Tuesday, May 24, 2016

اخلاق رای دادن


رای دادن یا ندادن ما پیامدهایی دارد. با پیروزی کاندیداهای بخصوصی وضعیت آزادی‌های مدنی، عدالت اقتصادی و دیگر شرایط شهروندان جامعه تحت تاثیر قرار خواهد گرفت. بنابراین به نظر می‌رسد ما در قبال رایی که می‌دهیم مسئولیت اخلاقی داریم. از این رو بهتر است به اخلاق رای دادن بیشتر فکر کنیم.

جیسون برنان در کتاب خود «اخلاق رای دادن» در پی بررسی این مسئله است. او ابتدا نظریه‌ای که آن را «نظریه عامیانه اخلاق رای دادن» می‌نامد مطرح می‌کند سپس با نقد آن و مطرح کردن الگوی خود سعی می‌کند اخلاق رای دادن را به خوانندگان معرفی کند. نظریه عامیانه، که او آن را اینچنین می‌نامد، این بخش‌ها را دارد:

1.      وظیفه شهروندی هر شهروندی ایجاب می‌کند که رای دهد. در برخی جوامع ممکن است این وظیفه صرفا وظیفه شهروندی نباشد بلکه وظیفه ملی‌گرایانه یا دینی نیز برای رای دادن مطرح باشد.
2.      با اینکه کاندیداها بهتر و بدتر دارند، ولی اگر شخص با نیت خوب کاندیدای مورد نظر خود را برگزیند و به او رای بدهد از نظر اخلاقی وظیفه دیگری ندارد.
3.      رای دادن بهتر از رای ندادن است.
4.      خرید و فروش آرا از نظر اخلاقی اشتباه است.

اما برنان بر این باور است که این نوع نگاه به رای دادن مخدوش است. انتخاب کاندیدای خوب یا اصلح کار دشواری است و صرف اینکه شخصی باور داشته باشد کاندیدایی بهتر از کاندیدای دیگر است، نمی‌تواند دلیلی برای رای دادن باشد، بلکه باید دلیل موجه و کافی برای رای دادن به کاندیدای خود داشته باشیم. یعنی باید به کاندیدایی رای دهیم که خیر بیشتری برای جامعه و اعضای آن به ارمغان بیاورد. افراد می‌توانند رای ندهند. رای ندادن، بهتر از رای دادن از سر ناآگاهی  و صرف داشتن نیت خوب است. برنان می‌خواهد بگوید که:

                  1.       شهروندان وظیفه‌ای برای رای دادن ندارند.
                2.      شهروندان می‌توانند بدون مشارکت در انتخابات دین خود را به جامعه ادا کنند و فضیلت شهروندی خود را داشته   باشند.
                3.      افرادی که صلاحیت رای دادن ندارند (به اندازه کافی آگاهی و اطلاعات ندارند یا عقلانیت ضعیفی دارند) باید از رای دادن پرهیز کنند.
                   4.      رای دهندگان نباید برای منافع خرده شخصی خودشان به کسی رای دهند بلکه باید کلیت جامعه را در نظر بگیرند.
                   5.      در شرایطی خرید و فروش آرا مجاز است.

این نظریه برنان است. این نظریه شما را شوکه نکرده است؟ بگذارید ببینیم دلایل او دقیقا چیست؟

ممکن است فکر کنید نظرات برنان خیلی هم عجیب نیستند. حداقل اگر از مورد ۵ چشم‌پوشی کنیم، شاید خیلی هم عجیب نباشد. هرچه باشد اغلب افراد به سخنان کاندیدا گوش می‌دهند یا از شخصی معتمد می‌پرسند به چه شخصی باید رای داد. بنابراین به نظر می‌آید داشتن آگاهی نه تنها ضروری است که تقریبا همه نیز با نوعی آگاهی رای می‌دهند. احتمالا هیچ‌کس با ناآگاهی مطلق نمی‌رود پای صندوق رای و بر اساس مثلا خوش صوت بودن اسم کاندیدا اسم او را روی کاغذ بنویسد. ولی استاندارد مد نظر برنان کمی بالاتر از این سطح آگاهی است. مثلا من با گوش دادن به دو کاندیدای رقیب متوجه می‌شوم که یکی طرفدار وصل شدن بازار ایران به جهان و دیگری مخالف این موضوع است. منظور برنان این است که باید بدانیم رای دادن به کدام کاندیدا به نفع جامعه است. برای این سطح از آگاهی نیاز است قدری با اقتصاد و علوم اجتماعی آشنا باشیم و علاوه بر آن توانایی فکر کردن به چنین مسائلی و تجزیه و تحلیل آنها را هم داشته باشیم. این استاندارد بالایی است ولی باید در نظر داشت بر اساس رایی که ما می‌دهیم دست کم برای چهار سال سرنوشت یک جامعه تا حدود بسیار زیادی تعیین می‌شود. فرصتهایی به وجود می‌آیند و فرصتهایی از بین می‌روند. تلاش برای مشارکت حداکثری در انتخابات می‌تواند به افزایش کمی آرا و کاهش کیفی آرا بیانجامد. مشارکت بالای افراد ناآگاه در انتخابات می‌تواند به انتخاب فردی بیانجامد که جامعه را به ورطه تباهی بکشاند. بخصوص اینکه افرادی که رای می‌دهند اغلب دل در گرو ایدئولوژی بخصوصی دارند و این افراد حتی اگر تحقیقی هم انجام دهند، معمولا تنها از منابع مروج ایدئولوژی خودشان است و تنها به شواهدی دقت می‌کنند که ایدئولوژی آنها را تایید کند. مثلا اگر شما ایدئولوژی راست‌گرایانه داشته باشید، احتمالا تنها سایتهای راست‌گرایانه را خواهید خواند و اگر چپ‌گرا باشید، تنها منابع چپ‌گرا را خواهید خواند.

