Saturday, November 19, 2016

تناقض در مفهوم شهروند




«تناقض» همواره به عنوان خطایی که باید از آن پرهیز کرد مطرح می‌شود. از این رو سعی می‌کنیم در سخنان و استدلال‌های خود تناقض نداشته باشیم و در صورتی که تناقضی در سخنی پیدا کنیم اعتبار آن برایمان خدشه دار می‌شود. (1)

ولی اهمیت پرهیز از تناقض صرفا محدود به استدلال‌های انتزاعی ما نیست. ما در ساختارهای اجتماعی، قانون، و عرف اجتماعی خود نیز ممکن است با تناقض مواجه شویم. به عنوان مثال، زنان در ایران از یک سو شهروند هستند و این یعنی آنها می‌توانند رای بدهند، تحصیل کنند، کار کنند، مالکیت خصوصی داشته باشند، ولی از سوی دیگر شهروند نیستند چرا که امکان رئیس جمهوری شدن ندارند، دیه و ارثیه آنها نصف یک شهروند مرد است، حق ورود به استادیوم را ندارند و حجاب اجباری بر آنها تحمیل می‌شود. در مورد زنان تناقض داریم، آنها از یک سو شهروند هستند و بنابراین هم با مردها برابر هستند و از سوی دیگر شهروند نیستند و با مردها برابر نیستند. یا مجازات شلاق خوردن را در نظر بگیرید. شهروندان با هم برابر هستند و شلاق مجازات بردگان است، شهروندان نمی‌توانند برای مجازات یکدیگر از شلاق که مجازات بردگان است استفاده کنند. بنابراین در این مورد نیز تناقض داریم، هم شهروندی داریم که با دیگر شهروندان برابر است و هم شهروندی داریم که جایگاه برده دارد و شهروند نیست. در چنین بحث‌هایی اغلب رایج است که شخصی به دفاع از شریعت اسلام بپردازد. ولی در اینجا سخنی در مورد خوب یا بد بودن شریعت اسلام مطرح نشده صرفا به تناقض‌هایی در مفهوم شهروند در قانون ما اشاره شده است و از آنجایی که این تناقض‌ها نتیجه قوانینی هستند که محصول تصمیم‌های انسانی هستند، می‌بایست در راستای حل این تناقض‌ها گام برداریم. (بنابراین، این بحث الهیاتی، دینی یا فقهی نیست).

به نظر می‌آید این تناقض‌ها از ترکیب قوانین سکولار و شریعت اسلام بوجود آمده‌اند. دو راه حل کلی به ذهن می‌رسند: حذف شریعت اسلام از قوانین و برپایی قانونی تمام سکولار یا حذف قوانین سکولار و برپایی حکومت اسلامی. هر یک از این دو راه‌حل همانقدر که کلی هستند تحقق هر یک از آنها دست کم با مقاومت‌های زیادی مواجه خواهد شد. چرا که هر دو راه حل طرفدارانی دارند و البته وضعیت فعلی نیز (ترکیبی از قوانین سکولار و شریعت اسلامی) طرفداران خود را دارد.

ولی قوانین همه کشورهای غربی نیز به شکل کامل از مذهب (یا  وجوهی از مذهب) جداسازی نشده‌اند. مثلا قوانین برخی از ایالت‌های آمریکا و برخی از کشورهای اروپایی که قوانین سکولار هستند به شکل مستقیم یا غیرمستقیم به «خداوند» ارجاع دارند. به عبارتی این قوانین وجهی الهیاتی دارند. در مقابل کشورهایی را داریم که اساسا هیچ گونه ارجاعی به مفاهیم دینی ندارند و از ارزش‌های سکولار همانند «آزادی، برابری و برادری» در قوانین اساسی خود یا قانون نام برده‌اند. بنابراین، برای حل چنین تناقض‌هایی نیازی به حذف کامل دین از قوانین نیز نیست، یا به عبارت دیگر حتی بدون حذف وجوهی از دین از قانون نیز می‌توان تناقض‌هایی که به آنها اشاره شد را حل کرد. (2)

تناقض در قانون، کارکرد قانون را زیر سوال می‌برد. وجود قانون ایجاب می‌کند که اگر شما به من آسیب زدید من به صورت شخصی از شما انتقام نگیرم، بلکه از طریق قانون شکایت کنم. این یعنی شکل‌گیری قانون، قدرت شخصی من را محدود می‌کند چرا که من نمی‌توانم به صورت شخصی بیایم از شما انتقام بگیرم. در ازای اینکه قانون توان انتقام گرفتن شخصی را از من می‌گیرد، در ازای این محدود شدن قدرت، خود قانون باید عدالت را برقرار کند. اگر قانون از شخصی به خاطر مذهب، طبقه، جنسیت او به شکل یکسان حمایت نکند یعنی نه تنها قدرت شخصی او را ازش گرفته است که در ازای این محدود شدن قدرت به او ظلم نیز می‌کند. در این حالت قانون ساز و کار موعود خود را ندارد و صرفا به معنای بستن دست و پای گروهی از انسان‌ها است و محافظت از گروهی دیگر. در این حالت، وقتی شخصی می‌بیند قانون از او حمایت نمی‌کند اگر هم بخواهد به شکل شخصی انتقام بگیرد انتقام او غیرقانونی محسوب می‌شود. در واقع در این حالت می‌بینیم که قانون به شکل مضاعف حافظ منافع گروهی و ناقض حقوق گروهی دیگر است. در این حالت نیز می‌بینیم که چگونه تفاوت بین قانون و شریعت به شکل‌گیری تناقض می‌انجامد. قانون که قرار است شهروندان را به شکل یکسان در نظر بگیرید با شریعت اسلام که ساز و کار خود را دارد متفاوت است.  

از طرف دیگر از آنجایی که ما پدیده به نام قانون داریم، می‌توانیم به خاطر وجود قانون از این سخن بگوییم که افراد متفاوت باید تحت حمایت قانون باشند تا فارغ از باور دینی و جنسیت خود بتواند علائق و استعدادهای خود را پیگیری کنند و به خودشکوفایی برسند. ولی نهادهای قانونی که در جامعه وجود دارند گاه مانع از این امر می‌شوند. مثلا مدرسه را در نظر بگیرید. با ورود به مدرسه فارغ از اینکه شما چه استعداد یا علاقه‌ای دارید درسهایی یکسان به همه شما داده می‌شود. نکات مثبتی از این امر ناشی می‌شود مثلا ما همه به یک شکل نوشتن را یاد می‌گیریم و می‌توانیم دست خط یکدیگر را بخوانیم و برای هم بنویسیم. ولی این فرآیند باعث می‌شود استعدادهای شخصی شما نادیده گرفته شود و تلاشی برای شبیه‌سازی همه جانبه شما با دیگران شکل می‌گیرد. در چنین حالتی هنجارهایی که به شما آموخته می‌شود با آنچه که هستید در تعارض هستند. شما علاقه و استعدادهایی دارید ولی ممکن است مدرسه، خانواده، جامعه و قانون (یکی، یا ترکیبی از آنها یا همه آنها) مانع از پیگیری علائق شما می‌شوند. در صورتی که شما از علائق خود بازداشته شوید ممکن است احساس از هم گسیختگی پیدا کنید، ممکن است از فعالیت‌هایی که انجام می‌دهید لذت نبرید، ممکن است نسبت به علائق خود احساس عذاب وجدان پیدا کنید، ممکن است بتوانید علائق خود را با موفقیت سرکوب کنید و هنجارهایی که به شما آموخته می‌شود را به جان و دل بخرید، یا ممکن است علیه هنجارهای تحمیلی مدرسه، خانواده، جامعه یا قانون به اشکل متفاوت مقاومت یا مبارزه کنید. بنابراین، نهادهای مدرن می‌بایست به شکلی طراحی شوند که علائق و استعدادهای شهروندان را سرکوب نکند و همچنین تبعیضی بین آنها قائل نشود. در مواردی که نهادها منطبق با نیازها و خواسته‌های اعضای یک جامعه نباشند امکان تغییر یا تغییراتی در آن راستا را باید بررسی کرد.

در جوامع مدرن، نهادها به ما تضمین می‌دهند با همه ما به شکلی یکسان رفتار می‌شود و از آفاتی مانند خویشاوندسالاری، تعصب‌های مذهبی، جنسیتی یا طبقاتی در امان هستیم، و همه شهروندان به شکلی برابر توان پیگیری علائق و استعدادهای خود را دارند. اینکه شخصی علاقه دارد والیبال، فوتبال، یا بوکس بازی کند یا علاقه دارد اوقات فراغت خود را صرف تماشا این رویدادها در استادیوم کند، یا دوست دارد همانند نیمی دیگر از شهروندان امکان رئیس جمهور شدن را داشته باشد حق شهروندی اوست. گذشته از اینکه این موارد  مصادیق تناقض در قانون هستند، چنین تبعیض‌هایی مصداق سرکوب شدن علائق افراد هستند که خود باعث از هم گسیختگی و از خودبیگانگی افراد می‌شود (3) . 

