Wednesday, September 28, 2016

مارکس و دینداری در دولت مدرن



مارکس در کتاب «درباره مسئله یهود» به نقد موضع برونو باور درباره حق شهروندی و حقوق بشر یهودی‌ها (*) می‌پردازد. مسئله‌ای که همچنان مورد بحث است و در کشورهای متفاوت پیروان ادیان متفاوت بنا به دلایل سیاسی و گاه الهیاتی از حقوق شهروندی یا حقوق بشر محروم می‌شوند.

برونو باور چند دلیل برای اینکه چرا یهودی‌ها نمی‌توانند شهروند باشند یا از حقوق شهروندی برخوردار باشند آورده بود که دو دلیل عمده آن عبارتند از:


1)     یهودی‌ها دین خود را به دولت ترجیح می‌دهند و وظایف دینی خود را بر وظایف سیاسی خود مقدم می‌شمارند؛ یهودی‌ها اصلا نمی‌توانند شهروند دولت مدرن باشند.

2)    ماهیت دین یهود و خودخواهی یهودیان خود مانعی است برای اینکه یهودی‌ها از «حق» برخوارد باشند.  

برونو باور همچنین در مورد دولت مسیحی می‌گوید که این نوع دولت ماهیتا نمی‌تواند پذیرای یهودی‌ها باشد چرا که یهودیت شامل احکام و قواعد و قوانینی غیرقابل تغییر است و دینی است که انسان بودن را به یک مشخصه مانند ختنه شدن محدود می‌کند و دیگر اینکه دولت مدرن نمی‌تواند رهایی افراد دیندار را تضمین کند چرا که دیندار بودن با رهایی در تعارض است.

مارکس در نقد برونو باور به همه این موارد می‌پردازد. مارکس در پاسخ به برونو باور با توجه به تجربه آمریکا و فرانسه می‌گوید دولت مدرن با حکومت دینی همخوان نیست ولی نافی دین در عرصه مدنی نیست حال چه این دین یهودیت باشد چه هر دین دیگری. مارکس می‌گوید که نه تنها حقوق بشر مانعی برای دینداری یهودیان نیست بلکه حقوق بشر برای محافظت از اموری مانند باور دینی و خواسته‌های شخص طراحی شده بود. مارکس علاوه بر این می‌گوید که دیندار بودن به طور کلی هم دلیلی برای اینکه شخصی را از حقوق شهروندی محروم کنیم نیست یا به عبارتی از نظر مارکس حقوق بشر تنها برای خداناباوران نیست. او با اشاره به تجربه کشور آمریکا می‌گوید که هر شخصی حق دارد و آزاد است از ایمان و اعتقاد مورد نظر خود پیروی کند. 

مارکس بر این باور نیست که برای تحقق رهایی واقعی باید یهودی‌ها یا پیروان دیگر ادیان را از حق شهروندی محروم کرد. مارکس با دینی بودن دولت مدرن مخالف است ولی نه تنها این را دلیلی برای محروم بودن پیروان ادیان از حق نمی‌داند که دولت مدرن را تضمین کننده حقوق دینداران و غیردینداران می‌داند.

در آن زمان «حقوق مرد» داشتیم نه «حقوق بشر» که این نکته از اهمیت تاریخی برخوردار استhttps://ssl.gstatic.com/ui/v1/icons/mail/images/cleardot.gif

Saturday, September 17, 2016

آیا مصطفی ملکیان وجود دارد؟



مطلبی تحت عنوان «آیا زنان، مرزها، و جامعه وجود دارند؟» در وبلاگم نوشته بودم که توسط سایت صدانت بازنشر شد. آن متن در زمینه دیگری در رابطه با فیزیکالیسم نوشته شده بود، نقد ملکیان یا سیدجواد طباطبایی نبود. در این متن می‌خواهم به موضع مصطفی ملکیان بپردازم.


سخنان ملکیان زمینه زیادی برای سوءتفاهم دارد و یکی از مهمترین دلایل آن این است که او به تعریف مشخص و ثابتی از مفاهیمی مانند میهندوستی و ناسیونالیسم پایبند نمی‌ماند و به نظر می‌رسد در طول سخنان خود چندین بار تغییر موضع می‌دهد.


ملکیان می‌گوید: «اما واقعيت اين است كه هرچه باشد، ما وطن‌دوستيم. همچنان كه ما مادر و پدرمان را دوست داريم. اين وطن‌دوستي اختصاص به هيچ ملت و وطني ندارد و به هيچ تاريخ و جغرافيايي محدود و منحصر نيست. تا اينجا نه داشتن و نه نداشتن وطندوستي اصلا محل داوري نيست».


به نظر می‌آید ملکیان در حال توصیف یک نوع از علاقه به میهن و خانواده است که همواره و همه جا رایج بوده است. ایشان این نوع از میهن‌دوستی را حتی بین افرادی که «صددرصد» مخالف ناسیونالیسم هستند نیز رایج می‌داند و گویی چون این نوع از میهندوستی به هر حال وجود دارد و در همه ما هم وجود دارد نمی‌تواند محل قضاوت باشد. او می‌گوید:


«به هر حال واقعيتي است كه درون ما هست و هيچكس هم از شمول اين حكم بيرون نيست، يعني خود من هم كه صددرصد مخالف با ناسيوناليسم هستم اين وطندوستي را دارم؛ البته نه به آن مباهات ميكنم و نه خجالت ميكشم.»


ملکیان از این ادعا که علاقه به میهن همواره و همه جا وجود داشته است به این نتیجه می‌رسد که این حس غریزی است و ارزش اخلاقی ندارد. مثال دیگری از این نوع علاقه غریزی که ملکیان می‌زند علاقه هر شخص به مادر خویش است. بگذارید به جای بررسی علاقه فرزند به مادر به مثالی که در اخلاق فمنیستی محل بحث است بپردازیم یعنی علاقه مادر به فرزند. اگر علاقه مادر به فرزند «صرفا» علاقه غریزی باشد از آنجایی که غرایزِ صرف در زمره امر اخلاقی نیستند، علاقه مادر به فرزند نیز ارزش اخلاقی نخواهد داشت. علاقه مادر به فرزند نوعی علاقه خودخواهانه است که نمی‌تواند الگویی برای عمل اخلاقی بین انسان‌های بزرگسال باشد.


ولی اگر این نوع رابطه خودخواهانه بین مادر و فرزند وجود نداشته باشد، اگر مادری بین فرزند خود و دیگر کودکان جهان تمایزی قائل نشود، فرزندش از بین خواهد رفت. از این رو حس مادر به فرزند از نظر اخلاقی قابل بررسی است چرا که اگر برای خود این عمل هم ارزش اخلاقی قائل نباشید از آنجایی که نبود آن به نابودی کودک می‌انجامد این نتیجه ضرورت اخلاقی این عمل را تعیین می‌کند.


ملکیان می‌گوید، اگر کسی از این حس که مادر خود را از همه مادرهای دیگر بیشتر دوست دارد به این برسد که مثلا مادر او زیباترین، شجاع‌ترین یا مهربان‌ترین زن جهان است از یک حس و عاطفه به یک سلسله باور رسیده است که «هرگز به لحاظ منطقی و معرفتشناختی گذر از يك حس و عاطفه به يك، دو، سه و n فقره باور مجاز نيست».


چند نکته را اینجا بررسی کنیم. اول اینکه باید پرسید اگر کسی مثلا به این نتیجه برسد که مادرش بهترین مادر دنیاست آیا به این معناست که به دیگر مادران بی‌احترامی می‌کند یا مثلا این احساس به نفرت از دیگر مادران می‌انجامد؟ دوم، خصوصیاتی مانند مهربان‌ترین و زیباترین است. وقتی شخصی می‌گوید مادرش مهربان‌ترین زن جهان است ممکن است در حال بیان پرسپکتیو خود باشد، یعنی از نظر او و برای او مادرش مهربان‌ترین مادری بوده که وجود داشته است. ولی اگر شخصی می‌خواهد بگوید که به صورت مطلق مادر او از همه مادرهای دیگر مهربان‌تر است آنگاه باید بپرسیم معیار مهر مطلق آن شخص چیست و سپس چند میلیارد مادر موجود زنده و اگر هم شد همه مادرهای تاریخ را بررسی کنیم ببینیم کدام یک با توجه به آن معیار مهربان‌تر بوده‌اند. همچنین اگر شخصی بگوید مادرش زیباترین مادر جهان است ممکن است در حال بیان دیدگاه خود و به نوعی ابراز احساسات باشد.


با این دو بررسی باید گفت که حتی اگر علاقه به میهن حالت غریزی داشته باشد و شخصی میهن خود را زیباترین یا بهترین کشور دنیا نیز بداند به تنهایی دلیلی برای اینکه این باورها وارد حیطه ضدیت با اخلاق شده باشند یا خارج از حیطه بررسی اخلاقی قرار گیرند نیست و به بررسیهای بیشتری نیاز دارد.