برنان مثالهایی را برای نشان دادن سطح حماقت بعضی از رای دهندگان مطرح می‌کند؛افرادی که عجیب‌ترین توهمات توطئه‌ را می‌پذیرند. مثلا در سال ۲۰۰۹، هشت درصد افرادی که مایل به شرکت در انتخابات آمریکا بودند، بر این باور بودند که باراک اوباما دجال است. با این اوصاف برنان می‌خواهد نظریه اخلاقی رای دادن خود را مطرح کند. او می‌خواهد بررسی کند ببیند از نظر اخلاقی چه کسانی، چگونه باید رای بدهند.

 در علوم اجتماعی به بررسی این می‌پردازند که رای دهندگان چگونه و بر اساس چه معیارهایی رای می‌دهند. ولی برنان می‌خواهد یک نظریه هنجاری ارائه کند و بر اساس آن بگوید که چگونه باید رای داد نه اینکه چگونه رای می‌دهند. او با بررسی چندین استدلال مبنی بر اینکه شهروندان وظیفه دارند رای دهند، تلاش می‌کند ناکارآمد بودن تمام آنها را نشان دهد. تلاش عمده او در این بخش این است که نشان دهد هیچ استدلالی نمی‌تواند بگوید که رای دادی وظیفه‌ای است که باید حتما به آن عمل کرد چرا که رای دادن از سر ناآگاهی بدتر از رای ندادن است. در واقع وظیفه اخلاقی ایجاب می‌کند در صورتی که استداندارهای مد نظر برنان را نداشته باشیم از رای دادن خودداری کنیم. برای مثال برنان در برابر افرادی که می‌گویند رای دادن فارغ از اینکه نتیجه‌اش چه باشد به حفظ و تثبیت دموکراتیک می‌انجامد، یادآوری می‌کند که در سال ۱۹۳۲، آلمانی‌ها با رای دادن به نازی‌ها و ناسیونالیستها موجب از بین رفتن دموکراسی در آلمان شدند. در صورتی که اگر در همان زمان افراد ناآگاه از رای دادن خودداری می‌کردند چنین نمی‌شد. برنان همچنین نشان می‌دهد که برای اینکه شهروندان فضیلت‌مند باشند راههای بهتری از مشارکت سیاسی و رای دادن وجود دارد؛ مانند خلق آثار هنری، ابداع علمی، ... و محدود کردن ادای دین به جامعه به مشارکت سیاسی و رای دادن چندان قابل دفاع نیست.

برنان با بررسی شوروی سابق می‌گوید که در شوروی سابق لیست وظایف شهروندی خیلی مبسوط بود و دولت سعی داشت از حصول آنها اطمینان حاصل کند. در شوروی تفاوتی بین ابعاد عمومی و خصوصی زندگی در نظر گرفته نمی‌شد و همه ابعاد زندگی سیاسی محسوب می‌شدند. بر خلاف لیبرال‌ها که تلاش می‌کنند تمایز بین امر خصوصی و امر عمومی را حفظ کنند. از نظر لیبرال‌ها جامعه جایی است که در آن هر یک از افراد به واسطه زندگی در جامعه لیبرال دموکراسی در مقایسه با جامعه‌ای با سبک سیاسی دیگر، زندگی بهتری دارند. در لیبرال دموکراسی افراد تنها به خاطر امکان پیشبرد اهداف و علایق خود منتفع نمی‌شوند بلکه آنها از فعالیتهای مفید دیگران نیز بهره می‌برند. برنان می‌گوید به همین دلیل است که در جوامع لیبرال دموکراسی استاندارد زندگی بالا است؛ فرهنگ، آموزش و موقعیتهای اجتماعی نیز در دسترس عموم قرار دارند چرا که افراد در شبکه‌ای از منافع متقابل زندگی می‌کنند.