برخلاف آنچه گمان می‌کنند برای حل تناقض‌های مفهوم شهروند در قوانین خود، نیازی به بمب‌افکن‌های آمریکایی، فشار سازمان‌های بین‌المللی و حرکات محیرالعقول امثال مسیح علی‌نژاد نیست. مثال‌هایی تاریخی نیز نشان می‌دهند که حل شدن تناقض‌های قانونی و ساختاری همیشه مستلزم خشونت، درگیری و نبرد بین اعضای یک جامعه یا طبقات آن نیست (هرچند برخی از مهم‌ترین حقوق شهروندی مانند حق رای زنان در خود جوامع غربی با خشونت‌ جمعی بدست آمده‌اند). می‌توان مانند نمونه‌هایی که در دیگر ملل رخ داده در راستای حل کردن تناقض‌های ساختاری خود حرکت کنیم و تبعیض‌های قانونی را برطرف کنیم. نپرداختن به این بحث‌ها و ساکت کردن این چنین بحث‌هایی با دلایلی همچون «سواستفاده بیگانگان» نادرست است. اگر تبعیض قانونی و بی‌عدالتی در کشور ما وجود دارد باید خود به آن رسیدگی کنیم. اگر بی‌توجهی ما به این تبعیض‌ها و بی‌عدالتی‌ها باعث شود دیگران بخواهند از این موارد برای «نفوذ» سواستفاده کنند، راه حل این نیست که این مسائل را امنیتی کنیم، راه حل این است که خود به این مسائل بپردازیم و آنها را حل کنیم.

1)    هرچند استثناهایی در تاریخ فلسفه وجود دارند که به وجود تناقض صحیح باور داشتند. شاید یکی از معروف‌ترین آنها هگل باشد. به این موضع dialethism  گفته می‌شود و گراهام پریست  dialethist مشهور زنده فعلی است. او بر این باور است که پذیرفتن این نکته که برخی تناقض‌ها صحیح هستند راهکار حل معماهای فلسفی از آن جنس که فرگه، هایدگر و ویتگنشتاین با آن درگیر بوده‌اند است. مثلا هایدگر به جای اینکه بگوید وجود چیست، می‌گوید هر چه باشد یک «ابژه» نیست و شعر می‎‌تواند آن را نشان دهد. ولی نه تنها نمی‌توان پرسش از «وجود» را پاسخ گفت، حتی نمی‌توان آن را مطرح کرد. ویتگنشتاین اول نیز بر این باور است که در مورد خیلی چیزها نمی‌توان سخن گفت ولی خودش درباره آنها صحبت می‌کند. همانطور که راسل در مقدمه آن کتاب عنوان کرده است ویتگنشتاین در مورد آنچه نمی‌توان حرف زد خیلی حرف زده است! برخلاف آنچه که ویتگنشتاین می‌گوید گزاره‌های تراکتاتوس بی‌معنا نیستند و اگر آنها را بخوانید معنای آنها را خواهید فهمید. در واقع ویتگنشتاین اول همانند هایدگر و فرگه برشاخه نشسته بود و بن می‌برید. اگر واقعا بی‌معنی بودند نمی‌توانستند هیچ چیزی را نشان دهند یعنی نمی‌توانستند نشان دهند که گزاره‌های تراکتاتوس بی‌معنا هستند.  فرگه نیز در مورد گزاره‌ها به مشکلی مشابه برخورد. در واقع هر سه این فیلسوف‌ یک مسئله مشابه دارند. در هر سه مورد یک ابژه داریم که ابژه نیست. چیزهایی داریم که یک وحدتی ایجاد می‌کنند ولی در مورد آنچه که این وحدت را بوجود می‌آورد نمی‌توانیم صحبت کنیم. این مشکل را می‌توان با paraconsistent logic حل کرد. در منطق کلاسیک تمام گزاره‌ها به درست و غلط تقسیم می‌شوند. در هر شرایطی یک سری گزاره‌های غلط و برخی دیگر درست هستند و هیچ گزاره‌ای هر دوی آنها نیست. ایده اصلی paraconsistent logic این است که «درست» و «غلط» می‌توانند همپوشانی داشته باشند، نه اینکه همیشه این چنین باشد بلکه صرفا این امکان وجود دارد. بر اساس این منطق ویتگنشتاین، هایدگر و فرگه که هر سه در مورد چیزهایی صحبت می‌کردند که نمی‌توانند در مورد آنها صحبت کنند، به جای اینکه بگویند سخنانشان بی‌معناست می‌توانند بگویند که تناقض دارد.

2)    همچنین باید به انواع سکولاریسم دقت کنیم. سکولاریسم می‌تواند معانی متفاوتی داشته باشد. مثلا می‌تواند به این معنا باشد که دین صرفا در عرصه خصوصی اشخاص نمود پیدا کند یا می‌تواند به این معنا باشد که قانون بر اساس دین یا مذهب خاصی یا حتی آتئیسم نباشد چرا که قانون نباید جابندارانه باشد. یعنی مثلا قانون یک کشور عنوان نکند که برای بدست آوردن فلان مقام باید پیرو فلان دین باشید.

3)    ممکن است در پاسخ گفته شود که مردان و زنان بر حسب طبیعت خود نیازهایی دارند و این نیازهایی که نام برده شدند نیازهایی هستند که در سیستم سرمایه داری در افراد بوجود آمده و محصول فرهنگ مصرف گرایی هستند. ولی واقعا چگونه می‌توان تعیین کرد چه نیازهایی منطبق با طبیعت یک جنسیت است یا نیست؟ یا کدام نیازها بواسطه فرهنگ مصرف گرایی بوجود آمده است و مذموم هستند؟ استدلال بر اساس «نیازهای کاذب» را اغلب استدلالی مارکسیستی می‌دانند. ولی نه تنها مارکس چنین سخنی ندارد که او بر این باور است که هر چه نیازهای ما انسان‌ها متنوع‌تر، بیشتر و پیچیده تر باشد زندگی ما مطلوب تر است. نگرشهای عرفانی که بر این باورند که نیازهای ما محدود و از پیش تعیین شده هستند یا نگرش فرانکفورتی که سعی دارد نیازهای کاذب که بواسطه تبلیغات سیستم سرمایه داری در ما ایجاد شده اند را محکوم کنند با نگرش شخص مارکس در مورد نیازهای ما انسانها تفاوت دارند.

Tuesday, November 15, 2016

پورن و اخلاق؛ لذت جنسی یا صنعتی تجاری؟





پورنِ مدرن، به خاطر وجود اینترنت، بیش از هر زمان دیگری در زندگی انسانها جای خود را باز کرده است. در شبکه‌های اجتماعی و تلگرام از استکیر گرفته تا کانال‌ها و گروهها تصور اینکه بتوان از پورن در امان ماند تصوری نا به جا است. رواج پورن حتی بر ادبیات و تخیل نشریاتی مانند یالثارات نیز تاثیر خود را گذاشته است و جوانان با چهره، نام و خصوصیات پورن استارها آشنا هستند و تصور اینکه پورن استارها در آینده سلبریتی‌هایی باشند که بر فرآیندهای سیاسی مانند رای‌گیری تاثیر بگذارند چندان هم دور از ذهن نیست.

در ادامه دو پست قبلی (توافق برایرابطه جنسی، و اخلاقی بودن سکس با کارگران جنسی) در این پست می‌خواهیم به یک بررسی اخلاقی در مورد پورن بپردازیم. در لیبرالیسم، اینکه شما با خود چه می‌کنید به کسی ربطی ندارد، و فیلم پورن هم در اینترنت قرار دارد و بنابراین به نظر می‌رسد اگر کسی فیلم پورن ببیند مشکلی وجود ندارد چرا که افرادی بر اساس توافق فیلم پورن ساخته‌اند و رضایت دارند و شما هم در حال تماشای آنها هستید بدون اینکه آسیبی به کسی بزنید در حال لذت بردن هستید، چه کاری اخلاقی‌تر از این؟!

