دین است، چرا که اگر دین را نتوان در شبکه فایده‌گرایانه دنیای معاصر هضم کرد می‌توان از آن علیه سیستم سرمایه‌داری استفاده کرد. بنابراین، دین می‌تواند یک متحد باشد. ولی هر آنچه که در دنیای قبل مدرن وجود داشته و در چهارچوب فایده‌گرایی قرار نمی‌گیرد نمی‌تواند منبع خوبی برای مبارزه باشد، بنابراین مکتب انتقادی باید نشان دهد که کدام بخش از دین و به چه دلیل ارزش احیا شدن یا به عنوان متحد در نظر گرفته شدن را دارد. مکتب فرانکفورت دو خصوصیت را برای ارزشمند بودن دین بر می‌شمارد.

1)    ادیان منبع تخیل گونه‌های خاصی از ارزش‌ها هستند که در قالب آرمانگرایانه معرفی می‌شوند؛ چرا که در غیر اینصورت این ارزش‌ها از بین خواهند رفت.
2)    ادیان نیاز متافیزیکی را می‌پرورانند و امکان استعلا را برای ما به عنوان گزینه‌ای زنده مطرح می‌کنند؛ چرا که بدون استعلا نقد رادیکال جامعه میسر نیست.

در این میان، گرایش‌های پروتستانی نزد فرانکفورتی‌ها به طور خاص در نوشته‌های متاخر هورکهایمر خودنمایی می‌کند. هورکهایمر در بحث در مورد امکان جامعه‌ای که به شکلی رادیکال با جوامع فعلی بشر متفاوت باشد، بر این باور است که نمی‌توان به طور قطع از چنین چیزی اطلاع کسب کرد و تنها می‌توان آرزوی رسیدن به آن را داشت. چنین آرزویی چه تفاوتی با ایمان مسیحی دارد؟ اگر دین دیگر قرار نیست به وظیفه اصلیش که آرامش بخشیدن به انسان‌هاست عمل کند، بلکه مدام افراد را به مقاومت فرا بخواند، آنگاه ماهیت سیاسی پیدا کرده است. این گونه دین ورزی در دنیای معاصر چه فرمی به خود گرفته است؟

نظریه انتقادی کلاسیک که توسط آدورنو و هورکهایمر پروانده شده سه خصوصیت اصلی دارد:
1)    به تابوهای لیبرال در مورد سوژه سخت پایبند است،
2)    به پرورشِ نیازِ متافیزیکی، متعهد است،
3)    نوعی ترس پارانویید و فلج کننده نسبت به عقل ابزاری از خود نشان می دهد.


نظریه انتقادی در هر سه این مشخصه خود نشانه‌های دینی منسوخ را دارد. در مقابل مکتب انتقادی، فیلسوفهایی که خود را پیرو نیچه و فوکو می‌دانند ترسی فراگیر از عقل ابزاری ندارند، حاضرند سوژه لیبرال را در کنار دیگر جایگزین‌ها بررسی کنند (نه اینکه به آن همچون فتیشی که کلی تابو آن را فراگرفته است بنگرند) و در نهایت آنها علاقه کمی به نیاز متافیزیکی دارند؛ مگر برای بررسی‌های تاریخی. برخی از اعضای مکتب انتقادی در حال نشخوار کردن مهملات الهیاتی هستند و برخی مانند هابرماس توجیه گر نظم اجتماعی لیبرال شده‌اند.

منبع
Geuss, R. (2005). On the Usefulness and Uselessness of Religious Illusions. In The Early Frankfurt School and Religion (pp. 29-41). Palgrave Macmillan UK.

Tuesday, December 27, 2016

گروهها و نهادها چه می‌گویند؟


بحثی مهم در معرفت‌شناسی، گواهی گروه‌هاست؛ برای مثال میشنویم که جمعیت امام علی در مورد وضعیت زندگی افراد در سیستان و بلوچستان گزارشی تهیه کرده است، یا کمیته امداد امام خمینی اعلام میکند که میزان کمک‌های افراد به خیریه افزایش پیدا کرده، یا قوه قضاییه گزارشی مبنی بر افزایش یا کاهش اعدام‌ها ارائه کرده است. منظور از گواهی گروه‌ها چنین گزارش‌ها و اعلان‌هایی است. سوالات مهمی در این رابطه مطرح میشود، از جمله اینکه آیا باید گواهی گروه را به عنوان گواهی اعضای آن گروه بپذیریم یا چیزی بیش از آن؟ همینطور آیا این گواهی را باید بازتاب‌دهنده نظرات همه اعضای گروه بدانیم یا بخشی از اعضای گروه؟ و نیز در چه شرایطی باورهای ما نسبت به گواهی گروه موجه است؟