استدلال ملکیان وابسته به این است که علاقه به میهن حالت غریزی داشته باشد و باید دید از این علاقه غریزی چه نوع نتایجی بدست می‌آید. ملکیان در ابتدای بحث در رابطه با اینکه این حس نسبت به میهن در طبیعت بشر است یا فرهنگی می‌گوید:


«يعني آيا ما انسانها چنان ساخته شدهايم كه وطن خودمان را دوست داريم و بالطبع و بنا به طبيعت و به حكم ساختار و كاركرد جسماني، ذهني و رواني‌مان به اين صورت ساخته شده‌ايم يا نه، اين هم از القائات و تلقينات فرهنگ است كه در جامعه‌اي بزرگ شدهايم و جامعه به ما حب وطن را القا كرده است؟ من به اين كار ندارم.»


ولی مگر ایشان در این بحث می‌تواند به این مقوله کاری نداشته باشد؟ در حالی که فرض ایشان این است که حس مهین‌دوستی یک حالت غریزی دارد.


ملکیان حالتی از میهن‌دوستی غریزی را که نه مایه مباهات است و نه مایه خجالت در خود و در همه انسانها سراغ دارد و گونهای از علاقه به میهن را که ناسیونالیسم مینامند معرفی می‌کند که از نظر او از نظر اخلاقی نامطلوب است. ظاهرا از نظر ایشان ما دو نوع حس می‌توانیم به میهن داشته باشیم یک حسی که از دایره قضاوت اخلاقی خارج است و یک حسی که از نظر اخلاقی نامطلوب است.


ملکیان می‌گوید:


«حالا اگر كسی اين كار را درباره مام وطن بكند و بگويد من ايران را بيشتر از هر كشور ديگری دوست دارم هيچ مشكلی نيست و بگويد وطنم را از هر وطن و سرزمين ديگری بيشتر دوست دارم، هيچ مشكلي نيست. اما اگر بلافاصله بگويد براي اينكه وطن من بهترين وطن است، زبان اين وطن بهترين زبان است، فرهنگ اين وطن بهترين فرهنگ است، سابقه تاريخي اين وطن از سوابق تاريخي ساير سرزمين‌ها درخشان‌تر است، چون اين وطن دانشمندان بزرگتري عرضه كرده است، چون به فلسفه و موسيقي و معماري و ادبيات خدمت كرده است و... شما از يك احساس و عاطفه گذر كرديد به n گزاره. فرق وطندوستي و ناسيوناليسم در همين است.»


در اینجا به خوبی تمایز ایشان بین میهن‌دوستی و ناسیونالیسم مشخص می‌شود. از نظر ایشان حالتی غریزی که به بیان این جمله که «من میهنم را از همه میهن‌های دیگر بیشتر دوست دارم» منتهی شود ایرادی ندارد، ولی اگر بخواهیم دلیلی مستقل از احساسات خود برای این حسم بیاوریم حالت ناسیونالیسم پیدا می‌کند. این تعریف قدری عجیب است و مطرح کردن داعش در بحث «ناسیونالیسم» توسط ایشان هم این مسئله را عجیب‌تر می‌کند. اما شاید بتوان بر اساس دیدگاه ملیکان گفت اگر از ما بپرسند چرا کشورت را دوست داری یا چرا بیشتر از بقیه کشورها آن را دوست داری باید به گفتن اینکه «چون کشورم است» یا «چون وطن من است» اکتفا کرد. ولی می‌توان در پاسخ به اینکه چرا میهن خود را دوست داریم یا بیشتر از دیگر کشورها دوستش داریم انواع و اقسام دلیل‌ها را بیاوریم. مثلا بگویم چون در آنجا خاطرات کودکی دارم، مدرسه رفته‌ام، دفترچه شصت برگ خریده‌ام، در صف نان سنگک ایستاده‌ام. این چند مثال نیز دلیل هستند و در پاسخ به اینکه چرا میهن را دوست داریم داده شده اند. می‌توان دلایل بسیار زیادی آورد که چرا میهن خود را دوست داریم.



با توجه به این بحث می‌توانیم بپرسیم که چگونه دلایلی برای علاقه به وطن ممکن است عواقب ناخوشایندی داشته باشند. طبعا اگر کسی بگوید کشورش را به این دلیل بیشتر دوست دارد چون خون مردمان کشورش از خون دیگر مردمان برتر است این احساس مطلوب نیست، به طور خاص اگر این نوع احساس با این ایده تلفیق شود که از این رو باید دیگر مردمان را از بین برد یا آنها مستحق زنده بودن نیستند، این چیزی شبیه به گونه‌هایی از نژادپرستی علمی است که در برخی کشورهای غربی در اواخر سده نوزدهم و اوائل سده بیستم وجود داشت. به نظر نمی‌آید بتوان با این سخن کلی که برخی از دلایل برای دوست داشتن کشور خود بیش از کشورها نامطلوب است مخالفتی کرد. آنچه می‌ماند مصداق‌ها است که بررسی آنها می‌تواند به ما کمک کند به عنوان مردمان یک کشور، به شکلی به کشور خود علاقه نشان دهیم که تبعات منفی اخلاقی نداشته باشد. مثلا ملکیان می‌گوید سخن «هنر نزد ایرانیان است و بس» جنایت‌کارانه است. ولی باید پرسید وقتی کسی می‌گوید «هنر نزد ایرانیان است و بس» گفتن این سخن مانع از نگاه کردن به تابلوهای ون گوگ، کلود مونه، و دالی شده است؟ یا باعث شده او سی‌دی‌های باخ و موتسارت را آتش بزند؟ یا مثلا شروع کرده علیه بکت و سالینجر کمپین نفرت پراکنی درست کند؟ یا مثلا مانع از ورود هنر ژاپنی به ایران و ترجمه آن آثار شده است؟ آیا به خاطر گفتن «هنر نزد ایرانیان است و بس» کنسرت‌ و تئاتری لغو می‌شود؟ اگر با گفتن اینکه «هنر نزد ایرانیان است و بس» یا هر شعر دیگری چنین نتایج عجیبی بدست آمد باید بیاییم آنها را بررسی کنیم به صورت موردی و ببینیم چرا چنین شده است. 


ملکیان در ادامه می‌گوید:


«چون ما ايراني هستيم و وقتي میگوييم وطندوستي مرادمان ايران دوستی يا ايران پرستی است و... يعني سخنمان انحصار دارد در ناسيوناليسم ايرانی، از اين به بعد مثال را با ايران دنبال میكنم».


به نظر می‌آید اینجا ملکیان همان تمایزی را که بین میهن‌دوستی و ناسیونالیسم تعریف کرده بود کنار گذاشته، و این دو را به یک مقوله تبدیل می‌کند در حالی که ایشان وطن‌دوستی را غریزی و خارج از حیطه اخلاق می‌دانست. ملکیان سپس به دنبال تعریف «ایران» میرود و سعی دارد نشان دهد که اصلا چیزی به نام ایران وجود ندارد.


می‌گوید: «اول موجوديتي به نام ايران را بايد اثبات كرد كه ما چيزی داريم، هويتي داريم، عيني داريم، ابژه‌اي داريم كه اسمش ايران است. شما اول بايد اثبات كنيد چيزی هست و بعد بگوييد متعلق به عشق، نفرت، خشم يا خشنودی من است.»


این تقاضا، تقاضای بسیار عجیبی است. وجود ایران به عنوان یک واحد جغرافیایی نیازی به «اثبات» ندارد. همانطور که دیگر کشورها را نیز نمی‌توان اثبات کرد برای اینکه از وجود هر کشوری آگاه باشیم به جای اثبات باید یک نقشه یا اطلس معتبر تهیه کنیم و به نام کشورها روی نقشه یا اطلس نگاه کنیم. همچنین اگر موجودیتی به نام ایران وجود نداشته باشد وطن‌دوست معرفی کردن خود از جانب ملکیان به چه معناست؟ آیا غریزه وطن‌دوستی ایشان به هیچ ارجاع دارد؟ ملکیان خود به عنوان شخصی که خود را وطن دوست می‌داند موظف است بگوید آنچه وطن می‌نامد و آن را به صورت غریزی دوست دارد دقیقا چیست.