بنابراین این تصور که تنها با مشارکت سیاسی می‌توانیم در شبکه‌ای از منافع متقابل مشارکت کنیم صحیح نیست و کارهایی غیر از رای دادن نیز وجود دارد که به واسطه آنها می‌توانیم برای جامعه مفید واقع شویم. برنان به مقاله «من،‌ مداد» نوشته لئونارد رید اشاره می‌کند. مقاله‌ای که گویی خودزندگی‌نامه نوشت یک مداد است. این مقاله به تمام مهارت، دانش و فعالیتهایی که برای تولید یک مداد صورت می‌گیرد اشاره می‌کند؛ هر بخش مداد از معدنهای مختلفی استخراج می‌شود، با کشتی به کارخانجات آورده می‌شود، در آنجا انواع ابزار در ساخت آنها به کار گرفته می‌شود و ... . در واقع رید تلاش می‌کند نشان دهد که ساخت یک مداد آنقدر سخت و پیچیده است که هیچکس روی کره زمین نمی‌داند چگونه باید مداد درست کند و اگر هم بداند نمی‌تواند. بنابراین هنگام استفاده از مداد از مشارکت میلیونها نفر بهره برده‌ایم. برنان می‌گوید در لیبرال دموکراسی اینچنین است که افراد حتی گاهی بدون اینکه دقیقا بدانند در بهبود شرایط اجتماعی جامعه نقش دارند و هریک با مشارکت خود به بهبود جامعه کمک می‌کنند و دارای فضیلت شهروندی هستند. رای دادن برای داشتن فضیلت شهروندی ضروی نیست. برنان مثال می‌زند که اگر توماس ادیسون، لویی پاستور و میکل آنجلو رای نمی‌دادند یا رای ندهند، نمی‌شود گفت که این افراد به جامعه خدمت نکرده‌اند یا فاقد فضیلت اجتماعی هستند. در صورتی که شهروندان از دادن رای غیرموجه به لحاظ معرفت شناختی پرهیز کنند فضیلت‌مندتر هم می‌شوند. منظور این است که افرادی که بر مبنای آرزو و تخیل تعصب و نادیده گرفتن شواهد بسیار زیاد علیه یک کاندیدا رای می‌دهند اگر رای ندهند و دست از رای دادن بکشند فضیلت شهروندی بیشتری خواهند داشت.

احتمالا متوجه شده‌اید که رویکرد برنان نخبه‌گرایانه است. او این مساله را تایید می‌کند ولی موضع نخبه‌گرایانه خود را با انواع دیگر آن که از نظر او نامطلوب هستند جدا می‌کند. برای مثال مدلی که می‌گوید «افراد تحصیل کرده باید حق رای بیشتری داشته باشند». برنان می‌گوید برخی از شهروندان می‌بایست از رای دادن صرف‌نظر کنند، آن هم از نظر اخلاقی. او می‌گوید همه باید حق رای داشته باشند ولی اگر برخی از افراد از این حق استفاده نکنند –یعنی رای ندهند- به نفع خودشان و جامعه است. توصیه برنان این است که آنها به انتخاب خود این کار را انجام دهند، نه این که منعی قانونی ایجاد شود یا به زور آنها را از رای دادن بازداریم.

حال تحصیلات یعنی چه؟ چه مقدار از تحصیلات لازم است؟ آیا هر کسی که می‌خواهد رای بدهد باید دکترا داشته باشد؟ برنان قاطعانه می‌گوید نه. او اذعان دارد بسیاری از افرادی که دکترا دارند احمق هستند و قبول دارد بی‌خردی بین دانشمندان، فیلسوفان و اهالی علوم اجتماعی هم دیده می‌شود. ولی رفته رفته مشخص می‌شود تعداد افرادی که می‌توانند بر اساس مدل برنان رای بدهند کمتر و کمتر می‌شود. ولی یک نکته‌ای وجود دارد و آن هم این است که افراد عادی می‌توانند به نظرات متخصصان گوش دهند و رای درخوری بر اساس تحلیل آنها اتخاذ کنند. مثلا می‌توانیم به تحلیل شخصی که تسلط بسیار بالایی بر علوم اجتماعی و اقتصاد و ... دارد و قدرت تجزیه و تحلیل خوبی داشته و تا به حال اکثر تحلیل‌هایی که ارائه داده قابل اتکا بوده اند دقت کنیم و برای شرکت در انتخابات به این متخصص رجوع کنیم.

ولی ظاهرا مسئله صرفا پیچیده تر می شود. شخصی که توان تجزیه و تحلیل مسائل سیاسی، اجتماعی و اقتصادی را ندارد چگونه میتواند تشخیص دهد چه کسی متخصص بهتری است تا به او استناد کند؟ اگر صرفا پیش بینی صحیح، معیاری برای پذیرفتن سخنان متخصص باشد، تخصص را به «پیش بینی کردن» خلاصه کرده ایم. در حالی که تخصص بیش از هر چیز به قدرت تحلیل بالا نیاز دارد و نمی توان انکار کرد که جوامع بشری آنقدر پیچیده هستند که توقع پیش بینی صحیح داشتن از متخصص توقع بیش از اندازه ای است. میتوان بررسی کرد کاندیدایی که میخواهد آموزش عمومی را رایگان کند چه عواقب اقتصادی، سیاسی و فرهنگی را نیز به همراه خواهد داشت، ولی صرفا یک سری کلیات را میتوان با این وعده پیش بینی کرد و بسیاری از امور غیرقابل پیش بینی باقی خواهند ماند. حال با توجه به این نکته چگونه باید متخصص مورد نظر را تشخیص دهیم؟