برای اینکه بتوان از پورن لذت برد پیش‌فرض‌هایی ضروری هستند. مثلا هنرپیشه‌های آن واقعا در حال لذت بردن باشند، میل جنسی باعث شده به این شغل روی بیاورند نه عوامل دیگر، و ظلم و ستمی سیستماتیک در این صنعت وجود نداشته باشد. شاید بر سر هر سه این موارد با من موافق نباشید و شاید به پیش‌فرض‌های دیگری اشاره کنید. اما بگذارید بگویم چرا چنین پیش‌فرض‌هایی دستکم به نظر ضروری می‌آیند. ساختار روان ما انسان‌ها به شکلی است که برخی مفاهیم در هم گره‌خورده‌اند. مثلا وقتی از ملامت کردن صحبت می‌کنیم مسئولیت را پیش‌فرض گرفته‌ایم. برای اینکه بتوانید از پورن لذت ببرید نیز باید پیش‌فرض‌هایی حاکم باشند. بنابراین آشنایی با ابعاد صنعت پورن و آگاهی از اینکه در این صنعت چه می‌گذرد می‌تواند به شما کمک کند ببینید آیا دانستن این واقعیت‌ها با پیش‌فرض‌های لازم برای لذت بردن از پورن همخوانی دارند یا نه.
تماشای پورن و خودارضایی یا لذت جنسی بردن از آن صرفا یک رویداد بیولوژیک و جسمی نیست و ابعاد اجتماعی فرهنگی بسیار گسترده‌تری دارد که توجه به آنها برای بررسی اخلاقی تماشای فیلم پورن ضروری است. در دنیای مدرن ما شاهد فرآیند تولید محصولاتی که مصرف می‌کنیم نیستیم ولی این مسئله نباید باعث ساده‌لوحی ما شود و گمان کنیم که هر چه به دست ما رسیده مطلوب است. حال این محصول می‌خواهد یک گزارش خبری باشد، یک بطری نوشیدنی باشد یا یک فیلم پورن. در ادامه می‌خواهم به آنچه کتاب «سرزمین پورن: پورن چگونه سکسوالیته ما را گروگان گرفت» (منتشر شده در سال 2010) در این زمینه مطرح کرده بپردازم، کتابی که تاریخچه‌ای از چگونگی ورود پورن به فرهنگ عامه ارائه می‌دهد و در مورد خود صنعت پورن نیز مطالب جالب توجهی ارائه می‌کند.

فیلم‌های پورن در حال شکل بخشیدن به سلیقه و ذائقه جنسی ما انسان‌ها هستند. خشونت فیزیکی، کلامی و روانی در فیلم‌های پورن به راحتی می‌توانند به الگوی رفتار جنسی مخاطبان این فیلم‌ها تبدیل شوند. مواجهه زیاد با فیلم‌های پورن سلیقه شخصی و علائق شخصیتان را از شما گرفته و تلاشی برای شبیه‌سازی علائق همه مخاطبان می‌کند. در تحقیقی که روی پنجاه عدد از محبوب‌ترین فیلم‌های پورن صورت گرفته است خشونت فیزیکی و کلامی نسبت به زنان در تمام آنها وجود داشته است. اعمالی مانند ضربه زدن، اقدام به خفه کردن، سیلی زدن در 88% صحنه‌های این فیلم‌ها وجود داشته و خشونت کلامی و فحاشی در 48% صحنه‌های این فیلم‌ها وجود داشته است. این حجم از خشونت خارق‌العاده است. طبعا پرسشی مهم این است که این حجم از خشونت از کجا، کی و چگونه در صنعت پورن بروز پیدا کرده است. آیا از ابتدا به این شکل بوده است؟ به تعبیر هالی رندال (Holly Randall) از دست اندرکاران صنعت پورن، مخاطبان در المپیک پورن که ابتدا به شکلی آماتوری راه اندازی شده بود و روابط جنسی متداول در آن به تصویر کشیده می‌شد رفته رفته به عرصه خلاقیت تبدیل شده است و برای جذب مخاطبان اعمال خشن‌تر، پیچیده‌تر و غیرمتعارف‌تر در این فیلم‌ها به تصویر کشیده می‌شود. طی این فرآیند هر آنچه غیرعادی محسوب شود ابتدا در فیلم‌های پورن به کار گرفته می‌شود و سپس عادی‌سازی می‌شود.

برخلاف آنچه که بسیاری فکر می‌کنند یک فیلم پورن صرفا محصول فیلمبرداری از عمل جنسی نیست، طراحی و ساخت آنها همانند هر صنعت و تجارت دیگری ارزشها و هنجارهایی را ترویج می‌کند. مثلا در این فیلم‌ها زنها همیشه و همه جا تشنه سکس هستند و حاضرند هرکاری که مردها از آنها می‌خواهند انجام دهند. حال این اعمال هر چقدر هم دردناک، تحقیرآمیز و آسیب‌زا باشند. واژه «نه» غایب بزرگ فیلم‌های پورن است. در حالی که زنان در این فیلم‌ها تشنه سکس هستند گویی ذهن یا مغز هم ندارند و در نتیجه خواسته یا فانتزی از خود ندارند، صرفا پیرو خواسته‌های مردان هستند و گویی هرچقدر تحقیر و توهین بیشتری ببینند بیشتر لذت می‌برند. در فیلم‌های پورن، زنانی که می‌بینیم نگران باردار شدن، بیماری‌های جنسی و آسیب‌های جنسی نیستند، دغدغه درآمد یکسان، بیمه یا مدرسه خوب برای کودکان ندارند. زنان در فیلم‌های پورن زنانی تک بعدی هستند، آنها صرفا مجموعه‌ای از حفره‌هایی در انتظار پر شدن هستند. مردها نیز در فیلم‌های پورن موجوداتی ساده هستند، افرادی بدون عاطفه و احساس که مانند ربات به دنبال یافتن حفره‌هایی هستند. آنها عشق، علاقه، محبت و احترام را نمی‌فهمند و نه شعور لازم برای برقراری ارتباط با انسان دیگری را از خود نشان می‌دهند. عجیب هم نیست که در فیلم‌های پورن به جای آنکه سکس با عشق، محبت، توجه و دگرخواهی همراه باشد با نفرت، خشم و تحقیر همراه است. این نوع رفتار در سبکی به نام gonzo که رواج بیشتری پیدا کرده است بیشتر دیده می‌شود.

چرا این فیلم‌ها بین مردان محبوبیت پیدا می‌کند؟ یک پاسخ ساده‌لوحانه این است که مردها به لحاظ طبیعی موجوداتی وحشی هستند و از آزار زنان لذت می‌برند ولی پاسخی در خور نیازمند بررسی فرهنگ است. به جای مواخده فردی هر مرد، و محکوم کردن «طبیعت» نامطلوب او، می‌توان به فرهنگی که در آن زندگی می‌کنیم نگاه کنیم، و بررسی کنیم ببینیم که چه می‌شود که این حجم از توحش و پرخاشگری در این فیلم‌ها به فانتزی افراد تبدیل می‌شود.

برای این امر ابتدا باید به شکل‌گیری مجله playboy  که خود زمینه ساز ورود پورن به فرهنگ عامه شده است توجه کنیم. این مجله در دهه 50 سده بیستم تولید شد، توجه به شرایط فرهنگی و اقتصادی که این مجله در آن تولید شده است نیز ضروری است. مجله playboy  به نوعی مادر صنعت پورن فعلی است.

دهه پنجاه وارث توسعه اقتصادی، افزایش زاد و ولد بود و فشار برای ازدواج در سنین پایین بخش مهمی از فرهنگ و شرایط اقتصادی آن دوره را تشکیل می‌داد. مسئول مجله پلی‌بوی آقای هفنر (Hefner) در چنین فضایی این مجله را شروع به تولید کرد و به طور مشخص عنوان کرد که مخاطبان مجله‌اش مردان بین 18 تا 80 سال هستند. او مشخصا عنوان کرد که این مجله مجله‌ای خانوادگی نیست و این در آن زمان به این معنی بود که زنان مخاطب این مجله نیستند. در آن زمان خانواده مهم‌ترین نهاد جامعه آمریکا بود و رسانه‌های جریان اصلی همواره زنان را به عنوان همسر و/یا مادر به نمایش در می‌آوردند. مجله پلی‌بوی می‌خواست تصویری جدید ایجاد کند. این مجله مدعی بود که مردها تمام وقت در حال کار کردن هستند و خود را وقف خانواده کرده‌اند و به نوعی برده زنان هستند و برای مقابله با قدرت زنان پیشنهاد مقابله با خانواده را داد. ولی مشکلی که وجود داشت این بود که در آن زمان مردانی که ازدواج نمی‌کردند و خانواده تشکیل نمی‌دادند مریض یا همجنسگرا در نظر گرفته می‌شدند و این دو خصوصیت در آن زمان مترادف با مرد‌نبودن بود. بنابراین، این مجله می‌بایست تصویری از مردها ارائه می‌کرد که در عین اینکه مرد بود ولی مردِ خانواده نبود. مردی که سخت کوش است پول در می‌آورد ولی این پول را خرج خود می‌کند نه خانواده، لباسهای شیک و ساعت گران قیمت می‌خرد و زنان زیباروی بسیاری را به چنگ می‌آورد. این مرد یک خانم‌باز حرفه‌ای است چرا که حتی به لحاظ احساسی نیز درگیر این زنان نمی‌شود. در نتیجه مردها می‌بایست مصرف‌کنندگانی حرفه‌ای می‌شدند که در خدمت نهادی مانند خانواده نیستند بلکه صرفا به دنبال لذت شخصی خود هستند.