ضمن اینکه بحثی «مشابه» که ایشان در مورد تعریف ایران ارائه می‌کنند را می‌توانیم هر یک از خودمان نیز مطرح کنیم. مثلا بگوییم ملکیان چگونه موجودی است؟ «ملکیان» به چه چیزی ارجاع دارد؟ ملکیان از چه تاریخی شروع شده است؟ آیا ملکیان با شکل گرفتن نطفه‌ای شروع شده، دوران جنینی او هم شامل «ملکیان» می‌شود یا از زمانی که به دنیا آمده است؟ (مثلا بحثی مشابه این بین موافقان و مخالفان اخلاقی بودن یا نبودن سقط جنین در جریان است) ملکیان دقیقا کدام ملکیان است؟ ملکیان شش ماهه که نمی‌توانست سخن بگوید و مثلا چند کیلو وزن داشت یا ملکیان نوجوان که با سن بلوغ دچار تغییراتی زیاد شد یا ملکیان جوان که قدش خیلی بلندتر از دوران کودکی اوست یا ملکیان کهن‌سال؟ چه دلیلی وجود دارد همه اینها را ملکیان بنامیم؟ (این بحث نیز دلالت‌های مهمی در زندگی ما دارد، مثلا اگر شما پنج سال پیش مرتکب قتل شده باشید آیا الان همان شخص هستید و قابل مواخذه هستید؟) افکار او هم در تمام این دوران تغییر کرده و جسم و ظاهر او نیز تغییر کرده و سلول‌های ایشان نیز تغییر کرده است. افرادی که می‌گویند ملکیان دقیقا به چه چیزی ارجاع دارد؟‌[1] ولی این نکات باعث نمی‌شود ما وجود ملکیان را نفی کنیم یا اگر یکی از علاقمندان به ایشان با تعصب به دفاع از ایشان پرداخت به او بگوییم «اول وجود ملکیان را اثبات کن ببینم چگونه موجودی است». اگر علاقمند متعصبی به ملکیان یافتیم می‌توانیم به او بگوییم که انواع علاقه به افراد وجود دارد و این نوع علاقه شما مخرب است، چرا که شما را از عقلانیت و شکوفایی استعدادها و غیره محروم می‌کند. نفی کردن موجودی واحد به نام ملکیان که در طول زمان وجود داشته کمکی به این علاقمند متعصب نخواهد کرد، حتی اگر از نظر فلسفی سخن ما قابل اعتنا باشد.  



ملکیان در بخش بعدی می‌گوید:


«بعد از اينكه روشن شد كه اين واحد(سياسی، جغرافيايی، هويتی و فرهنگی) چه واحدی است، بحث مشكل تر بعدی پيش می‌آيد. خب فرض ميكنم به يكي از اين معاني ايران وجود دارد، چرا ما بايد به اين ايران بچسبيم؟ همينطور كه هنگام زاده شدن انتخاب پدر و مادر در اختيار من نبوده، وطنم هم دست خودم نبوده است. حالا چون هنگام زادن بدون اختيار در اينجا به دنيا آمدهام محكومم علقه ام را به همين جا بچسبانم؟ به چه دليل؟».


در حالی که در قسمت‌های قبلی ایشان گفته بود که نوعی علاقه به وطن غریزی است و در همه وجود دارد اینجا می‌گوید چه دلیلی دارد که چون اینجا به دنیا آمده است به آن علاقه داشته باشد؟ مشخص نیست موضع ملکیان در قبال غریزی بودن میهن‌دوستی دقیقا چیست. اگر انتخابی در آن دخیل است که باید مشخص شود چه نوعی از آن اخلاقی است و چه نوعی از آن غیراخلاقی است. ما در دورانی زندگی می‌کنیم که به تعبیر بندیکت اندرسون ملتها «جماعتهای تصوری» هستند. اندرسون خود به وضوح اشاره می‌کند که با دقت واژه «تصوری» را انتخاب کرده چرا که نمی‌خواهد به توهم یا باورهای غلط ارجاع دهد. «نیکان جهان»، «جهان‌وطنان» و «بشریت» نیز جماعت‌هایی تصوری هستند که ما اعضای آن را نمی‌شناسیم ولی هر یک از ما ممکن است خود را بخشی از یکی از این جماعت‌ها تصور کند.


جهان‌وطنی در کشور ما گاه به شکلی مطرح می‌شود که به عشق به «بشریت» اذعان دارد ولی به نفرت از همسایه دیوار به دیوار می‌انجامد. سخن گفتن از عشق به بشریت و «انسان» به خودی خود اهمیتی ندارد. اگر شخصی که نمی‌شناسیم و در قاره‌ای دوردست در زلزله آسیب دید با او همدردی می‌کنیم، ولی این همدردی بی‌هزینه که حس اخلاقی بودن را نیز به انسان می‌دهد به تنهایی چه دستاوردی برای انسان‌های واقعی می‌تواند داشته باشد؟


بگذارید به سخن تولستوی در مورد عشق به بشریت و انسان نیز اشارهای کنیم. او می‌گوید برخی از مخالفان دین می‌گویند به جای اینکه بگوییم «عشق به خدا» بگوییم «عشق به بشریت» در حال شکل گرفتن است. تولستوی می‌گوید هر کسی خودش را بیش از هر چیز دیگری دوست دارد ولی با گذر زمان ما انسانها یاد گرفته‌ایم عشق به خود را قدری محدود کنیم و به اعضای خانواده و قبیله هم توجه کنیم. حال برخی می‌گویند وقتی این عشق به قبیله و ملیت هم تعیمم داده شده چرا نتوانیم آن را به کل بشریت تعمیم دهیم؟ تولستوی می‌گوید بشریت یک مفهوم انتزاعی و بی‌معناست. مشخص نیست بشریت شامل چه کسانی می‌شود، از کجا شروع می‌شود و به کجا ختم می‌شود، آیا شامل قاتلها و احمقها هم می‌شود؟ آیا می‌توانیم مانند آمریکایی‌ها سیاه پوستها را از بشریت حذف کنیم؟ یا مانند انگلیسی‌ها هندی‌ها را حذف کنیم؟ مشخص نیست بشریت به چه معنی است ولی در مسیحیت عشق به خدا مشخص است، احساسی است که درون بشر ریشه دارد و می‌خواهد بخش الهی انسان را به بخش حیوانی برتری بخشد. عشق ورزیدن به یک کشور نیز ممکن است، ولی بشریت به عنوان یک مفهوم انتزاعی که بتوان دوستش داشت وجود ندارد.


طبعا می‌توانیم با بخش‌هایی از سخنان تولستوی با آوردن دلایلی مخالفت کنیم ولی دست کم این سخن تولستوی این مهم را به ما یادآوری می‌کند که به نام «بشر» و«بشریت» نیز کم جنایت در جهان نشده است و در دنیای امروز ما نیز برخی از جنایات با توسل به همین مفاهیم صورت می‌گیرد همانطور که به نام دین و علم و غیره نیز صورت گرفته است. جهان‌وطنی ملکیان نیز مجددا معیاری برای تمایز بین انسان‌ها می‌گذارد «من مي‌گويم اگر مشكل هويت است، شما هر جا هستيد باشيد بگوييد اهل كره زمينم و بنابراين جهان‌وطنم، آيين‌تان حقيقت‌طلبي و خيرخواهي، خويشاوندانتان، همه نيكان روزگار. هر كه به فكر بشر است خويشاوند من است. ديگران خويشاوند من نيستند ولي معنايش اين نيست كه مي‌خواهم نابودشان كنم.» 

عباراتی مانند اینکه «هر کس به فکر بشر است» یا «نیکان روزگار» خیلی مبهم است و اصلا مشخص نیست شامل چه کسانی می‌شود، حتی اعضای داعش هم چنین ادعایی را برای خود دارند صرف مطرح کردن چنین ایده‌آلی در این سطح کلی کمکی به ما نمی‌کند ببینیم با فراتر رفتن از میهن‌پرستی این جهان‌وطنی به کجا می‌انجامد. آیا این خود یک نوع جدیدی از خودشیفتگی گروهی نیست؟ گروهی که خود را جهان‌وطن می‌دانند، خود را از دیگرانی که خویشاوندشان نیستند برتر می‌دانند. دلیل مخالفت ملکیان با نوعی از علاقه به میهن این بود که به خودخواهی گروهی می‌انجامد ولی ایشان یک خودخواهی گروهی دیگر را تعریف کرده‌اند. ملکیان به علاقمندان خود که نگران بحران هویت خود هستند پیشنهاد می‌کند جهان‌وطن باشند و بگویند که اهل کره زمین هستند. این سخن از جهتی بدیهی است، هیچ یک از ما از کره مریخ نیامدهایم. ولی مفهوم «جهان» از مفهوم «میهن» یا «ملت» به مراتب مبهم‌تر است. بر این اساس دعوت ملکیان به «جهان‌وطنی» - با همان استدلال ایشان در مورد میهن‌پرستی - بی‌معنی‌تر از دعوت به میهن‌پرستی است.



ملکیان می‌گوید «هر چيزي كه بين انسانها مرز بگذارد حتي جنسيت يا حتي طبيعي تر از آن كودكي، نوجواني و جواني (اگر بخواهد مرزهاي حقوقي بر آن مترتب شود) به لحاظ اخلاقي قابل دفاع نيست. اما مصلحت انديشانه نبودنش محل بحث من است.» حق با ایشان است، برخی مرزگذاری‌ها به لحاظ اخلاقی قابل دفاع نیستند ولی باید حتما تاکید کرد که برخی از مرز گذاریها به لحاظ اخلاقی ضروری‌اند. اگر مرزی سِنی با استفاده از تعریف کودک برای رابطه جنسی نگذاریم، کودکان را در معرض تعرض پدوفیل‌ها قرار داده‌ایم، اگر بین زن و مرد تمایز قائل نشویم در تفاوتهایی که دارند کدام یک را محل ارجاع قرار دهیم؟ طبعا در شرایطی که تبعیض سیستماتیک وجود دارد این یعنی تقویت مردسالاری. مشخص کردن اینکه کدام مرزگذاری‌ها بنا بر کدام استدلال نامطلوب هستند نیز امری است که باید به آن پرداخت.