حال برویم بر سر عجیب‌ترین حرف برنان، یعنی اینکه خرید و فروش رای الزاما بد نیست. برنان گفته بود که تنها در صورتی باید رای داد که دلیلی موجه برای رای دادن داشته باشیم. او می‌گوید اگر دلیل موجه داشته باشیم فرقی ندارد این رای که داده می‌شود مجانی باشد یا در ازای آن پولی هم دریافت شود. برنان قبول دارد که اگر خرید و فروش رای قانونی شود آثار مخرب اجتماعی بسیاری خواهد داشت. او تنها می خواهد این مسئله را از نظر اخلاقی بررسی کند ولی قبول دارد که تبدیل شدن این مسئله به قانون به فجایعی منتهی خواهد شد. برنان نمی‌گوید که حق رای را می‌توانید بفروشید، چون اگر چنین حقی قابل فروش باشد، دوباره به دوران ارباب و برده باز می‌گردیم. تنها منظورش این است که خرید و فروش هر رای – نه حق رای بلکه صرفا خود رای در یک انتخابات به خصوص - به لحاظ اخلاقی مشکلی ندارد.

در پایان باید توجه داشت که برنان آنقدرها هم از دموکراسی خوشش نمی‌آید. از نظر او نهادهای موجود در جوامع که به واسطه لیبرالیسم به وجود آمده‌اند، مانند انسانها نیستند و تنها ارزش ابزاری دارند. او همچنین با این ایده که باید دموکراسی همه جا برقرار شود تا اوضاع بهتر شود مخالف است. چرا که انسانها بیش از آنکه به دنبال حقیقت باشند به دنبال تایید اعضای گروه و دوستان خود هستند و این افراد را به سمت قبیله‌گرایی و پیروی کردن از جمع سوق می‌دهد. بنابراین امکان اینکه دموکراسی عاملیت ما را از ما بگیرد وجود دارد. نهادهایی که مانع زندگی خوب می‌شوند باید از سر راه برداشته شوند. دموکراسی تنها روشی برای انتخاب است که به وسیله آن تصمیم می‌گیریم حکومت چه زمانی، چگونه و علیه چه کارهایی خشونت به خرج دهد. برنان قبول دارد که دموکراسی خوب است. چون در عمل حکومتهای دموکراتیک توانسته‌اند در مقایسه با دیگر مدلها رفاه، استاندارد زندگی، تحصیلات، طول عمر، آزادی، ... بیشتری ایجاد کنند، ولی با این حال او از زیاده‌روی در دموکراسی هم استقبال نمی‌کند.

مساله‌ای که وجود دارد این است که اگر در جامعه‌ای مشارکت سیاسی تنها راه ممکن برای خدمت به خیر عموم باشد یا بهترین راه برای خدمت به خیر عموم باشد، رای دادن وظیفه باقی خواهد ماند. ولی برنان چنین جامعه‌ای را تصور نمی‌کند و به بررسی آن نمی‌پردازد. شاید هم واقعا چنین جامعه‌ای وجود نداشته باشد و همیشه بتوانیم از راههایی به غیر از راههای سیاسی دین خود به اعضای جامعه را ادا کنیم.

اگر سخن برنان بپذیریم که در لیبرال دموکراسی افراد می‌توانند به روش‌های دیگری هم در خیر عموم مفید واقع شوند و این را هم بپذیریم که در کشورهای غیر لیبرال دموکراسی نمی توان از روش های دیگری برای خیر عموم کاری کرد، آنگاه نتیجه این می‌شود که در کشورهایی که لیبرال دموکراسی ندارند رای دادن و مشارکت سیاسی برای همه یک وظیفه خواهد بود چرا که تنها راه موثر برای تاثیر گذاری در خیر عموم است.

آنگاه مساله‌ای که مطرح است این است که در چنین شرایطی چگونه می‌توانیم آن استاندارد بالایی که برنان مطرح می‌کند را به دست بیاوریم. فرض کنید در کشوری صد میلیون نفر زندگی کنند که لیبرال دموکراسی ندارد و همه باید وظیفه خود بدانند که در سیاست و انتخابات مشارکت کنند. در چنین شرایطی توقع داشتن از اینکه صد میلیون نفر با علوم اجتماعی و اقتصاد و سیاست ... آشنا باشند و توانایی تجزیه و تحلیل مطلوبی هم داشته باشند و وقت زیادی را هم صرف آن بکنند چندان معقول به نظر نمی‌آید. همچنین باید در نظر داشت که دموکراسی صرفا به معنای رای دادن است و نه چیز دیگری. فرض کنید در یک کلاس درس رای گیری شود بر سر اینکه بعد از هر ساعت ۵ دقیقه استراحت بکنند یا نکنند اگر به این هم بگوییم دموکراسی – رای دموکراتیک چیزی جز این نیست- احتمالا به نفع همه است که مشارکت را وظیفه خود بدانند. چون در غیر این صورت به نظر می‌رسد که صرفا مانع از به نتیجه رسیدن یا نقش بازی کردن در اعمال علایق و سلایق خودشان هستند و این به نوعی سرکوب علائق و سلائق خود است. ولی اگر منظور از دموکراسی چیزی پیچیده‌تر از این مثال کلاس درس باشد احتمالا باید به حرفهای برنان با توجه بیشتری گوش دهیم.