در زمان انتشار playboy مجلات پورن وجود داشتند، مجلاتی ارزان قیمت و نوعا زیرزمینی که امکان راه یافتن به بازار اصلی را نداشتند. ولی پلی‌بوی، صرفا یک مجله پورن نبود، در حال ارائه یک سبک زندگی بود، و تمام تلاش خود را می‌کرد تا به عنوان مجله پورن معروف نشود. چرا که مجلات پورن در آن دوره نامطلوب بودند و در باور رایج آن دوره مخاطب اصلی این مجلات طبقات فرودست بودند. ولی مجله پلی‌بوی سعی داشت خود را الگوی طبقه متوسط و مرفه جا بزند. برای این منظور آنها از روش‌های متفاوتی مانند استخدام Comte Spectorsky از نشریه New Yorker بهره بردند، اقدامی که کمک کرد اهل قلم نیز به بخش «ادبی» این مجله کمک کنند. تصویری که از مرد در مجله پلی‌بوی ارائه می‌شد مردی خوش‌گذران بود که به دنبال لذت و شادی است. ولی مردان دهه 50 ذائقه و سلیقه بسیار متفاوت داشتند و به این حجم از مصرف‌گرایی عادت نداشتند و نیاز به معلمی جدید داشتند که این مجله خودش زحمت این آموزش را برعهده گرفت! این مجله علاوه بر آموزشهای جنسی به مردها یاد می‌داد که میزهای بزرگ، کرواتهای جدید و شیک و لباس‌های گران قیمت در خانم‌بازی نقشی کلیدی بازی می‌کنند. این مجله به روش‌های متفاوت به مخاطب خود می‌گفت چه بپوشند، کجا غذا بخورند، چه بخرند، چه کلوپ‌هایی بروند و چه فیلم‌هایی ببینند و ... همه اینها یعنی می‌توانی زنهایی بسیار زیبا را به دست آوری. بدین ترتیب مصرف‌گرایی با سکس گره خورد. هر شماره این مجله تا دهه شصت، 4.5 میلیون نسخه می‌فروخت.

این مجله بعدتر رقبایی مانند Penthouse  و Hustler پیدا کرد. این باعث شد این مجلات رقابت کنند و رقابت آنها در ترویج عکس‌های سکسی و پورن در فرهنگ عامه و زندگی متعارف نقش مهمی بازی کردند.
با شکل‌گیری اینترنت این مجلات دیگر توان درآمدزایی سابق را نداشتند بنابراین آنها مجموعه‌ای از تارنما، کانال تلویزیون، و کالاهای دیگر در صنعت پورن را راه‌اندازی کردند. به عنوان مثال Penthouse در حال حاضر مالک سایت Adultfriendfinder است که 22 میلیون عضور دارد و Hustler علاوه بر سایتی با همین نام، سکس شاپ و کازینوهایی را راه‌اندازی کرده است. خود Playboy نیز علاوه بر سایت، شبکه تلویزیون و غیره محصولاتی مانند عینک دودی، ساعت و خودکار نیز تولید می‌کند. پورن رفته رفته وارد زندگی و فرهنگ عامه شد و در حال حاضر به واسطه اینترنت این صنعت به بخشی از روزمرگی ما تبدیل شده است.

جنا جیمسون (Jenna Jameson) اولین هنرپیشه پورن بود که توانست همانند دیگر سلبریتی‌ها وارد رسانه‌های جریان اصلی شود. با او مصاحبه‌های بسیار زیادی شده و نه فقط در مورد پورن. تصویری که رسانه‌ها از او می‌دهند، تصویری است گزینشی که صنعت پورن را صنعتی سکسی، شیک، و مملو از لذت معرفی می‌کند که زنانی  که وارد این صنعت می‌شوند دارای نیروی جنسی خیلی زیادی هستند و در واقع این صنعت پورن باعث شده این افراد نیز زمینه شکوفایی خود را پیدا کنند. ولی رسانه‌ها به ما نمی‌گویند که جیمسون در دو سالگی مادرش را از دست داد، پدرش به او بی‌توجهی می‌کرد، در نوجوانی به او تجاوز گروهی شد و به شدت کتک خورد و بعدها عموی دوست پسرش به او تجاوز کرد و در شانزده سالگی پدرش او را از خانه بیرون انداخت و او به زندگی با دوست پسرش روی آورد و او هم او را تشویق کرد به Stripping وارد شود. این تصویر، تصویری نیست که صنعت پورن ترویج کند چرا که شما وقتی فیلم پورن می‌بینید پیش فرضتان این است که این آدمی که در حال آه و ناله از فرط لذت است انسانی غرق در لذت است، نه موجودی بینوا که نهادهای متفاوت جامعه به او بی‌مهری کرده‌اند و به او ظلم کرده‌اند و این عوامل در وارد شدن این شخص به پورن نقش دارند. جیمسون راه را برای ورود بقیه هنرپیشه‌ها به فرهنگ عامه و رسانه‌های جریان اصلی باز کرد، و در حال حاضر ساشا گری (Sasha Grey) جای او را گرفته است. ورود هر چه بیشتر پورن به فرهنگ عامه باعث شده است استانداردهای خودش را به ما تحمیل کند. مثلا وقتی بریتنی سپیرز می‌خواهد آلبوم موسیقی بیرون بدهد باید مانند هنرپیشه‌های پورن که عطش سکسی دارند (باید داشته باشند) دراز بکشد و عکس بگیرد تا تصویر روی جلد آلبومش تهیه شود. یا جراحی زیبایی پستان و باسن چندین برابر و در برخی از نقاط دنیا به یک نرم تبدیل شده است. این تصویر از زنان به عنوان ابژه جنسی در حال بازتولید در همه ابعاد فرهنگ عامه است. فرهنگی که مردها را شکارچیانی وحشی بازنمایی می‌کند که زنان در کنار دیگر ابژه‌ها در نگرش مصرف‌گرایی او قرار می‌گیرند.

ارزش صعنت پورن در سال 2006 حدود 96 میلیارد دلار تخمین زده شده است که سهم آمریکا 13 میلیارد دلار بوده است. هر سال تقریبا 13000 فیلم تولید می‌شود و به رغم هزینه‌های خیلی کمی که این فیلم‌ها دارند در آمد ناشی از این فیلم‌ها با تمام استودیوهای عمده هالیوود رقابت می‌کنند. 420 میلیون صفحه اینترنتی پورن وجود دارد و 4.2 میلیون سایت پورن وجود دارد. هر روز 68 میلیون جستجو در اینترنت برای یافتن پورن صورت می‌گیرد.

این صنعت صرفا در حال فراهم کردن زمینه‌ای برای خودارضایی در خلوت شما نیست بلکه هویت، فرهنگ و هنجارهای رفتاری ما را تحت تاثیر قرار می‌دهند. فیلم‌های پورن نیز معادل فیلمبرداری از عمل جنسی نیستند، بلکه بانک‌ها، کمپانی‌ها، طراح‌ها، بازاریابی و هتل و .. در آن دخیل هستند. اینکه پورن بیش از هر چیز یک صنعت است بدین معناست که محتوای آن توسط ارکان بازار، تکنولوژی و رقابت تعیین می‌شود. رقابت برای تسخیر این بازار با روزهایی که پلی‌بوی و دیگر رقبای تازه تاسیسش رقابت می‌کردند قابل مقایسه نیست، این رقابت سرسام آور فعلی باعث شده فیلم‌های پورن روز به روز غیرمتعارف‌تر شوند و ژانرهایی مانند سکس با حیوانات و کودکان نیز به سمت عادی سازی پیش بروند.

صنعت پورن یک صنعت تک افتاده نیز نیست، سرمایه‌گذاران دیگر صنایع در آن مشارکت مستقیم و غیرمستقیم دارند یا از آن نفع اقتصادی می‌برند. از روپرت مرداک گرفته تا HBO، AOL، CNN، تا مایکروسافت و بسیاری دیگر از کمپانی‌ها و سرمایه‌گذاران به روشهای متفاوت به صنعت پورن و در آمدهای ناشی از آن گره خورده‌اند.

این صنعت با این حجم از سرمایه‌گذاری در شکل‌گیری تصویر ما از مردانگی و زنانگی نقش بسیار پررنگی بازی می‌کند. مردانگی با خشونت، بی احساس بودن، و زن بودن با ابژه‌ای لذتجو بودن تداعی می‌شوند. رفتارهای هنرپیشه‌های پورن به عنوان الگویی برای سکس مردان و زنان تبدیل می‌شود. در این فیلم‌ها زنها با عباراتی محبت آمیز یا عاطفی خطاب نمی‌شوند بلکه همواره با فحش‌هایی جنسیتی و گاه فحش‌هایی مانند «احمق» و «خنگ» خطاب می‌شوند. مخاطبان این فیلم‌ها نیز بر این باورند که زنان در این فیلم‌ها توافق دارند و حتی راضی هستند. تصویری که از از زنان در این فیلم‌ها ارائه می‌شود ابژه‌هایی بی‌مغز است که میل به تحقیر و توهین دارند و از این رو یک تصویر کاملا غیرانسانی از این زنان ارائه می‌شود که همدردی با آنها غیرممکن است. افسانه‌ای که توسط صنعت پورن در حال ترویج است که زنانی به صنعت پورن می‌روند هوسباز و شهوت‌ران هستند و هیچ‌گاه از سکس سیر نمی‌شوند و برای همین هم است که به این صنعت وارد شده‌اند. نگرشی که محافظه کاران نیز به پذیرفتن و ترویج آن علاقه زیادی دارند. همچنین از آنجایی که اغلب سرمایه‌گذاران در این صنعت مردان سفیدپوست هستند نژادپرستی نیز در این صنعت قابل ملاحظه است. سقف درآمد زنان سیاه پوست در این صنعت با کف درآمد زنان سفیدپوست یکسان است. در این فیلم‌ها همچنین کلیشه‌های نژادپرستانه مانند اینکه مردان آسیای شرقی توان جنسی ضعیفی دارند و زنان آسیای شرقی از این رو تشنه روابط با مردان سفیدپوست هستند ترویج می‌شود. زنان غیرسفیدپوست به واسطه نژادشان، رنگ پوست آنها یا کلیشه‌ای مرتبط به فرهنگشان بیش از زنان سفیدپوست مورد تحقیر واقع می‌شوند. 