ملکیان به درستی به مذموم بودن خودخواهی از نظر اخلاقی اشاره میکند. خودخواهی فردی در جامعه ما امری ناآشنا نیست. اختلاسکنندگان و اشخاصی که به اعتماد مردم خیانت میکنند، و همینطور حامیان تحریم و حمله نظامی قدرت‌های بیگانه به کشور و... آیا اینها همه مواردی از خودخواهی نیستند؟ بسیاری از این افراد عاشق مفهوم «بشر» هم هستند و می‌توانند ساعت‌ها برای ما از «بشریت» سخنرانی کنند. آیا بهتر نیست در چنین فضایی از این سخن بگوییم که خودخواهی فردی را در راه واحدی بزرگتر – یعنی وطن – کنترل کنیم و همه به فکر یکدیگر باشیم و سعی نکنیم به خاطر منافع شخصی خود، دیگر هم‌میهنان خود را قربانی کنیم؟ به نظر می‌رسد سخن گفتن از جهانوطنی در کشور ما در حال حاضر هم خیلی انتزاعی و هم بی‌معناست و مشخص نیست چگونه به اخلاقی‌تر شدن ما کمک می‌کند. درست است باید از انواع غیراخلاقی میهنپرستی پرهیز کنیم ولی گونه‌های مثبت میهن‌دوستی گامی است که ما هنوز برای رسیدن به آن تلاش کافی نکرده‌ایم، گونه‌ای که به ما یاد بدهد به هیچ‌یک از هم‌میهنان خود – چه زن، چه مرد، چه کودک، اهل هر شهری که باشد، هر مذهبی که داشته یا نداشته باشد، هر سنی که داشته باشد– به دید مانعی برای رسیدن به اهداف خود نگاه نکنیم. می‌توانیم به این سمت پیش برویم که از نگاه ابزاری به هممیهنان خود پرهیز کنیم و سوژه بودن یکدیگر را به رسمیت بشناسیم و دست از ابژه‌پنداری هم‌‍میهنان خود برداریم.



[1] به عنوان یک نمونه به این فصل ازکتاب که به بحث پیرامون موضوع ارجاع «من» و عامل تعیین کننده هویت نگاه کنند:Bakhurst, D. (2001). Wittgenstein and ‘I’. Glock Hans-Johan. Wittgenstein. A Critical Reader. London: Blackwell.[Links].


Sunday, September 11, 2016

حقوق بشر: فراتر رفتن از دوگانه امپریالیسم-پست مدرنیسم

حقوق بشر: فراتر رفتن از دوگانه امپریالیسم-پست مدرنیسم


بیدارزنی :حقوق بشر یکی از مهم‌ترین دستاوردهای سنت فکری لیبرالیسم است. در لیبرالیسم فرض بر این است که انسان‌ها ذاتاً خوب و خلاق هستند و مشکل همیشه بیرون از یک انسان وجود دارد و برای این‌که بتوانیم شرایطی را برای شکوفایی استعدادها، توانایی‌ها و خلاقیت آن‌ها فراهم کنیم، باید موانع و مشکلات بیرون از انسان را از بین ببریم. از این رو، حقوق بشر برای محافظت از فرد در برابر حکومت و جامعه شکل گرفته است تا شخص بتواند بدون این‌که حکومت یا جامعه مشکلی در زندگی او ایجاد کنند به خودشکوفایی برسد.

 از این رو سنت لیبرالیسم خود را منتقد «فلسفه‌های ارگانیکی»  معرفی می‌کند که سعی دارند آزادی‌های فردی را از بین ببرند یا محدود کنند. فلسفه‌های ارگانیکی، فلسفه‌هایی هستند که می‌خواهند جامعه را به عنوان یک کل معرفی کنند که افراد در آن‌ها صرفاً بخشی از آن کل هستند، و تأکیدی بر فردیت آن‌ها وجود ندارد. حقوق بشر مفهومی است بسط یافته از آن‌چه «حقوق مرد» نامیده می‌شد و به حقوق مردان بورژوا و سفیدپوستِ اروپایی اشاره داشت؛ حقوقی که قرار بود از آن‌ها در برابر حکومت و جامعه محافظت کند تا آن‌ها بتوانند استعدادهای خود را شکوفا سازند. به عنوان مثال، پس از انقلاب فرانسه «اعلامیه‌ی حقوق مرد و شهروند» مطرح شد، ولی این سند در زبان فارسی «اعلامیه‌ی حقوق بشر و شهروند» ترجمه شده است، در حالی که اعلامیه‌ی انقلاب فرانسه برای زنان و بردگان حقی قائل نمی‌شد. این مسئله باعث شد «الیمپ دگوژ» اعلامیه‌ای تحت عنوان «اعلامیه‌ی حقوق زن و شهروند مؤنث» به چاپ برساند که در آن اعلامیه‌ی حقوق مرد انقلاب فرانسه را به سخره می‌گیرد. تاریخ مسئله‌دار لیبرالیسم و حقوق بشر از یک سو و ناآگاهی از این تاریخچه از طرف دیگر، از جمله عواملی هستند که واکنش‌هایی دوقطبی را درباره این موضوع برمی‌انگیزند. در این نوشته می‌خواهیم به امکان فراتر رفتن از این دوقطبی و برخی موانع موجود بر سر راه آن اشاره کنیم.

نقد ریچارد والن به پست مدرنیسم و ضرورت احیای جریان چپ

در سده‌ی هجدهم در فرانسه، پیشگامان روشنگری خود را حزب بشریت می‌دانستند که نماینده‌ی اراده‌ی عمومی است و نه یک دیدگاه یا جایگاه به‌خصوص. آن‌ها عقل‌گرا بودند و با کمک عقل به مبارزه علیه خرافه، جزم اندیشی و سلسله مراتب قدرت می‌پرداختند. این افراد در حالی که در ابتدای امر از نظر سیاسی میانه‌رو بودند و هدفشان اصلاح کردن سلطنت بود، به واسطه‌ی عدم انعطاف‌پذیری سلطنت به جمهوری‌خواهی دموکراتیک روی آوردند. در 27 ژوئن 1789 افرادی که تحت تأثیر اندیشه‌های عصر روشنگری بودند، در پارلمان روی صندلی‌های سمت چپ نشستند و چپ مدرن در آن‌جا متولد شد. جریان ضدروشنگری در مقابل، جریانی راست‌گرا بود که در همان روز تصمیم گرفت روی صندلی‌های سمت راست پارلمان بنشیند. جریان ضدروشنگری به شکل متداول به استدلال‌های الهیاتی روی می‌آورند، آن‌ها بر این باورند که عقل گمراه کننده است و می‌تواند به انحطاط اخلاقی بینجامد، به دنبال حفظ نظم موجود هستند و با خودمختاری انسان‌ها یا نقش داشتن آن‌ها در تصمیم‌های کلان و مهم مخالفند. جریان ضدروشنگری با تغییرات اجتماعی که جریان روشنگری به بار آورده است، مخالف است.[1]

جریان پست مدرن که خود را «چپ» می‌نامد، با افتخار از میراث راست‌گرای ضدروشنگری و ایده‌هایی که متعلق به جریان راست کلاسیک بود، بهره می‌برد. به عنوان مثال، آن‌ها از مخالفت‌های جریان ضدروشنگری با دموکراسی حمایت می‌کنند. انتقاد به اصول مدرنیته‌ی سیاسی یعنی حقوق بشر، حکمرانی قانون و مشروطیت، زمانی صرفاً منش راست‌گرایان بود، ولی در حال حاضر انتقاد به این ارزش‌ها بین چپ فرهنگی یا همان پست‌مدرن‌ها نیز رواج یافته است. پست مدرن‌ها تا آن‌جا پیش رفته‌اند که دموکراسی را با تمامیت‌خواهی نرم مقایسه می‌کنند و سخنی عجیب به زبان می‌رانند که لیبرال دموکراسی با تأکید بر عقل جمعی و خیر عمومی تفاوت‌ها را سرکوب می‌کند. پست مدرنیسم نسبت به پتانسیل رهایی‌بخشی دموکراسی و تفاوت‌های فاحشی که بین دموکراسی و حکومت‌های تمامیت‌خواه وجود دارد بی‌توجه است، چرا که لیبرال دموکراسی به رغم تمام ناکارآمدی‌ها و کاستی‌هایی که داشته و همچنان دارد، این ظرفیت را دارد که خود را تغییر دهد، ظرفیتی که دیگر انواع حکومت‌ها از خود نشان نداده‌اند. در عرض چندین دهه‌‌ی اخیر، موفقیت جنبش‌های زنان، ضدجنگ و مدنی نشان می‌دهند که لیبرال دموکراسی ظرفیت تغییر دارد.