تولفسِن یکی از افرادی است که در این زمینه مقالاتی نوشته است. دیدگاه او این است که گواهی یک گروه ضرورتاً گواهی همه اعضای آن گروه نبوده و در واقع لازم نیست که حتی دیدگاه بخشی از اعضای آن گروه نیز باشد. برای اینکه اعتبارِ گواهی یک گروه را بررسی کنیم، اثبات راستگوییِ تک‌تکِ اعضای گروه کمک‌کننده و کاربردی نیست. برای این منظور باید بررسی کنیم این گروه در کلیتِ خود و به عنوان یک عامل مجزا آیا قابل اعتماد بوده و کارآیی دارد یا نه.


از آنجا که معرفت‌شناسی بسیار فردگرایانه بوده و به دانش فرد از جهان برمیگردد ممکن است این سوال مطرح شود که چرا گواهی گروه در معرفت‌شناسی موضوعی مورد توجه است. ولی تولفسن بر این باور است که ما میتوانیم گروه‌ها را به عنوان عامل‌هایی در نظر بگیریم که میتوانند چیزی بدانند و به ما اعلام کنند. یعنی به عبارت دیگر میتوانیم اینطور در نظر بگیریم که گروه‌ها هم مانند افراد باورهایی دارند و به دیگران منتقل میکنند. منظور از گواهی اطلاعاتی است که ما از افراد دیگر از طریق نوشتار یا گفتار به دست میآوریم. بنابراین گواهی یک گروه را معمولاً یا از طریق سخنگو و یا گزارش مکتوبِ آن گروه دریافت میکنیم. یک نوع نگاه به گواهی گروه این است که گواهی یک گروه را، همه اعضای آن گروه تصدیق میکنند و از این روست که این گواهی را به آن گروه منتصب میکنیم. تولفسن به این دیدگاه منتقد بوده و معتقد است که نه ضروری است و نه کافی که همه اعضای یک گروه با گواهیِ گروه هم‌نظر باشند یا آن را تصدیق کنند. یک دلیل این است که گزارش‌هایی که به کمیسیون این گروه‌ها ارائه میشود معمولاً با جزئیات زیادی همراه بوده، طولانیاند و پیچیدگیهای زیادی دارند و توسط متخصصان و کارشناسان متعددی تهیه شده‌اند و حتی ممکن است بعضی از افرادی که در فرآیند تحقیقات و گزارش‌ها و قراردادها بوده‌اند، اصلاً عضو این گروه نباشند.


 طبعاً بعضی از اعضای گروه مورد نظر ممکن است در مورد محتوای بخش‌هایی از تحقیقات و گزارش‌ها اطلاعی نداشته، و حتی مخالف بخش‌هایی از گزارش باشند. بنابراین دور از ذهن نیست که مثلاً همه اعضای شورای نگهبان یا اعضای قوه قضاییه یا هر گروه دیگر در جریان تحقیقاتی که آن گروه را به نتایجی میرساند، نباشند. بخشی از اعضا ممکن است برای مثال از علم آمار چیزی ندانند، از شرایط مردم در استان‌های دیگر مطلع نباشند، در زمینه روانشناسی یا جامعه‌شناسی اعدام هیچ دانشی نداشته، یا راجع به تاریخچه انتخابات و اینکه چگونه در سیستم لیبرال انتخابات مطرح شده، آگاهیای نداشته باشند. پس به این ترتیب تایید گواهی توسط همه اعضای گروه ضروری نیست. ضروری نبودن از طرفی به دلیل ناآگاهی اعضا از همه جنبه‌های عملکرد گروه –که نتیجه تخصصی بودن وظایف اعضا در گروه است-، و از طرف دیگر به علت مخالفت یک یا بخشی از اعضای گروه با نتایج به دست آمده است. برای کافی نبودن باید بگوییم هر آنچه یکی از اعضای گروه بیان میکند، به عنوان گواهی گروه پذیرفته نمیشود؛ مثلاً اگر یکی از اعضای ارشد قوه قضاییه در یک جمع خصوصی نظر شخصی خود را راجع به مساله‌ای بیان کند، یا نظرش را در مورد موضوعی، در جایگاه سخنگوی گروه خود مطرح نکند، این سخن گواهی گروه تلقی نمیشود. صرفاً وقتی مشخص شود که این افراد به جای گروه درحال گواهی دادن هستند، این گواهی را گواهی گروه در نظر میگیریم.