مشخصات کتاب:
Brennan, J. (2012). The ethics of voting. Princeton University Press.


Monday, May 16, 2016

فرهنگ و مرگ خداوند



فرهنگ و مرگ خداوند

 عصر روشنگری، کلیسا را به چالش کشید. با به چالش کشیده شدن طبقه‌ی حاکم دینی به وسیله‌ی عقل، مسیری شروع شد که تا به امروز ادامه دارد. نخست تعصب، خرافه و سلطه‌ی طبقه‌ی روحانی با عقل مورد نقد واقع شد، ولی رفته‌رفته دین و باور دینی نیز دچار چالش‌هایی شد، پس از روشنگری تلاش‌های متعددی برای یافتن جایگزینی برای دین و باور دینی صورت گرفت تا نظم اجتماعی حفظ شده و سیستم‌ها توان حکومت پیدا کنند. چرا و چگونه در چنین مسیری بنیادگرایی اسلامی به وجود آمد؟ طالبان، القاعده، داعش و تروریسم را چگونه می‌توان در این سیر تاریخی تبیین کرد؟ این مسیر پرپیچ و خم با فراز و فرودهایش در کتاب «فرهنگ و مرگ خداوند» نوشته‌ی تری ایگلتون مورد بررسی قرار گرفته است که مروری بر آن را می‌خوانید.


عقل‌گراییِ عصر روشنگری مخالفتی با باور دینی نداشت و در عصر روشنگری بیش از آنکه اندیشمندان علیه دین باشند یا دین‌ستیز، مخالف طبقه‌ی روحانیت بودند، طبقه‌ای که با استناد به قدرت خود سعی در فروش حقیقت داشت. با نگاهی اجمالی به اندیشمندان عصر روشنگری درمی یابیم که تعداد اندیشمندانی که اصطلاحاً «ملحد» بوده باشند، کمتر از انگشتان دست بوده است.  عقل‌گرایی بیشینه‌ی این اندیشمندان مخالفتی با باور دینی به طور کلی نداشت، بلکه بیشتر به دنبال عقلانی کردن یا عقلانیت بخشیدن به باورهای دینی بود. از این رو، برخی از آن‌ها دادارباور بودند، برخی مسیحی، و برخی به دنبال عقلانیت بخشیدن به مسیحیت به خصوص در زمینه‌ی اخلاقِ آن بودند. هدف اصلی عصر روشنگری نبرد با اتحاد نامقدس تاج و محراب بود، به دنبال ویران کردن یا از بین بردن باور دینی نبود بلکه هدف فراهم کردن بستری عقلانی برای چنین باورهایی بود چرا که روحانیت برای دین زمینه‌ای فراهم کرده بود که لاجرم به بی‌خردی، خرافه و تعصب می‌انجامید، سه عنصری که برای بقای طبقه‌ی روحانیت به نظر ضروری می‌آید. البته این بدان معنا نیست که تمامی اندیشمندان عصر روشنگری به لحاظ سیاسی رادیکال محسوب می‌شدند؛ به عنوان مثال دکارت و نیوتن بخشی از طبقه‌ی حاکم به شمار می‌آمدند و به هیچ عنوان جزئی از رادیکالیسم سیاسی زمان خود محسوب نمی‌شدند و نوع نگرش مکانیکی آن‌ها به جهان از نظر خودشان به مسیحیت مشروعیت می‌بخشید.


تاکید بر عقلانی کردن دین از جانب اندیشمندان عصر روشنگری به نوعی تلاش برای ایجاد و تعریف فاصله بین خود و عوام دیندار بود. در حالی که برخی از این اندیمشندان بر این باور بودند که می‌توان باورهای دینی عقلانی را بین عوام هم ترویج داد، برخی از آن‌ها امکان چنین امری را منتفی یا حتی نامطلوب می‌دانستند. مثلاً شیلر شک داشت که بتوان به کمک مردم و توسط آن‌ها جامعه‌ای فضیلت‌مند درست کرد و به جای سیاست، او به هنر به عنوان ابزاری برای این کار نظر داشت (اثر «آموزش زیبایی‌شناسیِ» او با چنین هدفی نگاشته شده است). ولتر بر این باور بود که تلاش برای وارد کردن عقلانیت به زندگی عوام نتیجه و فایده‌ای ندارد؛ نگرشی که بعدها نیچه نیز بر آن تاکید زیادی داشت. پارادوکسی که وجود داشت چنین بود: دین کاملاً عقلانی مورد علاقه‌ی عوام نخواهد بود و دین کاملاً عاری از عقل نیز روشنگران را خشنود نخواهد ساخت.