برخی از متفکرین مانند «فوکو»، «دریدا»، «لیوتار» و دیگر پست مدرن‌ها اندیشمندان «چپ» محسوب می‌شوند، در حالی که به لحاظ تاریخی ایده‌های مورد اتکای آن‌ها ایده‌هایی راست‌گرایانه هستند. اومانیسم و جهان‌شمول بودن ارزش‌ها از جمله اجزای لاینفک روشنگری هستند که توسط ساختارگرایان و پساساختارگرایان فرانسوی به شدت مورد نقد واقع شده‌‌اند. از نظر لیوتار توافق عقلانی و توافق دوجانبه یک فانتزی است. این نوع بدبینی به امکان یافتن راه‌حل کلامی برای اختلاف نظرها از دیگر خصوصیات پست مدرن‌هاست. از آن‌جایی که توافق و امکان حل کردن مسائل در سنت قرارداد اجتماعی لیبرالیسم ریشه دارد، در سنت فرانسوی این افراد به آن بدبین هستند چرا که نگرانند همیشه چیزی در این قرارداد اجتماعی پنهان و ناگفته باشد و ابزار سرکوب و ظلم قرار گیرد. این در حالی است که خود لیوتار برای این‌که بتواند خوانندگانش را با خودش هم نظر کند، باید به شواهد و دلایلی ارجاع دهد تا توافقی حاصل شود، ولی او به هیچ عنوان امکان چنین توافقی را در قلمروی سیاسی نمی‌پذیرد. این در حالی است که اگر بخواهیم نگرش لیوتار را بپذیریم، چیزی به غیر از زور برای انتخاب کردن بین دو گزینه یا دو دیدگاه وجود ندارد.

چپ نامیدن پست مدرنها باعث می‌شود به تعریف چپ به لحاظ تاریخی بی‌اعتنا و به سنت این نحله‌ی فکری بی‌توجه باشیم. به لحاظ تاریخی جریان چپ به شدت عقل‌گرا، جهانی‌گرا، مدافع دموکراسی، مدافع حقوق بشر و برابری‌خواه بوده است. جریان چپ همواره مسئله‌ی عدالت اجتماعی را مورد بررسی قرار داده و تلاش کرده است از آزادی و برابری صوری فراتر برود و اقلیت‌ها و گروه‌های تحت ظلم را در معادلات خود جای دهد. جریان چپ همواره بورژوازی را مجبور کرده به استانداردهای دموکراتیک خود پایبند بماند. جریان چپ را می‌توان به دو گروه اصلی تقسیم کرد. گروهی به دنبال برقراری حقوق صوری برای همه‌ی انسان‌ها هستند و بر این باورند که عدالت و برابری همین جا به پایان می رسد. در حالی که شقه‌ی دیگر جریان چپ به دنبال فراهم کردن شرایطی است که در آن توافق و قرارداد واقعی باشد و بدین منظور به دنبال از بین بردن تبعیض‌ها و بی‌عدالتی‌های سیستماتیک است. چپ خواندن پست مدرن‌ها اشتباه است، چرا که پست مدرنیسم جریانی فرهنگ‌گراست و همه چیز را به فرهنگ تقلیل می‌دهد. از این رو می بینیم که مفاهیمی مانند عدالت اجتماعی و اقتصاد سیاسی به حاشیه رانده می‌شوند. همچنین عدم اعتماد «نیچه» و «هایدگر » به عقل و دموکراسی که در متفکران پست مدرن نیز مشهود است، نگرش استاندارد جریان ضدروشنگری است. نقدهای جریان پست مدرن بسیار انتزاعی هستند و نمی‌توانند سرمایه‌داری را به چالش بکشند. همچنین این نقدها نظریه‌هایی بسیار بدبینانه هستند و عمل سیاسی را نفی می‌کنند. این بدبینی به توافق و قرارداد، امکان تشکیل اجتماعات سیاسی را عملاً منتفی می‌کند. همچنین تمرکز کوته‌بینانه‌ی این گروه بر سیاست‌های هویتی و هویت‌طلبانه باعث شده عمل جمعی و گسترده‌ی سیاسی شکل نگیرد. سیاست‌های هویتی استدلال نیستند، بلکه صرفاً ارجاعی به واقعیت طبیعی دارند در حالی که عمل سیاسی واقعی باید بر مبنای اصولی باشد که پیش‌فرض آن‌ها داد و ستد واستدلال است. سیاست‌های هویتی باعث شده هر گروهی درون لاک خود فرو برود و نیازی به دیالوگ و داد و ستد با دیگران نداشته باشد و این امر مانع از توجه به تجربه‌های مشترک می‌شود، هر چه باشد سیاست‌های هویتی می‌تواند شامل نازی‌ها و یا اجتماعی از باورمندان به اساطیر و خرافه نیز بشود.

در آمریکا در دهه‌ی 70 و 80، با ترجمه‌ی این متن های فرانسوی به انگلیسی، فضای فرهنگی آمریکا تحت تأثیر قرار می‌گیرد. بسیاری از افراد تحت تأثیر افکار تمدن‌ستیز نیچه قرار می‌گیرند، ایده‌هایی که زیبایی، حقیقت و اخلاق را مفاهیمی پوچ‌گرایانه می‌دانند.[2] این ایده‌ها مانع از شکل‌گیری میل به ایجاد تغییرات سیاسی در نهادهای جامعه می‌شود و در عوض افراد را به نوعی انقلابی‌گری متنی سوق می دهد؛ افرادی که به جای توجه به جامعه و تلاش برای تغییر آن به سمت دپارتمان‌های دانشگاه‌های خود می‌روند. این در حالی است که این ایده‌ها در آن زمان در فرانسه کمرنگ شده بودند، چرا که مخالفان سیاسی از کشورهایی مانند شوروی سابق از آن‌چه بر آن‌ها رفته بود حرف زده و فضای فکری فرانسه را آماده‌ی مواجهه با این مسائل کرده و فهمیده بودند صرف این‌که انقلابی خارج از غرب و ضدغرب رخ می‌دهد نمی‌تواند رهایی‌بخش باشد. در نتیجه، در این دوره در فرانسه اومانیسم ، جمهوری و دمواکراسی‌خواهی مجدداً تقویت می‌شود. ولی این گونه ضدیت با اومانیسم، بدون توجه به زمینه‌ای که در فرانسه شکل گرفته بود، در جهان انگلیسی ترویج پیدا کرد . در دهه‌ی 60، پساساختارگراها تصمیم گرفتند نقدهای عقل‌گرایانه‌ی مارکس را که در چهارچوب عصر روشنگری تعریف می‌شدند با نقدهای ضدروشنگری هایدگر و نیچه جایگزین کنند. البته شاید بتوان با آن‌ها همدردی کرد چرا که در آن زمان آمریکا طی جنگ ویتنام به سلاخی انسان‌های بی‌گناه می‌پرداخت و فضای جنگ سرد و تهدید نابودی بشریت با بمب اتمی، امید انیدشمندان را به یأس تبدیل می‌کرد. ولی تجربه اقتدارگرایی در اروپای شرقی که تا سال 1990 به عنوان یک واقعیت انکارناپذیر در اروپا باقی ماند، یادآوری می‌کند که حقوق بشری وجود دارد که جایگاه آن فراتر از قدرت حکومت‌هاست و هیچ حکومتی برای تثبیت مشروعیت خود حق ندارد آن‌ها را زیر پابگذارد و این ارزشی بنیادین است که تحت هیچ شرایطی نباید آن را کنار گذاشت.

«دومنیکو لزوردو» و چگونگی بسط آزادی در سنت لیبرال

نقد والن به ما یادآوری می‌کند که برخلاف آن‌چه که رایج شده است، گرایش چپ و جریان چپ محدود به مارکسیست‌ها یا سوسیالیست‌ها نمی‌شود و به عنوان مثال شامل چپ لیبرال نیز می‌شود. در عین حال، جریان پست مدرنیسم نیز برخلاف آن‌چه که به شکل رایج تصور می‌شود، آن‌قدر به مواضع راست‌گرایان نزدیک است که نمی‌توان آن را چپ نامید. والن سعی دارد جریان چپ‌گرای فعلی را متوجه این مهم کند که نگرش منفی به حقوق بشر و دموکراسی که توسط پست مدرن‌ها وارد این جریان شده است، مواضعی راست‌گرایانه بوده‌اند و برای احیای جریان چپ باید المان‌های پست مدرن را از این جریان زدود. آن‌چه والن می‌گوید مهم است، ولی او به اندازه‌ی کافی به تاریخچه‌ی لیبرالیسم در زمینه‌ی حقوق بشر نمی‌پردازد؛ تاریخچه‌ای که مسئله‌دار است و برای بهبود بخشیدن آینده‌اش باید مورد بررسی قرار گیرد.