گواهی گروه در زبان روزمره ما هم بسیار رایج است، مثلاً میگوییم دولت عزای عمومی اعلام کرد، مجلس اصلاحیه قانون کار را تصویب کرد، یا آموزش و پرورش در مورد تنبیه بدنی دانش‌آموزان بیانیهای صادر کرد. 


تولفسن اشاره میکند که ما در اینجا بین افرادی که از طرف خودشان سخن میگویند و افرادی که به جای یکی از این گروه‌­ها صحبت می­‌کنند، تفاوت قائل می‌­شویم؛ مانند سخنگوی دولت وقتی نقش سخنگوی دولت را دارد و وقتی به عنوان یک فرد مستقل نظرش را بیان می‌­کند. تولفسون می­‌گوید به جای اینکه گواهی گروه را به عنوان گواهی اعضای گروه در نظر بگیریم، اینطور نگاه کنیم که گواهی برخی از اعضای یک گروه به عنوان گواهی گروه در نظر گرفته می‌­شود وقتی که گروه آن را تصویب کند و در زمینه­ مناسب مطرح می­‌شود؛ یعنی فقط وقتی به شما اجازه داده شود که به جای گروه صحبت بکنید می‌­توانید چنین کاری بکنید و حتی اگر هم که چنین اجازه­‌ای داشته باشید باید در مکان مناسب مثلاً در یک کنفرانس خبری بیان کنید. 


برای اینکه گواهی یک گروه قابل اعتماد باشد باید به رفتار خود گروه توجه کنیم یعنی بررسی کنیم که برای مثال شورای نگهبان، قوه­ قضاییه یا جمعیت امام علی در موارد قبلی گزارش‌­های درست و معتبری داده‌­اند یا اینکه شواهدی علیه‌­شان وجود دارد و... . از آنجایی که از نظر تولفسن گواهی گروه به گواهی تک‌­تک اعضای آن گروه قابل تقلیل نیست بنابراین قابل اعتماد بودنِ گواهی یک گروه با قابل اعتماد بودن تک‌­تک آن اعضا یکی نیست. چند دلیل وجود دارد: قابل اتکا بودن افراد دلیل کافی برای قابل اعتماد بودن گروه نیست.


یک گروه از افراد قابل اتکا ممکن است گزارشی غیرقابل اتکا ارائه بکنند، زیرا ممکن است این گزارش کارهیچ یک از اعضای گروه نباشد مثلاً بدین شکل که قراردادی با یک تیم حرفه‌­ای بسته شود تا کاری در زمینه­ تخصصشان انجام دهند و این تیم گزارشی نامعتبر از کارش تهیه کرده و گروه این گزارش غلط و غیرقابل اعتماد را به عنوان گواهی خود به عموم مردم ارائه می‌­دهد. دیگر اینکه در یک گواهی گروهی معمولاً نمی‌­توانیم بفهمیم که در این گروه چه کسی چه چیزی ارائه کرده و چه کسی یا کسانی از گروه سمبه پرزورتری داشته­‌اند که چنین نتیجه‌­ای حاصل شده است. همچنین شواهدی تجربی وجود دارد که گاهی گروهی از افراد غیرمتخصص از تنها یک فرد متخصص قابل­ اعتمادتر است و این خود می­‌تواند به عنوان دلیلی در نظر گرفته شود که گواهی گروهی از افراد غیرقابل اتکا ممکن است از یک فرد قابل اتکا، قابل اعتمادتر باشد، چون این احتمال وجود دارد که این افراد اشتباهات هم را تصحیح کنند و خود همین شواهد تجربی نشان­دهنده­ی این است که اعتماد کردن به فرد برای اینکه یک گروه قابل اعتماد باشد، ضروری نیست.