این صنعت همچنین در حال القای سبک زندگی به زنان نیز است. از جراحی‌های زیبایی پستان و باسن گرفته تا طرز لباس پوشیدن، بخش‌های بسیار زیادی از فرهنگ زنان توسط فیلم‌های پورن تعیین می‌شود. استقلال زنان در این فرهنگ با توانایی مصرف کردن یکی در نظر گرفته می‌شود. مادامی که زنان بتوانند با لباس‌های خوب، جراحی خوب، و آرایش مطلوب خود را به عنوان ابژه جنسی مطلوب جا بزند یعنی استقلال دارند و برابری جنسیتی و تبعیض‌های سیستماتیک دیگر مهم نیستند. مجله‌هایی مانند Cosmopolitan  این شبه استقلال را ترویج می‌کنند. این مجله همانند پلی‌بوی برای زنان عمل می‌کند، به زنان می‌گوید که باید مصرف‌گرا باشند و مردان خوش‌پوش و مصرف‌گرا را به خود جذب کنند. در این تصویر به زنان آموخته می‌شود که به مردان صرفا به دید رهگذرانی که می‌آیند و می‌روند نگریسته شود و به کسی تعهدی پیدا نکنند. این تصاویر آنقدر فراگیر شده و همه جا در حال بازتولید است که به نظر طبیعی و عادی می‌آیند. زنان مصرف‌گرا برای جذب مردان مصرف‌گرا باید جراحی زیبایی کنند، رژیم‌های سفت و سخت بگیرند، ورزش‌های سنگین کنند و همه این تلاش‌ها صرفا برای پذیرفته شدن به عنوان یک ابژه جنسی است. در این فرهنگ بدن هر زن بزرگترین دشمن اوست. به جای اینکه زنانی که خود را در چنین فرهنگی غرقه می‌کنند غیرمعمول ببینیم هر زنی که قدری از این نرم‌ها فاصله داشته باشد را نامطلوب در نظر می‌گیریم. میزان پیروی و سرسپردگی زنان از این نرم‌ها نیز صفر و صدی نیست بلکه با درجات متفاوت همراه است و این خود به اموری مانند تجارب شخصی، روابط خانوادگی، میزان توجه به رسانه‌های جریان اصلی، دوستان، طبقه اقتصادی و غیره بستگی دارد. هرچه زنِ سکسی به عنوان هنجار بیشتر و بیشتر ترویج شود که وجودش چیزی جز برای جفت گیری با مردان نیست مقاومت در برابر این هنجار دشوارتر خواهد شد. صنعت پورن خود هسته این ابژه‌سازی زنان است.

Monday, November 14, 2016

روشنگری چه مشکلی دارد؟


مقدمه
فیلسوفان و اندیشمندان عصر روشنگری با تاکید بر علم، عقل و اراده انسان‌ها به دنبال یافتن مناسباتی جدید برای اداره جامعه بودند. مناسباتی که قرار بود مبتنی بر علم باشد و زمینه را برای شکوفایی انسان‌ها فراهم کند. پیروزی بورژوازی بر کلیسا و اشراف در اروپا این امکان را فراهم کرد تا آنها از زیر یوغ تاج و محراب خارج شوند. این پیروزی به عنوان  سرمشقی برای تمام انقلابیون پس از روشنگری در نظر گرفته می‌شود، حتی این مهم را می‌توان در مانیفست حزب کمونیست مارکس و انگلس نیز یافت. در حال حاضر، گسترش گونه‌های متفاوت دموکراسی در جهان، شکل گیری انقلاب‌های متفاوت در سده‌های نوزده، بیست و بیست و یک، سخن گفتن از حقوق بشر و وجود بسیاری از نهادهای اجتماعی و سیاسی همگی مرهون ایده‌های مطرح شده روشنگری هستند. هرچند دستاوردهای عصر روشنگری در زمینه‌هایی مانند علم، سیاست، فلسفه، هنر و ادبیات به این معنا نیست که هیچ کاستی در کار نبوده است بلکه بر عکس زمینه برای اصلاحات و بهبود شرایط همیشه وجود دارد و این نکته که خود آموزه روشنگری است زمینه را فراهم کرده تا منتقدان روشنگری نیز نقدهای خود را به آن وارد کنند، هرچند شاید هدف برخی از منتقدان در نهایت انقلاب باشد. برخی از این منتقدان محافظه‌کارانی هستند که به عقل بشر به دیده شک می‌نگرند، گروهی دیگر مارکسیست‌ها و نئومارکسیست‌هایی هستند که بیش از هر چیز به سرمایه‌داری و نقش آن در شکل‌گیری شبه‌ارزش‌هایی در جامعه نقد دارند، و گروهی دیگر پست‌مدرن‌ها هستند که با مفاهیمی مانند عقل که در روشنگری ادعای جهانی بودن آنها مطرح بوده مخالفت می‌کنند. هر یک از این جریان‌ها نقدهای خود به روشنگری را مطرح کرده‌اند. آیا حقوق بشر، دموکراسی، حق تعیین سرنوشت، آزادی‌های فردی، برابری و عدالت را می‌توان در چهارچوب عصر روشنگری بدست آورد؟ اگر چنین نباشد، آیا باید توصیه محافظه کاران را بپذیریم و عقب گرد تاریخی کنیم یا باید با نگاهی رو به جلو به دنبال اصلاحات یا انقلاب بود؟ در این متن، نویسنده با بررسی موردی مهم‌ترین نقدهایی که به روشنگری شده است سعی دارد ظرفیت روشنگری برای مواجهه با این چالش‌ها را نقد و بررسی کند.

روشنگری چه مشکلی دارد؟
فیل بجر
برگردان زهیر باقری نوع پرست

همیشه نمی‌​توان در گفتگوها آنچه را که «عصر روشنگری» به آن ارجاع دارد به آسانی مشخص نمود، اما به طور کلی می‌​توان آن را جنبشی فکری در نظر گرفت که خاستگاهش در قرن هجدهم مشتمل بر تغییری اساسی در نگرش فیلسوفان و دیگران به نقش عقل بود. به عبارت ساده​تر، عقل به جایگاه بالاتری نسبت به قبل ارتقا یافت و به عنوان مبنای درک جهان​های مادی و اخلاقی، برخی افراد آن را جایگزین ایمان کردند. افراد بسیاری نماینده مضمامین روشنگری هستند ولی در میان آنها نام ایمانوئل کانت چنان با روشنگری عجین شده است که ایده​‌هایش مترادف شده‌اند با روشنگری. وی در مقاله‌​اش با عنوان «روشنگری چیست؟» (1784) به طور مختصر و مفید ایده اساسی را این گونه بیان می‌​کند:

«روشنگری، رهایی انسان است از عدم بلوغ خودخواسته​‌اش. عدم بلوغ، ناتوانی فرد است در استفاده از ادراک خود بدون راهنمایی دیگری.»  

برای کانت، روشنگری به معنای ظرفیت و شجاعت فکر کردن برای خودمان و مقاومت در برابر سنت، عرف و مراجع قدرت به عنوان منابع خرد و دانش است. این ایده یکی از الهام‌​بخش‌​ترین و مناقشه‌​برانگیزترین ایده‌های تاریخ فلسفه بوده و هست. این مفهوم که جهان برای ذهن بشر قابل درک است، پایه و مبنای آن ایده را تشکیل می‌دهد. علاوه بر این، روشنگری، منادی درکی جدید از اهمیت فرد بود؛ فردی (مذکر) که ابزار لازم برای تصمیم​‌گیری در مورد واقعیات تجربی و ارزش​های اخلاقی را در اختیار داشت (فرد مؤنث بعدها ظاهر شد). ریشه​‌های تاریخی این فردگرایی جدید را می‌​توان در تعارضات مذهبی قرن هفدهم یافت. از جمله مسائل مطرح در آن زمان این بود که وجدان و نور درونی به جای کلیسای کاتولیک رم، راهنمای فرد در زندگی باشد. تقاضاها برای تساهل بسیار محدود بودند و بسیاری از گروه​های مذهبی خود به طور افراطی متعصب بودند، اما این بحث​ها همراه با کار کوپرنیک و گالیله و دیگران موجب شد که جن روشنگری از چراغ جادویش بیرون بیاید.