با این حال باید توجه داشت که تقریباً همه‌ی عقل‌گرایان و روشنگران بر این باور بودند که حتی بخش‌های غیرعقلانی و حتی ضدعقلانی دین دارای منافع اجتماعی هستند چرا که تود‌ه‌ها را به لحاظ اخلاقی و فرهنگی متحد می‌کنند و بقای جامعه را میسر می‌سازند؛ حتی دیوید هیوم و مونتسکیو که به خدا باوری نداشتند نیز بر این عقیده بودند که رواج باور دینی در جامعه منفعت‌هایی اجتماعی دارد. ولی اگر دین و عقل با هم سازگار نباشند، چه می‌توان کرد؟ یک راه حل مطرح کردن تز «دو حقیقت» است. دین و عقل باید در کنار هم به حیات خود ادامه دهند و با همدیگر سرشاخ نشوند، بدین شکل طبقه‌ی روشنگر می‌تواند عقلانیت خود را حفظ کند و طبقه‌ی حاکم از آلوده شدن باورهای مذهبی عوام جلوگیری می کند. ولی ممکن است چنین تقسیم‌بندی‌ای به رادیکالیسم سیاسی بیانجامد، چرا که خدای بورژوا با خدای طبقات محروم متفاوت خواهد بود. از طرف دیگر راز‌زُدایی از حقایق دینی با استفاده از عقل، راز‌زدایی از طبقه‌ای بود که آن‌ها را ترویج می‌کرد و از آن‌ها منتفع می‌شد. شاید بتوان گفت شعار نهان روشنگران این بود: «من ایمان ندارم، ولی شاید بهتر باشد تو ایمان داشته باشی»، چرا که بهتر این است که عوام به آرامی در خلوت خود با خرافه‌هایشان سرمست شوند تا نظم اجتماعی را بر هم نزنند.


عقلانیت روشنگران بیش از اندازه نقادانه بود و چیزی باقی نمی‌گذاشت و به تعبیر هگل عقلانیتی بدون رنگ و رو و فاقد نمادگرایی و احساسات لازم برای مشروعیت بخشیدن به خود و جامعه بود. علاوه بر هگل بسیاری دیگر نیز به این نگرشِ روشنگران به دیده‌ی انتقاد نگریستند و برخی از آن‌ها در مذمت عقل‌گرایی روشنگران مواضع سفت و سختی در پیش گرفتند. مسئله با ظهور سرمایه‌داری صنعتی وخامت بیشتری پیدا کرد، چرا که لیبرالیسم و فایده‌گرایی با نمادگرایی هم‌خوانی ندارند. رمانتیک‌هایی مانند کولریج بر این باور بودند که برای برقراری نظم اجتماعی باید ارزش‌های سنتی مانند ایمان، احترام، وفاداری، ارگانیک بودن و سلسله طبقات را ترویج کنند. این رویکرد به جبران ضعف نمادگرایی و احساسات در ایدئولوژی حاکم انجامید، و به عنوان مثال پیوند عجیبی بین عقاید جان میل لیبرال و کولریج محافظه‌کار ایجاد کرد. جامعه‌ی بازاری نیاز دارد ارزش‌هایی وارد کند تا به واسطه‌ی آن‌ها جامعه را که توسط بازار شقه شده، پیوند ببخشد. هر چقدر جامعه ماده‌گراتر و بی‌روح‌تر شود، نیاز به وارد کردن ایده‌های عجیب‌تر و رازآلودتر و در عین حال غیرقابل باورتر! - برای برقراری نظم اجتماعی بیشتر خواهد شد. اوج این مسئله را می‌توان با آگوست کنت مشاهده کرد، شخصی که می‌خواست کلیسای ملحدان را راه بیاندازد تا بتواند مشکل نمادگرایی را حل کند و بتواند عقاید خود را برای مردم عامی قابل پذیرش کند. بدین شکل تناقض جوامع بازارمحور شکل می‌گیرد، به نمادهایی نیاز دارند تا نظم اجتماعی را برقرار کنند ولی خود آن‌ها را زیر سوال می‌برند. نه تنها این نمادها را زیر سوال می‌برند که آن‌ها را به عنوان بیماری عقلانی معرفی می‌کنند. رواج انواع گرایش‌های دینی، مراقبه، عرفان‌های نوظهور و احیای جنبش‌های پاگانی در جوامع سرمایه‌دار فعلی را نیز می‌توان از این منظر نگریست؛ گرایش‌هایی که از یک سو غیرعقلانی در نظر گرفته می‌شوند و از سوی دیگر نمادهایی خلق می‌کنند که بقای جامعه را تضمین می‌کند.