بنابراین برای اینکه بخواهیم گواهی گروهی را در نظر بگیریم به جای اینکه روی افراد تشکیل‌دهنده آن گروه تمرکز کنیم باید خودِ گواهی گروه را از نظر اعتبار و اتکا بررسی کنیم. ولی از آنجا که گروه‌ها با انسان‌ها فرق دارند، چنین کاری چگونه ممکن است؟ در این مورد تولفسون دو پیشنهاد می‌دهد: یک اینکه در مورد اهداف و منافع گروه‌ها اطلاعات کسب کنیم. این اطلاعات به ما کمک می­کند که بفهمیم چه جهت‌گیری‌هایی می‌تواند گواهی‌های گروه را تحت تاثیر قرار دهد و از این طریق قابل اعتماد بودن گواهی را بررسی کنیم. خودِ تولفسن مثالی می­زند که وقتی گزارش جنایتی توسط یک لابی اسلحه ارائه شود و در این گزارش بیان شود که استفاده از اسلحه موجب امنیت می‌گردد، در اینجا ما دلیل خوبی داریم که این گزارش را زیر سوال ببریم، زیرا منافع این گروه ایجاب می‌کند که چنین گزارشی ارائه گردد. دوم اینکه آرشیو سوابق این گروه را به لحاظ تاریخی بررسی کنیم، آیا گزارش‌هایی که ارائه کرده‌اند معتبر بوده‌اند یا چه میزان معتبر بوده‌اند. یکی دیگر از موارد چالش‌برانگیز که باید به آن فکر کرد این است که وقتی گروهی گواهی غلط ارائه می‌دهد آیا باید اعضای گروه را مواخذه کرد و یا اینکه اصلاً خود گروه را چگونه می‌توان مواخذه کرد؟

Sunday, December 25, 2016

لیبرالیسم چیست؟ لیبرال کیست؟


لیبرالیسم یکی از آن واژه‌هایی است که در زبان فارسی آنقدر کاربردهای متفاوتی پیدا کرده است که اولین کاری که در سخن گفتن از لیبرالیسم می‌بایست انجام داد کسب اطمینان از به کارگیری معنای یکسان این واژه توسط طرفین بحث است. یکی از دوستان من تا به حال چندین متن برای من فرستاده که در آنها نویسنده‌ای سعی داشته عناصر اصلی لیبرالیسم را به مخاطبان خود معرفی کند و هر یک از این متن‌ها لیست بلندبالایی گاه بی‌ربط و گاه کم‌ربط به لیبرالیسم بودند که صرفا برای محکوم کردن یا تحسین «لیبرالیسم» نوشته شده بودند. اخیرا نیز یکی از روشنفکران کم‌سواد، لیبرالیسم و فاشیسم را پدیده‌ای واحد معرفی کرده بود. از آنجایی که لیبرالیسم پدیده‌ای مصنوع بشر است، تاریخی دارد و حقیقتی ازلی و ابدی نیست، بنابراین، ارائه تعریف از لیبرالیسم بدون توجه به تاریخ آن؛ یعنی ارائه تعریفی انتزاعی از لیبرالیسم. در عرصه سیاست چنین تعریف‌هایی – چه از جانب موافقان و چه از جانب مخالفان لیبرالیسم – بیش از هر چیز پوشاننده منافع فعلی افراد و طبقاتی است که از این تعریف‌های انتزاعی استفاده می‌کنند. کافی است به تعریف انتزاعی افراد نگاه کنیم تا متوجه شویم که این تعریف برای محکوم کردن یا تایید کردن لیبرالیسم است.

در اینجا می‌خواهم به تعریف تاریخی و بسیار دقیق ریموند گویس – فیلسوف سیاسی برجسته معاصر – از لیبرالیسم اشاره کنم. علاوه بر اینکه گویس از معدود افرادی است که می‌داند لیبرالیسم یعنی چه و فقط این واژه را به عنوان یک دشنام یا ستاره ‌سیصدآفرین به کار نمی‌برد، بستر تاریخی شکل گیری لیبرالیسم و تحول آن را بررسی می‌کند. آنچه در ادامه می‌آید برگرفته از نوشته‌ گویس در مورد لیبرالیسم است. درآوردن لیبرالیسم از حالت انتزاعی آن می‌تواند به ما کمک کند تا با آن ورای تاریک‌خانه ذهنمان مواجه شویم و در مواجهه با این واژه به صورت موردی بررسی کنیم که هرکسی که به لیبرالیسم ناسزا می‌گوید یا آن را می‌ستاید؛ به چه چیزی ناسزا می‌گوید و چه چیزی را می‌ستاید.


لیبرالیسم بر انواع رقبای خود (ملی‌گرایی، بنیادگرایی، کمونیسم و غیره) چیره گشته و حتی اعضای حکومت‌هایی که خود را لیبرال نمی‌دانند نیز سعی دارند خود را لیبرال نشان دهند. مثلا نشان دهند که نوع حکومت یا باورهایشان با حقوق بشر همخوانی دارد یا به آزادی بیان پایبند هستند. به لحاظ تاریخی «لیبرالیسم» در سده نوزدهم ابداع شده است. واژه لیبرال در حدود سال 1810 برای نخستین بار به عنوان نام حزبی در اسپانیا به کار رفت که به محدود شدن منافع و اختیارات پادشاه و سلطنت مشروطه برگرفته از مدل انگلیسی آن باور داشت.  