تقریباً بلافاصله خطوط جبهه‌​های فکری میان افرادی که سردرمدار ایده‌​های جدید بودند و کسانی که آنها را نسنجیده و خطرناک می‌​دانستند، شکل گرفت. یکی از برهه‌های حساس اولیه، تقبیح «غرور عقل» توسط ادموند برک بود که از نظر او منجر به فجایع دوران ترور در زمان انقلاب فرانسه شد. برک در «تأملاتی در مورد انقلاب فرانسه» (1790)، طرفدار «تعصب» در برابر «عقل خالی» بود؛ به این دلیل که تعصب دارای «خرد مخفی» سنت و عادات استوار است. با این کار، برک یکی از سنگ​بناهای محافظه​‌کاری سیاسی مدرن را پی​ریزی نمود. طبق استدلال او، عقل به تنهایی اساسی غیرقابل​ اعتماد برای عمل اخلاقی است و مستعد این است که به راحتی منحرف شود. به عبارت دیگر، هر چیزی را می‌​توان عقلانی جلوه داد و دلیل آوردن‌​های محتمل ممکن است ما را به سوی پرتگاهی هدایت کند که در انتهای آن گیوتین قرار دارد.

پس از گذشت دویست و پنجاه سال، شاهد گونه‌های مختلفی از همان استدلال او بوده‌​ایم که از طیفی سردرگم​کننده با چشم​اندازهای متنوع پیشنهاد شده‌​اند. در طول زمان، «روشنگری» متهم به دخالت در تمام لحظه‌​های محنت​ بار تاریخ انسان شده است: به عنوان ویرانگر اخلاقیات ؛ پیشگام شوم فردگرایی خودخواهانه؛ دزدی که معنای زندگی انسان را می​‌رباید؛ به عنوان گونه‌​ای از امپریالیسم فرهنگی و به طور مستقیم یا غیر مستقیم مسئول همه چیز از هولوکاست گرفته تا گرمایش زمین در نظر گرفته شده است.

یا بیش از حد موفق یا نه به حد کافی موفق

برای افراد تازه‌کار این اتهامات ممکن است شگفت​ انگیز یا حتی پوچ به نظر برسد. واقعاً عجیب است که به حکمی که مبنی بر فکر کردن برای خودمان است به عنوان منبعی آنچنانی از مشکلات فکر کنیم و وسوسه برانگیز است که دفاعیه‌​ای از آن ارائه دهیم که جدلی و هزل ​گویانه باشد. اما مقاومت در برابر این وسوسه ارزشش را دارد، زیرا معلوم می​‌شود که برخورد محترمانه با منتقدان روشنگری منجر به تصریح موارد زیادی می‌​شود.

در واقع، منتقدان فلسفه روشنگری علی رغم اختلاف​‌هایشان، در عدم اعتماد به ایده هسته‌​ای فرد با هم اشتراک نظر دارند. بر اساس توضیح آنان، فرد موجودی فرای فرهنگ و تاریخ نیست که جدا از زمان و مکان خود باشد و بتواند برآورد کند که آن زمینه مکانی و زمانی به چه اندازه مفاهیم جهان​شمول انتزاعی عقلانیت را محقق می​‌کنند. بر خلاف آن، آنچه عقلانیت خوب را تشکیل می​‌دهد محصول شرایط فرهنگی و تاریخی است. یکی از دانشجویانم، ریانون لوری-توماس، استعاره فوق​العاده عالی برای فرهنگ بیان کرده است: «فرهنگ رودخانه‌​ای است که نمی‌​توانید با این تصمیم که از جریان امور رضایت ندارید از آن بیرون بیایید.»

این طرز تفکر را می​‌توان در آثار افرادی مانند مایکل سندل، محافظه‌​کار لیبرال جان گری (که کنار آمدن با رویکرد شخصی او کار می‌​برد) و فیلسوفان «کامینیترین» مانند السدیر مک​اینتایر (که البته ممکن است بخواهد خودش را نوارسطویی بخواند) یافت. عجیب است که ادعاهای مشابهی از جانب نومارکسیست​هایی که پیروان مکتب فرانکفورت خوانده می‌​شوند و پست​ مدرنیست​هایی مانند میشل فوکو ابراز شده است. این فیلسوفان نکات اشتراک زیادی ندارند ولی همه آنها دیدگاهی به دانش، عاملیت و عقلانیت دارند که نگرش روشنگری را به طور اساسی نادرست می​‌داند.

به عبارت ساده (یا در واقع بیش از حد ساده)، محافظه​‌کاران و کامینیترین​ها تمایل دارند که روشنگری را حداقل به عنوان یک نیروی فرهنگی بیش از حد موفق در نظر بگیرند، در حالی که تلقی نومارکسیست​ها و پست​مدرنیست​ها از روشنگری، داستانی بالقوه است که به سرانجام نرسیده است. به طور مثال، آدورنو و هورکهایمر، بنیان​گذاران مکتب فرانکفورت، «دیالکتیک» یا تعارضی را در قلب تفکر روشنگری متصور بودند. از سوی دیگر، روشنگری انتظارات را در قالب درک فنی ما از جهان و توانایی ما برای تغییر آن برآورده نمود. اما به طور فجیعی در فراهم آوردن درکی اخلاقی در ما برای اجتناب از تکرار وحشی​‌گری​های اعصاری که از نظر تکنولوژیکی کمتر از ما پیشرفته بودند در مقیاس مضحک​ تر و پوچ​‌تر، شکست خورد. در اصطلاح پیش​گویانه هیوم، عقل باز هم «برده امیال» باقی ماند و برای آدورنو و هورکهایمر این بندگی با قبول ایده‌​های فرویدی در مورد نامعقول بودن و پلیدی انگیزه‌​های غایی ما بیشتر خطرناک جلوه نمود. نهاد (id)، زاده عقل نبوده و عقل هم قادر به بر عهده گرفتن مسئولیتی غیر از توجیه کردن و بهانه آوردن برای کج​خلقی‌​های آن نیست. برای برک، غرور عقل راه به گیوتین برد؛ اما برای آدورنو، سفر روشنگری به مقصد آشوویتز و اتاق‌​های گاز آن رسید.

به طور مشابه، اتهام پست​مدرنیستی که از نقد نیچه به کانت نشأت می​‌گیرد این بود که نقادی تمام پیش‌فرض‌ها توسط روشنگری ناتمام است و پیش‌فرض‌های خود را نیز نقادی نکرده است. برای نیچه و بعدتر برای پیروان پست​مدرنیست او، ناکامی روشنگری، ناکامی شجاعت فلسفی بود. هنگامی که روشنگری تظاهرات باورهای دگم پیشین را زیر سوال برد، فضا می​‌بایست برای آزادسازی اندیشه و اخلاق از «یقین» آماده می‌​شد. اما فیلسوفانی مانند کانت در ادامه دادن مسیر ناکام بوده و در عوض سیستم​هایی را ساختند که یقین‌​های قدیمی را با جدید جایگزین کرد؛ یقین‌​هایی که این بار عقل، و نه ایمان یا اقتدار گذشتگان، آن را تأیید می‌​نمود. با گذشت زمان، این سیستم​های جدید هم خود تبدیل به اسطوره​‌های سخت شدند (یا در اصطلاح پست​مدرن «فراروایت») که برای تعریف هویت​ها و واقعیت‌​های خود دست به محدودکردن ظرفیت​های بشری زدند. 

آزادی یا عدالت؟

ناتوانی آشکار عقل در فراهم کردن بنیان​‌های استوار برای اخلاق، که پست​مدرنیست​ها آن را رهایی‌​بخش در نظر می‌​گیرند، هم برای محافظه​‌کاران و هم برای کامینیترین‌​ها ناراحت ​کننده بوده است. ایده فردی که با استفاده از عقل خود، و شاید با همکاری افراد مشابه، در جستجوی حقیقت اخلاقی است در نظر چنان متفکرانی به طور خطرناکی گمراه​ کننده است. بر اساس نظر گری در دو چهره لیبرالیسم (2000)، در بهترین حالت عقل می​‌تواند به سبک زندگی modus vivendi برسد –نوعی توافق بر عدم توافق بین افرادی که ارزش​های غیرقابل ​قیاس دارند- و قابلیت رسیدن به آن نوع اجماع ارزشی را ندارد که لیبرال​هایی مانند جان راولز در نظریه عدالت (1972) رویای آن را در سر می‌​پروراندند.

راولز به عنوان برجسته‌​ترین فیلسوف لیبرال قرن بیستم، مدت​ها هدف انتقادهای محافظه​‌کاران و کامینیترین‌​ها بوده است. به طور ویژه آزمایش فکری کلاسیک او، «وضع نخستین» (the ‘original position’) که در آن باید افرادی را تصور کنیم که از هر نوع دانشی از هویت​ها  و استعدادهای خاصشان جدا شده​‌اند و در پس پرده بی​‌خبری (veil of ignorance)  برای تعریف ماهیت جامعه عادلانه تلاش می​‌کنند، با بازتاب‌های منفی مواجه شده است. برای راولز پرده بی​‌خبری عنصری اساسی برای هر تلاشی در درک نیاز برای عدالت به عنوان گونه​‌ای مشخص از نیازهای فرد یا منافع گروهی است. بی‌​پیرایه می‌​توان گفت که او فکر می​‌کرد که اگر افراد از اطلاع از جنسیت، نژاد، تمایلات جنسی یا دیگر جنبه‌​های هویتشان منع شوند، دیگر کسی آرزوی بنیان نهادن جامعه‌​ای که در آن تبعیض جنسیتی، نژادپرستی یا دیگر انواع تبعیض تحمل شود در سر نخواهد پروراند زیرا آنان هم ممکن است قربانی آن باشند.