«دومنیکو لزوردو» به درستی اشاره می‌کند که علی‌رغم  تأکید سنت لیبرالیسم بر فرد و آزادی فردی، می‌بینیم که سرکوب فقرا و استعمار نیز در تاریخچه‌ی این سنت وجود داشته است. در لیبرالیسم کلاسیک، اصلی پذیرفته شده وجود داشت که اصول لیبرال شامل حال بومیان یا زنان نمی‌شود. چرا که این دو گروه همچون کودکانی در نظر گرفته می‌شدند که باید از آن‌ها مراقبت کرد. این تناقض که حقوق فردی در ابتدای شکل‌گیری لیبرالیسم، حقوق مردهای سفیدپوست ثروتمند بوده است، امروز دیگر نکته‌ای آشکار است. حقوق بشر رفته رفته بسط یافته و شامل زنان سفید، مردان سیاه و... نیز شده است.

البته نمی‌توان انکار کرد که طبق قرارداد اجتماعی گاهی افراد از نظر صوری آزاد و برابر هستند ولی تبعیض و بی عدالتی سیستماتیکی وجود دارد که مانع از توافق واقعی افراد با یکدیگر می‌شود. مارکس این نکته را در مورد «قرارداد کاری» خاطرنشان می‌کند. دو نفر که در ظاهر آزاد هستند با یکدیگر قرارداد می‌بندند، ولی اگر یکی از آن‌ها قرارداد را امضا نکند، زندگی‌اش به شدت تحت تأثیر قرار خواهد گرفت و حتی ممکن است از فقر بمیرد، ولی طرف دیگر می‌تواند به جای او نفر دیگری را استخدام کند. از نظر مارکس این برابری صوری است و نه واقعی و بنابراین، این نوع قرارداد اجتماعی نوعی نابرابری اجتماعی را پنهان می‌کند.

لزوردو یادآوری می‌کند که لیبرالیسم با این نیروی انبساطی که از مردان سفیدپوست، بورژوا و اروپایی شروع شد و به دنبال حذف تمایزها و اعطای حقوق به همه‌ی انسان‌ها است، یکی نیست. علاوه بر این، بسیاری از موارد آزادی و حقوق بشر به‌واسطه‌ی روش‌هایی ضدلیبرال به‌وجود آمده‌اند، به عنوان مثال برده‌داری در آمریکا با زور اسلحه‌ی «آبراهام لینکلن» در جنگ داخلی آمریکا از بین رفت. بنابراین به رغم ادعای مدافعان لیبرالیسم، خصوصیت بسط یافتن و به رسمیت شناختن افراد جدید، خصوصیت ذاتی لیبرالیسم نیست. در واقع آن‌چه لیبرالیسم را مجبور می‌کند مفاهیم و اصول خود را بسط دهد تا شامل افراد جدیدتری شود، فشاری است که از خارج از آن وارد می‌شود، چه از طریق جنبش‌های اجتماعی و مدنی و چه از طریق روش‌های خشونت‌آمیزی مانند مبارزه‌ی مسلحانه. از این رو برخلاف تصور رایج، لیبرالیسم را به لحاظ تاریخی نمی‌توان به عنوان جنبشی که عاشق آزادی است در نظر گرفت. علاوه بر این، طبق تاریخ لیبرالیسم و به رغم این‌که امروز سخن گفتن از لیبرال دموکراسی رایج شده است، بسیاری از لیبرال‌ها نسبت به دموکراسی بدبین بودند و تمایل داشتند قدرت حکومت‌ها را محدود کنند ولی به فرم قدرت حکومت چندان کاری نداشتند. رابطه‌ی بین لیبرالیسم و دموکراسی آن‌چنان که ما امروز تصور می‌کنیم، رابطه‌ای طبیعی نیست و بسیاری از اندیشمندان لیبرال از گونه‌های متفاوت پادشاهی حمایت می‌کردند یا سمپات این فرم از حکومت بودند. در عین حال لزوردو اذعان دارد که  لیبرالیسم انعطاف‌پذیری حیرت‌آوری دارد، در حالی که با نهادها و تعریف‌هایی از حقوق و آزادی شروع شد که بسیار محدود و مشکل‌زا بودند، ولی در مواجهه با مخالفت‌های بیرونی و جنبش‌های ضد خودش، از آن‌ها یاد می‌گیرد و از ابزارشان استفاده می‌کند و بنابراین در حال گسترش آزادی‌های فردی است. شاید از همین رو بتوان گفت لیبرالیسم هوشمند است.

همان‌طور که لزوردو به درستی اشاره کرده است حقوق بشر با خشونت و فشار بسط یافته و از مرد سفید اروپایی و بورژوا فراتر رفته است. برخلاف آن‌چه والن سعی دارد نشان دهد، حقوق زنان، حقوق بردگان و بعدها حقوق همجنس‌خواهان همگی با خشونت و فشار بدست آمده‌اند. مسئله‌ی دیگری که در این‌جا مطرح می‌شود این است که اگر حقوق بشر در غرب به‌وجود آمده و تاریخچه‌ی آن با لیبرالیسم و غرب گره خورده است، چرا باید حقوق بشر را در کشورهای غیرغربی مطرح کرد؟ آیا این نیز نوعی بی‌تفاوتی به تاریخ نیست؟

ایدئولوژی «غرب و دیگران»

ریشه‌های غربی لیبرالیسم و مفهوم حقوق بشر در کنار تاریخ لیبرالیسم باعث شده است برخی آن را صرفاً «غربی» بپندارند و از این رو این مفهوم را در فرهنگ‌های غیرغربی ناکارآمد بدانند. ضروری است در این‌جا قدری روی مفهوم «غربی» مکث کنیم. استفاده از واژه‌ی «غرب» در برابر دیگر بخش‌های بشریت باعث شکل‌گیری ایدئولوژی «غرب و دیگران» شده است. «استوارت هال» این ایدئولوژی را این‌گونه معرفی می‌کند: نوعی تمرکز بیش از اندازه روی غرب، جزییات و خصوصیات آن در کنار این رویکرد به بقیه‌ی دنیا به عنوان یک کل که تفاوتی با هم ندارند و تنها مشخصه‌ی آن‌ها این است که «غرب نیستند». در واقع به «غیرغرب» به عنوان مکانی بی‌تاریخ، بی‌مکان و بی‌هویت نگاه می‌کند که هیچ گونه خودآگاهی ندارد. ولی واقعاً غرب چگونه مقوله‌ای است؟ هال با بررسی این سؤال عنوان می‌کند که در ابتدا به نظر می‌آید غرب مقوله‌ای جغرافیایی است، ولی در عمل می‌بینیم که پیچیده‌تر است. به کار بردن غرب برای ارجاع به بخشی از نقشه کاربرد ندارد، چرا که بخش‌هایی از جهان هستند که جزء نقشه‌ی غرب (اروپا) محسوب نمی‌شوند ولی بخشی از غرب هستند، مثل آمریکا و استرالیا. غرب مفهومی نیست که به لحاظ منطقی بتوان از آن دفاع کرد، بلکه مفهومی است که در تاریخ و به شکل تاریخی شکل گرفته است. غرب در واقع یک مفهوم است نه یک مکان جغرافیایی. غرب یک مفهوم تاریخی است. بنابراین، غرب پایان تاریخ نیست یا تاریخ در حال تولید نتیجه‌ی پایانی خود به نام «غرب» نیست. «غرب» و شکل‌گیری آن تصادفی است، ضرورتی در شکل‌گیری غرب وجود نداشته و تاریخ می‌توانسته است به شکل دیگری باشد. ولی مفهوم غرب کارکردی دارد که هال می‌خواهد بررسی کند. وقتی واژه‌ی غرب را می‌شنویم، تصاویر و ایماژهای خاصی برای ما تداعی می‌شوند. «غرب» به عنوان یک استاندارد و مدل به کار می‌رود، مثلاً برای این‌که نشان دهیم کشورها به کدام سمت باید بروند یا این‌که کشورها به کدام سمت نباید بروند. «غرب» همچنین به عنوان معیاری برای رده‌بندی کشورها به کار می‌رود. این نقش‌ها باعث می‌شوند که مفهوم غرب فارغ از خاستگاه و روند شکل‌گیری‌اش تأثیرگذار باشد.

مفهوم «غرب» به گونه‌ای است که گویی مفهومی بومی و متعلق به اروپا است که به شکل خودمختار و بدون تأثیر از دنیای بیرون از اروپا شکل گرفته است. ولی مفهوم غرب در مواجهه و تعامل با جهان خارج از اروپا شکل گرفته است. مثلاً کشورگشایی اروپایی‌ها در شکل‌گیری مفهوم غرب تأثیر بسیار زیادی داشته است. کشورگشایی‌ها باعث شده‌اند نوعی انسجام درونی در برابر «جهان جدید» و جوامع غیرمسیحی پیدا شود.