این در حالی است که روشنگری با توجه به عقل‌محوری خود به چنین مسائلی علاقه‌ای نداشت. ایدئالیسم و رمانتیسیسم که پس از آن مطرح شدند، به سبب علاقه نشان دادن به نمادها و احساسات، برای سلطه بر زندگی عوام برتری پیدا کردند و با توجه به مناسبات سرمایه‌داری صنعتی در حال بروز، مناسب جامعه‌ی بازاری جدید به حساب می‌آمدند. در حالی که عقل‌گرایی عصر روشنگری نمی‌توانست اعضای جامعه‌ی سرمایه‌دار صنعتی را متحد سازد، ایدئالیسم و رمانتیسیسم توانایی خوش‌خدمتی به سرمایه‌داری صنعتی را داشتند و زیبایی‌شناسی نیز در اینجا نقش بسیار مهمی بازی می‌کند. اصطلاحاتی که در زیبایی‌شناسی به کار می‌روند تقریباً همگی اصطلاحاتی الهیاتی هستند که از زمینه‌ی خود خارج شده‌اند (نماد، بی‌نهایت، تقدس تخیل، روح طبیعت و ...) و توان برقراری ارتباط بین عقل و ایمان را دارند. زیبایی‌شناسی با حفظ مفاهیم و نمادهای دینی، آن‌ها را در جهان‌بینی طبیعت‌گرایانه ممکن می‌سازد. بنابراین، با ایدئالیسم و رمانتیسیسم امکان انتقال از عقل‌گرایی به نوعی معنویت میسر می‌شود، و این دو بیش از عقل‌گرایی توان تسخیر قلب‌های عوام را دارند. زیبایی‌شناسی در این دوران به شکل اسطوره‌شناسی درمی‌آید، بدین شکل نمادگرایی بسیار قوی در این جریان‌ها سعی دارد جایگزینی برای دین باشد. دین قوی‌ترین سیستم نمادینی است که بشر تا به حال خلق کرده و نمادگرایی دینی توانسته فرهنگ به عنوان حقیقت‌های زندگی و سبک زندگی را با هم ترکیب کند. ایدئالیسم و رمانتیسیسم سعی دارد نمادگرایی سکولاری معرفی کند و جایگزین دین شود؛ از این رو ایدئالیست‌ها می‌گفتند که اگر ایده‌ها را با زیبایی‌شناسی عرضه نکنیم، یعنی آن‌ها را اساطیری نکنیم، برای عوام جذابیتی پیدا نخواهند کرد؛ به عبارتی اساطیر باید فلسفی شوند تا از این طریق عوام را عقلانی کنیم و فلسفه باید اساطیری شود تا فلاسفه با احساس شوند!


ازدواج فلسفه و اساطیر در ایدئالیسم تصویر به عنوان اساطیر تلاش طبقه‌ی بورژوا برای عقلانیت بخشیدن به عوام است؛ حقایق قرار بود از طریق اساطیر به سبک زندگی مردم وارد شوند. بدین شکل هر چیزی می‌تواند به عنوان حقیقت به مردم عرضه شود و سبک زندگی آن‌ها را تحت تاثیر قرار دهد و نظم جامعه را تضمین کند، فرهنگ، انسانیت، جامعه‌شناسی، روانکاوی، ورزش، هنر و ... هرچند این فرآیند اسطوره‌سازی نیز شکست خورد؛ و تفاله‌های این نگرش را در مخروبه‌ی رایش سوم می‌توان یافت. بنابراین فرآیند اسطوره‌سازی نتوانست جایگزین مناسبی برای دین باشد.


ملی‌گرایی چون ققنوسی از خاکستر ایدئالیسم و رمانتیسیم که حال مرده بودند برخاست و جهان را تغییر داد. ملی‌گرایی هم‌چون فرهنگی جایگزین مفهوم خداوند شد، ملت مفهومی قدسی شد، که از ازل وجود داشته، قابل تقسیم نیست، منشا هویت فردی است، امری استعلایی است و امری است که باید خود را قربانی آن کرد. ملی‌گرایی به لیستی از قهرمانان و قدیسان نیز منتهی می‌شود. بنابراین می‌بینیم که ملی‌گرایی کاملاً نقش دین را بازی می‌کند، و این مفهوم از فرهنگ ملی‌گرایانه قبل از مردم‌شناسی و فرهنگ مصرفی به وجود آمد. تا بدان جا پیش رفت که در اواسط سده‌ی بیستم هیچ امری به اندازه ملی‌گرایی، بین‌المللی نبود.
ملی‌گرایی احتمالاً موفق‌ترین تلاش برای یافتن جایگزین دین بوده است، چرا که حتی قومیت‌های خاورمیانه نیز از آن الگوبرداری کرده‌اند و این تلاش بین یک طبقه یا فرهنگ یا قاره محدود نشده است. 