ولی آنچه تحت عنوان لیبرالیسم کلاسیک شناخته می‌شود به نگرشی در سده‌های هجدهم و نوزدهم اشاره دارد که مخالف سرسخت حکومت‌های مطلقی بودند که در تمامی امور زندگی انسان‌ها  (نحوه لباس پوشیدن، غذا خوردن، باورهای مذهبی و غیره) دخالت می‌کردند. این نوع نگرش، مخالف دخالت بیش از اندازه دولت در زندگی انسان‌ها به بهانه‌های متفاوت است (این که بیش از اندازه دقیقا یعنی به چه اندازه و شامل چه مواردی می‌شود خود محل بحث است). آنها همچنین با استوار کردن سیاست بر پایه‌های الهیات یا اخلاق مطلق سکولار مخالف بودند. مطلق‌گرایی اخلاقی همانند الهیات، اموری را که مطلق نیستند و صرفا در یک مکان و زمان خاصی اهمیت دارند به شکل مطلق و ثابت نگاه داشته و مانع پیشرفت بشر شده و ما را در زمان خاصی از تاریخ ثابت نگاه می‌دارند. مثلا اگر در دوره‌ای، انسان‌ها بر این باور بودند که باید قاتل را اعدام کرد این مجازات را به عنوان یک اصل جهانشمول اخلاقی در می‌آوردند که برای همه زمان‌ها و مکان‌ها صحیح است. بنا نهادن سیاست بر الهیات یا مطلق‌گرایی اخلاقی باعث می‌شود جوامع کنونی بر اساس تعصبات و باورهای جوامع گذشته اداره شوند: نکته‌ای که لیبرالیسم با آن مخالف است.  

چهار عنصر عمده لیبرالیسم کلاسیک در سده نوزدهم بدین شرح هستند:

·        لیبرال‌ها ارزش بسیار زیادی برای رواداری (Tolerance) - به عنوان فضیلت بنیادین جوامع بشری - قائل هستند.
·        لیبرال‌ها برای نوع خاصی از آزادی ارزش بسیار زیادی قائل هستند. در این نوع آزادی، جامعه باید تا سر حد امکان از روابط آزاد و داوطلبانه بین افراد تشکیل شده باشد و توافق آزادانه این افراد تنها راه مشروعیت بخشیدن به امر سیاسی است.
·        لیبرال‌ها فردگرا هستند. یعنی از نظر آنها تنها جوامعی مطلوب هستند که افراد در آن شرایط خوبی داشته باشند.
·        لیبرالیسم منتقد قدرت تمرکز یافته، نامحدود و بدون حساب و کتاب است. محدود کردن این گونه از قدرت – هر جا که باشد – همواره از اهداف سیاست لیبرال بوده است.

برخی از موافقان و مخالفان لیبرالیسم بر این باورند که لیبرالیسم تنها گونه‌ای از فلسفه سیاسی است که تنها یک سبک زندگی و یک روش زندگی را ارزشمند نمی‌داند و به تنوع گونه‌های زندگی ارزشمند باور دارد. به این نگرش کثرت‌گرایی می‌گویند. ولی لیبرالیسم تنها فلسفه سیاسیای نیست که به این ارزش پایبند است و مثلا مارکس نیز بر این باور بود که سرمایه‌داری این امکان را برای افراد فراهم کرده تا بین سبک‌های متنوع و زیادی از زندگی، سبک مورد علاقه خود را انتخاب کنند.