بنابراین، ادبیات «غرب و دیگران» که در تمامی سطوح به کار می‌رود و در بحث‌های مرتبط با حقوق بشر نیز کاربرد دارد، ادبیاتی قابل دفاع نیست و بیش از هر چیز بازتاب دهنده‌ی نوعی تعصب است. استفاده کردن از ادبیات «غرب و دیگران»، چه به آن باور داشته باشیم  و چه منتقد آن باشیم، باعث می‌شود در زمینه‌ای قرار بگیریم که «غرب و دیگران» را پیش‌فرض گرفته است و بنابراین حتی اگر به برتری غرب بر «دیگران» باور نداشته باشیم، به‌واسطه‌ی استفاده از این زبان این برتری را پیش‌فرض گرفته‌ایم. همان‌طور که «ادوارد سعید » در «خاورشناسی» می‌گوید «افراد غیرغربی در فرهنگ غربی، بدون توجه به خصوصیات آن‌ها و جزییاتی که به آن‌ها مرتبط می‌شود، با استفاده از کلیشه‌هایی معرفی میشوند. گاهی این کلیشه‌ها منفی هستند، و گاهی هم به شکلی سطحی و کلی، کلیشه‌ای و مثبت هستند». این نوع نگرش‌ها سعی دارند یک نوع کلیت برای «دیگری» درست کنند و بدون توجه به تفاوت‌ها و تضادهای درون یک فرهنگ یا کشور، همه را به یک شکل و تحت عنوان یک کلیشه معرفی کنند.

از همین رو برای فراتر رفتن از ادبیات «غرب و دیگران» در بحث‌های حقوق بشر، آن‌چنان که «توماس پاگی» اشاره دارد، باید توجه کرد که با وجود این‌که مفهوم «حقوق بشر» مفهومی است که در غرب مطرح شده، ولی ایده‌هایی کلی مانند این‌که هر انسانی باید غذای کافی برای خوردن، اختیار لازم برای انتخاب دین و مکانی برای خوابیدن داشته باشد، ایده‌هایی هستند که به صورت مستقل در تمدن‌های مختلف به شکل‌های متفاوت مطرح شده‌اند و مفهوم حقوق بشر نیز برگرفته از همین ایده‌ها در سنت غربی است. از طرفی نمی‌توان انکار کرد که فرهنگ‌های متفاوتی در نقاط متفاوت جهان وجود دارند و نمی‌توان گفت هر بخشی از این فرهنگ‌ها که غربی نیست، نامطلوب است. علاوه بر این، چه از نظر حقوق بشری و چه از نظرهای دیگر، تمامی آن‌چه که تحت عنوان فرهنگ غرب شناخته می‌شود هم مطلوب نیست.

ایدئولوژی «غرب و دیگران» که ریشه در استعمار نیز داشته است، همچنان حمله نظامی و کشورگشایی را ممکن می‌سازد. در لیبرالیسم کلاسیک، استعمار به این بهانه که بومی‌ها طفیلی هستند و نمی‌توانند خود را اداره کنند صورت می‌گرفت و در حال حاضر حمله‌های نظامی آمریکا به بهانه‌ی این‌که «دیگران» نمی‌توانند حقوق بشر و آزادی و دموکراسی را برقرار کنند صورت می‌گیرد. بگذارید قدری به این مسئله بپردازیم.

جمهوری‌خواهی که می‌خواست آزادی را صادر کند

جرج بوش پسر تصمیم گرفت آزادی را به کشور عراق صادر کند. نقل قولی از جرج بوش وجود دارد که گفته خدا به او گفته «جرج، برو و با این تروریست‌ها در افغانستان بجنگ. و من چنین کردم. و سپس خداوند گفت جرج برو و به دیکتاتوری در عراق پایان بده و من رفتم و چنین کردم».[3] در آن زمان رسانه‌های جریان اصلی در غرب نه تنها از برملا کردن ادعاهای دروغ بوش و حاکمیت او مبنی بر دست داشتن صدام در یازده سپتامبر و در اختیار داشتن سلاح‌های کشتار جمعی بازماندند، بلکه در ترویج این باورهای دروغ نقش‌آفرینی مؤثری کردند. تا جایی که اکثریت جمعیت آمریکا این ادعاهای دروغ را باور کردند و با حمله نظامی به عراق همدل شدند. تعهدات حزبی، باورها و عملکرد جرج بوش در تضاد با آزادی‌های فردی در خود آمریکا بود. مخالفت با حق سقط جنین، حق زنان بر بدن خودشان و حق شیردادن به نوزادان توسط زنان در مکان‌های عمومی از جمله مواردی از آزادی‌های فردی هستند که حزب جمهوری‌خواه به طور رسمی یا غیررسمی با آن‌ها مشکل دارد. با این حال، جرج بوش به صادر کردن آزادی به کشور عراق اصرار داشت. فمنیست هندی، «دیپا کومار»، با بررسی نقش تبلیغات رسانه‌ای آمریکا به خوبی نشان داد که چگونه برای توجیه حمله‌ی آمریکا به عراق و افغانستان به یک باره مسئله‌ی حقوق زنان در رسانه‌های این کشورها به مسئله‌ای حیاتی تبدیل شد. به عنوان مثال اشاره می‌کند که کمی قبل از حمله‌ی نظامی به این کشورها، دختر جرج بوش به شدت نگران و پیگیر مسائل حقوق زنان در این کشورها شد. این در حالی است که مادامی که دولت آمریکا رابطه‌ی خوبی با عراق داشت، حقوق زنان در عراق اهمیتی نداشت. همان‌طور که در حال حاضر و به رغم وضعیت نامطلوب حقوق زنان در عربستان، این مسئله به کانون توجه رسانه‌ها تبدیل نمی‌شود. وضعیت زنان عراقی پس از حمله نظامی آمریکا، یکی از بدترین وضعیت‌های ممکن از نظر معیارهای حقوق بشر بود؛ گروهی از انسان‌ها که عدم برخورداری آن‌ها از حقوق بشر، دستاویزی  برای توجیه حمله نظامی بوده است. آمریکا در گذشته نیز به نظام آپارتاید آفریقای جنوبی که به صورت سیستماتیک آزادی و حقوق بشر سیاه پوستان را نقض می‌کرد، کاری نداشت، چرا که کشور دوست محسوب می‌شد. در حال حاضر نیز اسرائیل و ازبکستان از جمله دیگر کشورهایی هستند که این وضعیت را دارند. به این لیست می‌توان موارد بسیار زیاد دیگری را نیز اضافه کرد، ولی شاید اشاره به کودکان و زنانی که با حقوق‌های بسیار نازل در شرایطی وحشتناک برای کمپانی‌های آمریکایی در شرق آسیا کار می‌کنند نیز ضروری باشد. افرادی که به رغم کار کردن در کمپانی‌های آمریکایی، آشکارا حقوقشان نقض می‌شود ولی سخنی از اقدام علیه این کمپانی‌ها به گوش نمی‌رسد. مشخص بودن استاندارد دوگانه‌ی دولت آمریکا در مواجهه با مسئله‌ی حقوق بشر و بهره‌وری اقتصادی-سیاسی-نظامی از حقوق بشر، برخی را واداشته تا دست از سخن گفتن از اعلامیه‌ی جهانی حقوق بشر بردارند یا حقوق بشر را صرفاً ابرساختار ایدئولوژیک جدیدی برای استعمار آمریکا بدانند. ولی باید در نظر داشت که جهانی بودن حقوق بشر به این معنا نیست که آمریکا یا هر کشور دیگری باید حقوق بشر را همانند «مک‌دونالد»، «نایکی» یا «چاکی چیز» به سرتاسر جهان و لو با جنگ و جنایت صادر کند. در بخش پایانی به این مسئله بپردازیم.

جهانی بودن حقوق بشر و نسبی‌گرایی فرهنگی

جهانی بودن حقوق بشر به معنای فراگیر بودن آن در جهان نیست، آن‌طور که مثلاً کوکاکولا و همبرگر در جهان فراگیر هستند. این نگرش بازاری به فراگیری، با آن‌چه از جهانی بودن حقوق بشر یا ارزش‌ها ادعا می‌شود متفاوت است. فراگیر بودن یک پدیده صرفاً توصیفی است، یعنی آن‌چه فراگیر شده یا رایج است را توصیف می‌کنیم. ولی توصیف فراگیری با موجه بودن یکی نیست. بردگی و انقیاد دیگران توسط مردان سفیدپوست فراگیر بوده است و در حال حاضر نیز در سطوحی متفاوت این پدیده رایج است، ولی از این توصیف به هیچ عنوان نمی‌توان نتیجه گرفت که حقوق بشر به معنای در انقیاد ماندن زنان و کارگران است. حقوق بشر یک امر هنجاری است، یعنی از «باید و نباید» ها سخن می‌گوید. اگر حقوق بشر صرفاً بیان‌گر آن چیزی باشد که رواج دارد، چه تفاوتی بین حقوق بشر و نظرسنجی وجود دارد؟ حقوق بشر از آن‌جایی که هنجاری است با رأی‌گیری و نظرسنجی نیز قابل تغییر نیست. یعنی نمی‌توان آزادی یک گروه یا بردگی یک گروه را به رأی گیری گذاشت. حقوق بشر اموری هنجاری هستند که «باید» اجرا شوند، نه اموری توصیفی که در حال اجرا هستند. جهانی بودن حقوق بشر یعنی آن‌ها ریشه در امری طبیعی دارند که در همه‌ی فرهنگ‌ها، آداب و رسوم متفاوت در انواع حکومت‌ها، ثابت می‌مانند و تغییر نمی‌کنند. بنابراین «جهانی بودن» حقوق بشر، به خاطر این است که در طبیعت بشر ریشه دارد نه این‌که این مفهوم در بازار بورس بین‌المللی رایج شده است.