از دیدگاه محافظه​‌کاران و کامیونیترین‌​ها، مشکل این است که هنگامی که تمام ویژگی​‌های خاص یا مختص به فرهنگ یک فرد را برداریم، آنچه باقی می‌​ماند جستجوگر بی​‌طرف و منصف عدالت نیست، بلکه اصلاً شخص نیست. از این دیدگاه، این امور خاص فرد را تشکیل می​‌دهند و چنان که راولز فرض می​‌کرد تصادفی نیستند. اگر چنین باشد، استدلال​‌های اخلاقی تنها می​توانند به طور صحیح در مواجهه با پس‌​زمینه اعمال و سنت​‌های فرهنگی خاص صورت پذیرند. اتهامی که معمولاً عنوان می​‌شود این است که لیبرالیسم، به ویژه گونه نوکانتی-راولزی آن، منجر به نوعی نسبی​‌گرایی می‌​شود که در آن فرد از هر نوع منبع فرهنگی که ممکن بود او را قادر به شرکت در مکالمه اخلاقی با دیگران ‌کند جدا شده است. اخلاق به انتخابی مصرفی تقلیل یافته است که در آن هر فرد راه خود را در انزوایی با شکوه می‌​یابد.

مک​اینتایر صریحاً این اتهام را در کتابش «در پی فضیلت» (1984) نشانه گرفته است. در این کتاب،  او نوعی بازگشت به اخلاق را فرا می​‌خواند که در آن فضیلت، تعریف شده با هنجارهای فرهنگی مشترک، راهنمای ایده​آل زندگی بشری است. این جنبه از اندیشه مک​اینتایر می‌تواند عمیقاً محافظه​‌کارانه تلقی شود و با وجود اختلاف‌هایی که میان او و گری وجود دارد، به طور قابل ملاحظه‌​ای به آرا گری شباهت دارد. اما هر دوی این نویسندگان که به طور مؤثر به متهم کردن لیبرالیسم به فردگرایی نیهیلیستی راضی نمی‌​شوند، این ادعا را هم مطرح می‌​کنند که لیبرالیسم متهم به امپریالیسم فرهنگی مخربی هم هست. این امر در «عدالت چه کسی؟ کدام عقلانیت؟» (1988) مک​اینتایر و«دو چهره لیبرالیسم» گری به صراحت بیان شده است.

از یک جهت، فهم اتهام «امپریالیسم فرهنگی» از شک​‌گرایی اخلاقی و نسبی​‌گرایی آسان​تر است. زیرا به هر حال، هدف راولز و پیش از او کانت، این بود که به نتایج جهان​شمول صحیح در مورد عدالت برسند که مورد پذیرش تمام انسان​های عاقل، صرف نظر از فرهنگ آنان، قرار گیرد. بنابراین، تنها یک نوع جامعه می‌​تواند عادلانه در نظر گرفته شود و دیگران به طور خودکار بر اساس نزدیک یا دور بودن به ایده​آل آن مورد قضاوت قرار می‌​گیرند. پیامد این نوع تفکر، قدرت بخشیدن به امپریالیسم غربی برای ادامه دادن به روال ظالمانه و ویرانگر خود بود که ظاهراً با ایدئولوژی لیبرال حقوق فردی حمایت می‌​شد. اما «دموکراسی» و «حقوق بشر» به ما آزادی عمل می​‌دهند تا سنت​ها، رسوم، و نهادهای سیاسی هر گروهی را که از آنها انتظار نمی‌​رود به استانداردهای ما برسند ویران کنیم. اتهام​‌های مشابهی از جانب آدورنو و هورکهایمر وارد شده است و ما شاید بتوانیم به آن بخندیم ولی می​‌توانیم اذعان کنیم که این مارکسیست​ها نه تنها این دیدگاه را با گری و مک​اینتایر سهیم هستند بلکه در آن با یکی از لیبرال​های اعظم قرن بیستم یعنی آیزایا برلین اشتراک دارند.

برلین در «دو مفهوم آزادی» (1951)، استدلال کرد که در عمل دو نوع لیبرالیسم وجود دارند. یک نوع که واقعاً لیاقت این نام را ندارد قصد داشت تا بر اساس توافق عقلانی میان افراد خودمختار حقیقت اخلاقی مشترکی را بنا نهد. این «لیبرالیسم» کانت است. اما این نوع به دلایلی که پیش​تر برشمردیم غیرممکن است. امر عقلانی منبعی جهان​شمول نیست، بلکه امری فرهنگی است. در مقابل، مبنای درست برای لیبرالیسم در شناسایی این امر نهفته است که تنها شهر فرنگی آشفته از روش‌​های زندگی ناهم​خوان و ناسازگار وجود دارد که برای همیشه در برابر تمایل به رسیدن به اجماع و توافق مقاومت خواهد نمود. بنابراین، ایده​آل‌​های بزرگ پیشرفت و کمال در نهادهای انسانی باید در مواجهه با زندگی​‌های واقعی انسان​ها و غیرممکن بودن بنا نهادن عقلانیتی برتر از هر نوع ارزش غیرقابل​ قیاس کنار گذاشته شوند.


دهشت‌های نسبی‌گرایی

بگذارید نگاهی به داستان تا اینجای کار بیندازیم. روشنگری و فرزند ایدئولوژیک آن لیبرالیسم، متهم به شک‌گرایی اخلاقی فرسایش‌گر و تمایل به مطلق​‌گرایی هستند. دیدیم که چگونه این اتهام‌​ها به طور شگفتی خاستگاه‌​های مشابه دارند. شوکت عقل، فرد را از «زندگی بررسی نشده» که به او یقین می‌​داد جدا کرد؛ در نتیجه فرد با نوعی اعتماد به نفس شیداگونه تنها ماند که از توهمات چندگانه​‌ای سرچشمه گرفته​ و او آنها را شایسته تحمیل بر دیگران می​‌داند. درمان این درد، این است که دوباره فروتن شویم: ببینیم که حقیقت فراتر وجود ندارد؛ بلکه تنها توافق​های محلی میان افراد با طرز تفکر مشابه وجود دارد که حق ندارند در کار آیندگان دخالت کنند. ما باید، چنان که در گذشته این کار را انجام دادیم، به منابع فرهنگی خود نگاه کنیم تا خود را به یکدیگر پیوند بزنیم.

این امر در بهترین حالت، توهم و در بدترین حالت دستور عملی برای وحشت محض است. توهم از این واقعیت نشأت می​‌گیرد که در نظر گرفتن هر لحظه‌​ای در گذشته به عنوان زمان وحدت و صلح اجتماعی نیازمند دانش تاریخی است (گری، خود، در نقدش از فلسفه کامیونیترین این نکته را مطرح می​‌کند). ویژگی ماهوی جوامع، منافع و تعارضات گروهی است. چنان که مارکسیست​ها و پست​مدرنیست​ها دریافتند، قدرت به برخی گروه​ها توانایی تعریف واقعیت و زندگی برای همه را می‌​دهد. ایده نوعی روش زندگی آرمانی چیزی بیش از مرهمی نیست که به سختی فوران​‌های تعارض و سرکوب را می​‌پوشاند. وحشت از آنجا وارد می‌​شود که بدون نوعی مفهوم فراگیر عدالت، دفاع از افرادی که مورد سرکوب قرار می​‌گیرند دشوار است. بنابراین، می‌​توانیم ببینیم که اتهام نسبی​‌گرایی که مدت​های دراز به لیبرال​ها زده شده، در واقع به شاکیان آنها وارد است. تفاوت در این است که نسبی‌گرایی کجا آغاز شده و به پایان می‌​رسد. برای کامیونیترین​ها و محافظه‌​کاران، نسبی​‌گرایی تنها زمانی محل تردید است که افراد در حال تصمیم‌گیری‌​های اخلاقی فردی هستند. در مقابل، آنها با نسبی‌​گرایی در سطح فرهنگ​‌ها با آرامش مواجه می‌​شوند، زیرا برای آنها منبع حقیقت اخلاقی که شاید بتواند به طور مقتدرانه مفروضات یک فرهنگ را زیر سؤال ببرد وجود ندارد.