مبارزه تاریخی علیه حکومت‌های دینی، حکومت‌های مطلق و سلطنتی، و جزم اندیشی نوعی بدبینی در لیبرالیسم در مورد جهان‌بینی‌هایی مدعیِ دربر گرفتن و برآورده کردن تمامی وجوه زندگی به وجود آورده است. لیبرالیسم کلاسیک خود مدعی نبوده و نمی‌خواست جهان‌بینی مطلق و فراگیری باشد و مدعی آن نیز نبود که می‌تواند برای همه جوامع بشری و در همه زمان‌ها معتبر باقی بماند یا می‌تواند مهم‌ترین خواسته‌ها و پرسش‌های زندگی بشر را پاسخ بگوید. بلکه صرفا یک پروژه سیاسی برای از بین بردن شرهای اجتماعی مانند حکومت دینی، حکومت مطلق و جزم اندیشی بوده است. اگر در کشوری این شرها از بین رفته باشند لیبرالیسم کلاسیک به جایگزین نیاز دارد ولی اگر همچنان این مشکلات وجود داشته باشد لیبرالیسم کلاسیک یک گزینه زنده و بسیار مهم است. ولی لیبرالیسم همانطور که منتقدان آن گفته و می‌گویند پاسخی برای برخی معضلات اجتماعی مانند فقر ندارد. بنابراین، لیبرالیسم یک پروژه سیاسی با اهداف مشخص است و قرار نیست راه حل همه مشکلات را داشته باشد. اگر کسی بر این باور است که لیبرالیسم تمام مشکلات را حل می‌کند آگاهانه یا ناآگاهانه به معضلاتی مانند فقر بی‌توجه است و اگر فردی لیبرالیسم را در محدودهای که تعریف شد نقد کند باید دید که آیا به حکومت دینی، به حکومت مطلق یا به جزم‌اندیشی پایبند است یا منتقد فردگرایی، رواداری، آزادی نوع خاص مدنظر لیبرالیسم یا نقد قدرت تمرکز یافته است. اگر افراد به جای سخن گفتن از لیبرالیسم به عنوان یک امر انتزاعی، دقیق و مشخص موضع خود را روشن کنند مشخص می‌شود هر کس در دفاع یا نقد از لیبرالیسم، دقیقا چه چیزی در سر دارد.

ودر آخر اینکه لیبرال منتقد غرب یا حکومت‌های غربی هم می‌توانیم داشته باشیم و داریم. افرادی که منتقد قدرت تجمع یافته در ارتش آمریکا هستند، منتقد نادیده گرفتن حقوق فردی غیرغربی‌ها توسط غربی‌ها هستند و .... لیبرال بودن با ستایش غرب یکی نیست. 



Saturday, December 24, 2016

مدرنیته‌های آلترناتیو و مدرنیزاسیون


در عصر روشنگری نگرشی در غرب بوجود آمد که خود را «جهانی» می‌دید و در مقابل، گذشته خود غرب و دیگر مناطق جهان را عجیب و غریب، دارای خِرَدی محدود و به مثابه اطلاعات خام برمی‌شمرد. یکی از تمایزهایی که به فهم شکل‌گیری این تعارض و دوگانگی به ما کمک می‌کند، تمایز بین مدرنیته و مدرنیزاسیون است.

مدرنیته بیش از هر چیز به شکلی از وجود انسان در جهان اشاره دارد. انسانی که خودش را می‌سازد و تحقق می‌بخشد. او اراده دارد و تاریخ را شکل می‌بخشد و تاریخ نیز پیشرونده است. پیشرفت در تاریخ نیز به این دلیل میسر می‌شود که دانش و مهارت‌های انسان مدرن تلمبار می‌شود و بدین شکل تکنولوژی و علم پیشرفت می‌کنند و بی‌قراری برای پیشرفت و ابداع در انسان مدرن وجود دارد. و در نهایت این نوع وجود انسان تحقق عدالت را بوسیله حاکمیت عقل بر امور انسانی میسر می‌داند.

در مقابل مدرنیزاسیون را داریم که هنجاری است و بر این پیش‌فرض استوار است که تاریخ پایان و فرجامی دارد و تنها یک راه برای رسیدن به این فرجام و پایان وجود دارد و همه انسان‌ها و جوامع باید به سمت این پایان واحد از راه واحد رسیدن به آن پیروی کنند. یعنی نگرشی شبیه به برخی ادیان که برای جهان آخرتی قائل هستند و تنها یک راه رستگاری برای آن قائل هستند و همه باید از آن پیروی کنند، منتها مدرنیزاسیون دینی نیست. 

مدرنیته انواع پیشرفت را به رسمیت می‌شناسد ولی مدرنیزاسیون انحصار طلب است و فقط یک نوع پیشرفت را به رسمیت می‌شناسد. همچنین از آنجایی که مدرنیته برخلاف مدرنیزاسیون به یک نگرش هنجاری سفت و سخت متصل نشده است امکان نقد کردن پیشرفت را در عین تحسین مواهب آن فراهم می‌کند.  

بنابراین، می‌توانیم از مدرنیته در کشورهای غیرغربی به شکل معنادار صحبت کنیم. مدرنیته در این کشورها کپی‌برداری از مدرنیته غربی نیست، این کشورها به لحاظ تاریخی عقب مانده نیستند و به همان اندازه که غرب مدرن است آنها نیز مدرن هستند ولی نوع پیشرفت آنها متفاوت است.