مفهوم طبیعت بشر، مفهومی است که برخی در دوران معاصر به آن حمله کرده‌اند. یکی از دلایل این نقد این است که در گذشته بسیاری از افراد پدیده‌های فرهنگی یا اجتماعی را به عنوان امر طبیعی جلوه می‌دادند و از این رو مفهوم طبیعت بشر منبع تبعیض و تعصب‌های فرهنگی و اجتماعی می‌شد. مثلاً در اروپا این باور فرهنگی اجتماعی که زنان توان فکر کردن ندارند به عنوان طبیعت زنان در نظر گرفته می‌شد. بنابراین از آن‌جایی که خطر طبیعی جلوه دادن امور فرهنگی و اجتماعی وجود دارد و به تبع آن طبیعی جلوه دادن تبعیض‌ها و تعصب‌ها،  برخی به طور کلی منکر مفهوم طبیعت بشر شده اند. این گونه‌‌ی خاص انکار طبیعت بشر، هدفی سیاسی دارد و به منظور جلوگیری از طبیعی جلوه دادن تعصب‌ها و تبعیض‌هاست، ولی خود می‌تواند باعث توجیه تعصب و تبعیض شود. اگر چیزی تحت عنوان طبیعت بشر نداشته باشیم و بپذیریم که انسان‌ها در مکان‌های متفاوت با توجه به فرهنگ و جامعه‌ی خود تفاوت‌هایی دارند، چرا باید از حقوق بشر صحبت کرد؟ شاید در فرهنگی شکنجه یک امر فرهنگی پذیرفته شده باشد یا در فرهنگی استثمار کودکان و زنان خارجی و در فرهنگی دیگر ختنه کردن دختران.

با بررسی این‌گونه دغدغه‌ها متوجه خواهیم شد که درست است که نسبی‌گرایی فرهنگی می‌تواند جلوی استفاده از حقوق بشر به عنوان ابرساختار ایدئولوژیک برای حمله‌ی نظامی و استعمار را بگیرد، ولی این زمینه را فراهم می‌کند تا تبعیض و ستم به گروه‌های آسیب پذیر در هر جامعه‌ای به عنوان تفاوت فرهنگی توجیه شود. به عبارت دیگر، اگر هدف از نفی حقوق جهانی بشر محافظت از انسان‌ها در برابر ظلم است، خود این امر می‌تواند زمینه را برای نوعی دیگر از ظلم فراهم کند. به عنوان مثال، در برخی از کشورها استفاده‌ی ابزاری از زنان برای تبلیغات و بردگی جنسی در صنعت کارگری جنسی به عنوان امری فرهنگی تبلیغ می‌شود و در کشوری در خاورمیانه نداشتن حق رأی یا حق رانندگی به عنوان امری فرهنگی تلقی می‌گردد. برای تغییر در وضع حقوق بشر باید استدلال کرد یا شواهدی آورد. نمی‌توان نظرسنجی کرد، نظرسنجی برای علوم اجتماعی مناسب است، جایی که می‌خواهیم بدانیم مثلاً چند درصد افراد ساکن فلان شهر یا کشور عقاید زن‌ستیزانه دارند. نه این‌که اگر جایی اکثریت زن‌ستیز بودند، قوانین زن‌ستیزانه وضع کنیم یا حقوق زن را نادیده بگیریم.

«والن» در نقد پست‌مدرن‌ها و رابطه‌ی آن‌ها با نسبی‌گرایی فرهنگی اشاره می‌کند که ایده اومانیستی مدارا در روشنگری ریشه دارد و بر مبنای احترام برای شأن انسانی بنا نهاده شده است. ولی وقتی نسبی‌گرایی را با نفرت از غرب ضداومانیستی ترکیب می‌کنیم، می‌بینیم که اندیشمندان پست مدرن زیادی بر همین مبنا بدون هیچ گونه نقد و بررسی، انقلاب‌ها و جنبش‌های جهان سوم را می‌پذیرند. مانند فوکو که از انقلاب‌های جهان سوم حمایت می کرد صرفاً چون در ظاهر ضدغرب بودند. برای فوکو و دوستانش تاریخ، تقدیری بی‌معنا بدون هیچ عقل و مبنایی است که به هیچ عنوان نمی‌توان فهمی از آن حاصل کرد و این نگرش باعث شده است ارزش‌هایی مانند آگاهی و اراده انسان‌ها از سوی آن‌ها نادیده گرفته شود. ارزش‌هایی که فراتر از دولت و حکومت و جنبش‌های سیاسی قرار دارند، جهانی هستند و حقوق بشر نیز بر اساس آن‌ها و برای محافظت از آن‌ها تعریف شده است. او همچنین به «کلود لوی استروس» اشاره می‌کند که گره خوردن «حقوق بشر» به مفاهیم اومانیسم و جهانی بودن را دلیلی برای در آغوش گرفتن نوعی نسبی‌گرایی فرهنگی می‌داند و حتی تا بدان جا پیش می‌رود که پیشنهاد میکند تبادلات بین فرهنگی و داد و ستد بین آن‌ها باید ممنوع شود تا تنوع فرهنگی حفظ شود. ایده‌هایی که از نظر والن یادآور ایده‌های نژادپرستانه و دگرستیزانه‌ای هستند که ازدواج بین نژادی را ممنوع اعلام می‌کردند.  ولی شاید بهتر باشد به جای این راه‌حل‌های عجیب و غریب در دنیایی که جداسازی و دیوار کشیدن روز به روز معنای خود را بیشتر از دست می‌دهد به دنبال راه‌حلی باشیم که تمام انسان‌ها در تعریف ما از حقوق بشر بگنجند. ارائه‌ی تعریفی از طبیعت بشر یا تعریف‌هایی ذات‌گرایانه از انسان که حاوی تبعیض و تعصب‌های فرهنگی نباشد و در عین حال تضمین کننده‌ی حقوق بشر باشد، چالشی در این راستا است. برای این منظور می‌توانیم از ذات‌گرایی مینیمال مانند «زنان انسان هستند» استفاده کنیم. در این تعریف انسان بودن در ذات زنان در نظر گرفته شده است و مصداق ذات‌گرایی است و در عین حال حاوی تعصبات و تبعیض نیست و جلوی آن‌ها را هم می‌گیرد و امکان بروز وجوه فرهنگی را نیز فراهم می‌کند. بنابراین، شاید در گام نخست بهترین کار بازتعریف مفاهیم «بشر»، «مرد» و «زن» باشد به شکلی که از اشتباهات گذشته رها شده باشد و توان مواجهه با مسائل جدید را نیز داشته باشد.


Hall, S. (1992). The West and the Rest: Discourse and power. The Indigenous Experience: Global Perspectives, 165-173.
Kumar, D. (2010). Framing Islam: The resurgence of Orientalism during the Bush II era. Journal of Communication Inquiry.
Kumar, D. (2012). Islamophobia and the Politics of Empire. Haymarket Books.
Losurdo, D. (2014). Liberalism: a counter-history. Verso Books.
 Wolin, R. (2004). The seduction of unreason: the intellectual romance with fascism: from Nietzsche to postmodernism. Princeton University Press.







[1]  برخلاف فاشیسم که خود جریانی انقلابی و به دنبال شکل بخشیدن به «مدرنیته‌ی آلترناتیو» بود و نه مدرنیته‌ای که بر مبنای ایده‌آل‌ها و اندیشه‌های روشنگری شکل گرفته‌ باشد. بنابراین، جریان‌های راست‌گرا همگی به دنبال حفظ نظم موجود یا سنت‌گرا نیستند، بلکه برخی از آن‌ها مانند فاشیسم به دنبال تحقق بخشیدن به مدرنیته‌های آلترناتیو هستند.
[2] پست مدرن‌ها، به طور خاص دریدا، فوکو و دولوز به شدت تحت تأثیر ایده‌های نیچه، هایدگر و اشپنگلر بوده‌اند. این ایده‌ها که در دهه‌ی 60 سده‌ی بیستم به خاطر شرایط خاص سیاسی آن دوران فرانسه ظهور پیدا کردند، پس از دو دهه با ترجمه‌ به زبان انگلیسی وارد جریان چپ شدند، بدون توجه به این‌که پست مدرنیسم یک واکنش تاریخی خاص بوده است. جالب این‌که ترجمه و وارد کردن جریان پست مدرن به دنیای انگلیسی‌زبان تقریباً همزمان با کم رنگ شدن ایده‌های پست مدرن در فرانسه‌ای است که شرایط سیاسی آن در حال تغییر است.
[3] https://www.theguardian.com/world/2005/oct/07/iraq.usa

نقد کتاب «تولد اسراییل» نوشته‌ی صادق زیباکلام

پدیده ‌ ‌ی «اسراییل» یکی از چالش‌برانگیزترین پدیده‌هایی است که ما با آن سر و کار داریم. از این‌رو پرداختن به باورهای ما در مورد اسراییل...