تساهل و فرد

مسئله رابطه درست میان گروه و فرد، سؤال مرکزی فلسفه سیاسی است. لیبرال‌​ها، از همه نوع، بیشتر تمایل دارند که فرد را در اولویت قرار دهند. افراد، گونه‌ای از چیزها هستند که توانایی رنج کشیدن دارند و این برای برخی از ما خیلی مهم است. در مقابل، گروه​ها اغلب چیزهایی مشکوک هستند که تمایل دارند ناگهان به برخی از اعضای خود حمله یا انتقاد کنند و به ویژه با افرادی که اصلاً به آن تعلق ندارند برخورد منفی داشته باشند. این یکی از دلایلی است که لیبرال​ها در مقایسه با کامیونترین‌​ها و محافظه​‌کاران، در مورد نقش «گروه​های مستقیم یا بی‌​واسطه» در جامعه مدنی رویکرد نه چندان مثبتی دارند. کلیساها، سازمان​های اجتماعی و ... همه خوب هستند اما کمک آنها اغلب مشروط به این است که افرادی که از آن بهره​‌مند می‌​شوند ارزش​‌های معینی را بپذیرند یا برخی آزمون​ها را با موفقیت پشت سر بگذارند. گاه، دولت باید فعالانه از فرد در مقابل اجتماع حمایت کند که نمونه بارز آن مسئله نژادپرستی در ایالات متحده است. شاید استدلال شود که گروه​ها از افراد تشکیل شده​‌اند، اما یافته‌​های روانشناسی‌اجتماعی، به ویژه در رابطه با اطاعت و رفتار «خارج از گروه»، ممکن است موجب شک و تردید ما در مورد پذیرش بی​‌چون‌و‌چرای هنجارهای گروهی گردد. به همین دلیل است که این اتهام که شعار روشنگری مبنی بر اینکه «برای خودت فکر کن» مسئول جرایم جمعی است، به نظر بسیاری از لیبرال​ها اتهامی گمراه​‌کننده است.

به نظر من، در قلب نقد برلین و گری به ایده‌​آل​های روشنگری نوعی اشتباه طبقه‌​بندی وجود دارد. اتهام وارده آنان این است که ایده​‌آل لیبرالِ کمال منجر به نوعی عدم تحمل تفاوت می​‌شود. اشتباه آنان این است که فکر می‌کنند ایده‌​آل لیبرال برای افراد کاربرد دارد نه چارچوب​‌های قانونی یا سازمان​‌ها. «امپریالیسم فرهنگی» لیبرال این نیست که به این یا آن فرد بگوید که انتخاب​‌هایش نامناسب یا غلط هستند بلکه به چالش کشیدن سازمان​هایی –در هر کجا- است که چنان انتخاب​‌هایی را غیر ممکن می‌​سازند. نباید با رژیم‌​ها و فرهنگ​‌های متعصب و نابردبار با تساهل برخورد کنیم، در عین حال حقوق فردی را ارتقا دهیم تا افراد بتوانند انتخاب​‌های متنوع و متعارض برای خودشان فراهم آورند. تکثرگرایی ارزشی تنها در سطح فردی کارگر است زیرا پذیرفتن ارزش​‌های نابردبارانه در سطح گروهی به معنای پذیرفتن این است که برخی از اعضای گروه مورد تبعیض واقع می‌​شوند. برای مثال، ممکن است سؤال پیش بیاید که گری چگونه می​‌خواهد با مجازات همجنس‌گراها در ایران برخورد کند. لیبرال‌​های روشنگر در مقایسه یک رژیم با یک استاندارد ایده​‌آل تساهل مشکلی ندارند، اما برای گری و کامیونیترین‌​هایی مانند مک​اینتایر، چنین استانداردهایی برای به کارگیری وجود ندارد. در عمل، به «تعصب محلی» برک رجوع خواهیم کرد و آن برای متوقف کردن اعدام همجنس‌گراها به نظر نقطه شروع خوبی نمی​‌آید. (برای مقابله پیش​گیرانه با اتهام اسلام‌​هراسی، من کاملاً اذعان دارم که مسیحیان بنیادگرای زیادی هم هستند که ممکن است از اعدام بدون محاکمه [لینچ] همجنس​گرایان طرفداری کنند.) مشکل اصلی که باقی می‌ماند یافتن چشم​‌اندازی است که از آن بتوان درباره نهادهای اجتماعی، فرهنگی و سیاسی قضاوت کرد بدون آن که زاویه نگریستن به موضوع از داخل آنها سرچشمه گرفته باشد. با مخالفت با دانشجویم باید بگویم که ما باید «از رودخانه بیرون بیاییم». او با توجه به همه دلایلی که پیش​تر بیان کردیم درست می​گفت که این کار به سختی ممکن است، اما ما برای ارزیابی توافقات محلی خاص نیاز داریم که فاصله​‌ای انتقادی خلق کنیم.

سه راه ممکن پیش روی ما هستند. اول، رویکرد قدیمی کانتی/راولزی که مبتنی بر اصول عدالتی است که با عقل جهان​شمول قابل کشف هستند. پیش​تر این رویکرد را تا حد زیادی غیرممکن تلقی کردیم. گزینه دیگر مبتنی بر ایده ارسطویی است که زندگی انسان هدفی نهایی یا غایت (telos) دارد. نهادها و روال‌​هایی را که این توانایی فرد را برای کارکرد یا حرکت به سوی غایت محدود می‌​کنند می‌​توان نامشروع تلقی نمود. مشکل این گزینه این است که کمک چندانی به آرمان تساهل مورد بحث ما نمی‌​کند. ارسطو ایده​‌ای بسیار محدود در مورد چگونگی زندگی ایده​‌آل انسانی داشت و اتخاذ چنان مفاهیمی به عنوان مقیاس و ملاک به احتمال زیاد منجر به پیامدهای مستبدانه می‌​گردد.

گزینه سوم، که لیبرالیست بزرگ انگلیسی جان استوارت میل، آن را پیشنهاد کرده، گونه‌​ای دیدگاه ارسطویی بازنگری شده است که در آن هنوز این فرض وجود دارد که افراد غایت دارند ولی این غایت برای هر فرد اختصاصی است و غایتی کلی برای همه انسان​ها نیست. بر اساس این ایده، زندگی انسان بر اساس توانایی افراد برای «رشد طبق نیروهای درونی که آن را موجودی زنده می​سازند» معنا می​‌یابد (در باب آزادی، 1859). بنابراین، برای میل تنها یک نوع ایده‌​آل رشد انسانی موجود نیست، بلکه راه​‌هایی که مختص هر یک از ما هستند وجود دارند. اما نهادهای سیاسی و فرهنگی را تنها می‌​توان به میزانی که از این تکثرگرایی آگاهی دارند مورد قضاوت قرار داد و این فضایی است که می​‌تواند برای چشم​‌اندازهای انتقادی مورد استفاده قرار گیرد. از این رو، افراد نباید به سوی یک نوع چهره‌​نگاشت کمال حرکت کنند، بلکه جوامع و نهادهای سیاسی به اندازه‌​ای که به ما اجازه شکوفایی می‌​دهند خوب هستند.

گری در «دو چهره لیبرالیسم»، استدلال می‌​کند که تنوع ترتیبات و توافقات سیاسی و اجتماعی می​‌تواند به نفع آن چیزی باشد که میل آن را «آزمایش​‌های زندگی» می​‌خواند. شاید چنین باشد، اما به اطمینان هیچ رویکردی به میزانی که لیبرالیسم به تساهل با نظر مساعدت می​‌نگرد، با آن موافق نیست. به همین دلیل، باید برای لیبرالیسم این ارزش را قائل باشیم که بیش از هر رویکرد دیگری به ایده‌​آل نزدیک است. لیبرالیسم، ضرورتاً راجع به ارتقای دولتی کوچک نیست که تلاش در برداشتن موانع از سر راه شکوفایی فرد دارند که موجب فلج کردن بسیاری از زندگی​‌ها در جوامعی که به طور فاحشی نابرابر هستند، شده​‌اند و از نظر من این طور هم نباید باشد.
بنابراین، لیبرالیسم من، آن نوعی است که معمولاً از آن به عنوان «ترقی​خواه» از آن یاد می‌​شود، اما بحث در مورد آن باید به زمان دیگری موکول شود. در اینجا، نکته اصلی این است که معنای زندگی‌​های ما گرچه متأثر از اعمال اجتماعی، سنت​ها و ... است، اما گاه از چنان زمینه​‌هایی فراتر می‌​رود. برای لیبرال​ها، افرادی که هستیم و آنچه انتخاب می​‌کنیم که باشیم، اموری هستند که دولت​ها، اجتماعات و نهادها حق دخالت در آنها را ندارند مگر در صورتی که انتخاب​ها و طبیعت ما موجب تعدی به دیگران شوند. میل این را «اصل ساده» می​نامید و البته این اصل هر چیزی است به غیر از ساده. هرچند این اصل، اصلی است که باید به آن بازگشت و هرگاه که زندگی افراد توسط قدرت طاقت فرسای جمع تهدید شد، آن را مجدداً مورد تأکید قرار دهیم.

 پس مشکل روشنگری چیست؟ مشکلاتش آن‌قدرها هم که برخی گمان می‌کنند زیاد نیست.

علیه نسبی‌گرایی: نقد بنیان‌های فلسفی مکتب ادینبرا

مارکوس زایدل در اثر خود «نسبی‌گرایی معرفتی» به نقد فلسفی رویکرد جامعه‌شناسی دو تن از اعضای مکتب ادینبرا، دیوید بلور و بری بارنز می‌پردا...