منبع و برای مطالعه بیشتر به اثر جین و جان کاماروف مراجعه کنید. 


توضیح عکس: جین و جان کاماروف در کلاس درس

Friday, December 23, 2016

قضاوت بکنیم یا نکنیم؟


یکی از جدیدترین واردات فرهنگی کشور ما «جاج نکن» است. استفاده کنندگان از عبارت «جاج نکن» ممکن است حتی دو جمله صحیح انگلیسی هم نتوانند بسازند ولی با این حال آن را به معادلش یعنی «قضاوت نکن» ترجیح می‌دهند. ولی ندانستن زبان انگلیسی کوچک‌ترین مشکلی است که این افراد در به کارگیری «جاج نکن» با آن سر و کار دارند.

از نظر برخی «قضاوت نکن» شامل همه اعمال دیگران می‌شود از قمه زدن در مراسم عاشورا گرفته، تا دعوای بین افراد، دزدی، خیانت، تجاوز، قتل، و ... این موضع که اعمال دیگران هر چه که باشد نباید آن را قضاوت کرد موضعی غیرقابل دفاع است. طبعا اگر کسی پول شما را بدزد، به شما خیانت کند، یا شما را مورد ضرب و شتم قرار دهد آخرین چیزی که در کمک خواستن از دیگران دوست دارید بشنوید این جمله است: «قضاوت نمی‌کنم». به همین شکل هنگامی که دیگران با برخی مشکلات مواجه می‌شوند دوست ندارند چنین سخنی را بشنوند.  

«قضاوت نکن» پیش فرض‌هایی دارد. مثلا اینکه هر شخصی عاقل است و بهتر از هر کسی می‌داند چه چیزی برایش خوب است. شخص دیگری نمی‌تواند به این بهانه که عقلش از او بیشتر است و بهتر از خود او صلاحش را تشخیص می‌دهد در کارهای او دخالت کند. «قضاوت کردن» می‌تواند مصداق دخالت در زندگی دیگران باشد بخصوص که می‌تواند به عنوان مکانیسمی روانشناختی برای تغییر رای افراد به کار برود.
اگر «قضاوت نکن» بخواهد معنادار باشد باید قلمروی آن مشخص باشد. از آنجایی که «قضاوت نکن» متعلق به فرهنگ لیبرال است، دسته بندی بین عرصه خصوصی و عمومی برای «قضاوت نکردن» نیز ضروری است.

با این حال از آنجایی که آنچه بر دیگران انجام می‌دهید در مناسبات اخلاقی قرار می‌گیرد ولی آنچه با خود انجام می‌دهید در بررسی امر عقلانی قرار می‌گیرد، از این رو قلمرو حوزه خصوصی قدری مناقشه برانگیز است.

مثلا یافته‌های علمی نشان می‌دهند که تماشای فیلم پورن برای مغز افراد اشکالاتی ایجاد می‌کند. فرد عاقل نیز به دلایل عقلانی توجه دارد و آنها را می‌پذیرد. اگر این شخص تصمیم بگیرد فیلم پورن ببیند مسئله‌ای که مطرح است عقلانی است، یعنی آیا دیدن فیلم پورن برای او خوب است یا خوب نیست. ولی اگر در جریان ساخت فیلم پورن به دیگران آسیب وارد می‌شود یا دیدن فیلم پورن توسط شما باعث می‌شود به دیگران آسیب وارد شود مسئله اخلاقی مطرح است. اگر فیلم‌های پورنی ساخته شده باشند که در فرآیند ساخت آن به هیچکس ظلمی نرفته باشد و وجود مخاطب برای این فیلم‌ها به شکل‌گیری یا تثبیت ستم ساختاری نمی‌انجامد مسئله اخلاقی مطرح نیست. (1) ولی اگر به لحاظ علمی مشخص شود که فیلم پورن برای خود شخص هم ضرر دارد، اگر شخصی با این حال این فیلم‌ها را ببیند چه؟ در چنین مواردی بهتر است علاوه بر این بررسی کلی به بررسی موردی نیز بپردازیم. مثلا «شاید» این شخص با دیدن فیلم پورن در کل به رضایت خاطر بیشتری دسترسی پیدا می‌کند و یافته‌های علمی در مورد او صدق نمی‌کنند یا بررسی‌هایی دیگر.

در چنین مواردی اگر شخصی صرفا کاری غیرعقلانی انجام بدهد – یعنی به خودش آسیبی از این جنس بزند – تفاوت عمده‌ای با مواردی دارد که به دیگران آسیب می‌زند یعنی کاری غیراخلاقی دارد. ولی با این حال از آنجایی که پیش‌فرض قضاوت نکردن عقل‌مند بودن افراد است محدود کردن قضاوت به امور اخلاقی مناقشه برانگیز می‌شود.   

مثال دیگری را در نظر بگیرید. ممکن است شخصی دوست داشته باشد به موسیقی کلاسیک گوش دهد و دیگری ممکن است به موسیقی پاپ گوش دهد. هر یک از آنها خود می‌دانند به چه موسیقی‌ای علاقه دارند و کدام موسیقی در هر ساعتی از روز یا در هر رویدادی در زندگیشان برایشان مناسب‌تر است. کسی نمی‌تواند بهتر از خود شما در مورد اینکه کدام موسیقی برای شما بهتر است قضاوت کند. ولی مثلا ممکن است من به شما بگویم که این موسیقی که به آن گوش می‌دهید مشکلی سیاسی دارد (مثلا نژادپرستانه است) یا مثلا در تولید آن ستمی رفته است و غیره. در اینگونه موارد «قضاوت نکن» احترام به سلیقه شخص مقابل نیست بلکه مسکوت گذاشتن ستم است.

پیچیدگی‌های این مسئله زیاد است. ولی همینقدر باید مشخص کرده باشد که برای اینکه بتوانیم از «قضاوت نکن» به درستی استفاده کنیم نیاز داریم تعریف دقیق و کارشده ای از «عرصه خصوصی» و «عرصه عمومی» داشته باشیم. بسیاری از آنچه ما خصوصی یا شخصی می‌پنداریم چنین نیست. مثلا زمانی در آمریکا  به زنان در محل کارشان از سوی همکارانشان پیشنهاد جنسی می‌شد ولی در آن زمان هنوز «آزار جنسی» تعریف نشده بود و تنها عباراتی که برای توصیف این پدیده وجود داشت «شوخی» و نظایر آن بود. هر یک از این زنان گمان می‌کردند که آنچه تجربه می‌کنند یک مشکل شخصی است و متوجه شخص خودشان است، حتی گاهی به دنبال ایراد فردی در خود می‌گشتند تا بتوانند علت بروز این پدیده را تبیین کنند. ولی وقتی این مسئله به شکل عمومی مطرح شد مشخص شد که پدیده آزار جنسی یک مسئله شخصی نیست بلکه مسئله‌ای سیستماتیک است. (2)

بنابراین، «قضاوت نکن» می‌تواند به راحتی تبدیل به یاری‌گر ستمگران برای مسکوت گذاشتن ستم و ظلم فردی یا سیستماتیک شود. لازم است به خوبی به آنچه که در مورد آن قضاوت نمی‌کنیم فکر کنیم. قطعا یکی از مواردی که در آن باید قضاوت کنیم این است که چه مواردی از نوع «قضاوت نکن» هستند و چه مواردی نیستند! ما دوست نداریم دیگران در کارهایمان دخالت کنند، دیگران نیز توقعی مشابه از ما خواهند داشت. ولی نباید این خواسته دوست داشتنی را تبدیل به ابزاری برای توجیه انواع ظلم و نکبت کرد.

«امر خصوصی» برای محافظت از افراد بوجود آمده است و نباید اجازه داد خود آن تبدیل به وسیله‌ای برای توجیه ستم به افراد شود.


پ.ن اگر شما با دوگانه امر خصوصی- امر عمومی مخالف باشید قضیه برای شما کاملا متفاوت خواهد بود.




(1) خانم داینز که به صورت تخصصی روی پورن کار می‌کند، با هنرپیشگان این صنعت مصاحبه‌های کیفی انجام داده، در همایش‌ها و دیگر رویدادهای مرتبط با این صنعت حضور دارد و به مطالعه پرداخته است در این کتاب سیستماتیک بودن ستم در صنعت پورن را مطرح می‌کند. 
 http://zoheirnoaparast.blogspot.co.at/2016/11/blog-post_15.html

(2) اینجا بیشتر توضیح داده شده
 http://zoheirnoaparast.blogspot.co.at/2016/08/blog-post_10.html

نقد کتاب «تولد اسراییل» نوشته‌ی صادق زیباکلام

پدیده ‌ ‌ی «اسراییل» یکی از چالش‌برانگیزترین پدیده‌هایی است که ما با آن سر و کار داریم. از این‌رو پرداختن به باورهای ما در مورد اسراییل...