مسئله‌ی فرهنگ در دوران مدرن این است که نمی‌تواند فرهنگ به معنای خاص آن یعنی امر زیبایی‌شناختی یا ارزش‌های والا را با فرهنگ به معنای عام آن یعنی زندگی روزمره و سبک زندگی پیوند بزند. اینکه فرهنگ به معنای خاص (امور زیبایی‌شناختی) می‌تواند انسان را نجات دهند و زندگی بشر را متحول کند، توهمی است که نیچه، حلقه‌ی بلومزبری، آدورنو، ریلکه، وولف، هنری جیمز و ... داشته‌اند و هنوز نیز بسیاری از هنردوستان دچار چنین توهمی هستند و گمان می‌کنند که فرهنگ به معنای زیبایی‌شناختی آن رهایی‌بخش است. تخیل به عنوان منبع الهام خارق‌العاده‌ی والایی مورد تحسین این افراد قرار گرفته، این  بخشایش‌گری در مورد پروست به حافظه هم بسط یافته و جویس آن را به جریان سیال ذهن اعطا می‌کند. انسان‌شناسی مبتنی بر زندگی، مرگ و گذشت نیز تم اصلی «سرزمین بی‌حاصل»، از باشکوه‌ترین آثار ادبی مدرن به زبان انگلیسی است. این توهم در فرهنگ ما نیز بسیار فراگیر است. تصور اینکه شعر، موسیقیِ خوب، سینما و گالری می‌تواند ما را به حقایقی عمیق و ژرف برساند و موجب رهایی و رستگاری انتولوژیک خرده‌بورژواها خواهد شد، آن چنان از جانب چپ و راست تزریق و تشویق می‌شود که بسیاری در همین لحظه بر این باورند که رستگار شده‌اند!


فرهنگ به معنای عام آن با نازیسم حالت بیمارگونه می‌گیرد. هر سه راززُدایِ فرهنگ مدرن یعنی مارکس، نیچه و فروید، خون و ظلم و ستمی را که ریشه‌ی تمام امور خوب در زندگی بشر است، تایید و تصدیق می‌کنند. فرهنگ در ابتدای سده‌ی بیستم در حال تبدیل شدن به صنعت فرهنگ است، هنر به عنوان کالای مصرفی در حال جا افتادن است و این فرآیند با پست‌مدرنیسم کامل می‌شود. آن چنان که ادموند برک عنوان کرده بود فرهنگ به معنای عام آن جلوی بروز انقلاب را می‌گیرد، فرهنگ عام سیاستِ ضدسیاسی است. از این رو ایده‌ی انقلاب فرهنگی که در اواسط سده‌ی بیستم مطرح می‌شود، به نظر متناقض می‌آید. فرهنگ به همین معنای عام (یعنی قومیت، خانه، تبار و ...) خود به زبان تعارض و تضاد سیاسی تبدیل می‌شود، برعکس آنچه که نخبه‌گرایانی مانند متیو آرنولد گمان می کردند اینکه به راه حلی برای از بین بردن تعارض و تضاد سیاسی بدل شود و مشکلات را حل کند. در این دوران فرهنگ که بخشی از راه حل برای پر کردن جای خدا و دین و وحدت بخشیدن به افراد جامعه و حفظ نظم بود، حال تبدیل به بخشی از مشکل شد. در این بستر است که باید اسلام‌گرایی رادیکال را فهمید، جایی که فرهنگ و مبارزه‌ی مسلحانه با هم پیوند خورده‌اند. در دوران پست‌مدرن سیاست فرهنگی شده است، ولی چون فرهنگ تبدیل به بخشی از مشکل شده دیگر توان حل کردن چیزی را ندارد. به عبارت دیگر فرهنگ نمی‌تواند عامل وحدت باشد بلکه خود به عامل تفرقه، دشمنی، بی‌نظمی، اختلال، بمب‌گذاری، تروریسم و جنگ تبدیل شده است.


در نگرش پست‌مدرن فرهنگ به معنای خاص آن پوپولیست می‌شود و فرهنگ به معنای عام آن (یعنی سبک زندگی) حالت زیبایی‌شناختی می‌گیرد ولی مسئله این است که هیچ یک از این دو مفهومِ فرهنگ دیگر نمی‌تواند نقش انتقادی بازی کند. در حالی که آرنولد در کتاب «فرهنگ و آنارشی» از بحران فرهنگ در سده‌ی نوزدهم سخن گفته بود، در حال حاضر این بحران به حقیقت پیوسته و به حالت کمال خود رسیده است. فرهنگ برای آرنولد هم راه حل و هم مسئله است، هم زیبایی‌شناسی است هم هویت اجتماعی و هم راه حلی برای تضاد طبقاتی. در حالی که آرنولد به خدا باور نداشت، ولی بر این عقیده بود که اتحادیه‌های کارگری باید به خدا و دین باور داشته باشند، در غیر این صورت نظم اجتماعی به هم خواهد خورد. این دقیقاً شبیه همان تز «دو حقیقت» است؛ او می‌گوید که نباید به توهم‌های دینی مردم حمله کرد چرا که توهم هستند! اگر توهم مذهبی باعث می‌شود اموال دیگران را ندزدند، چرا باید این توهم را از آن‌ها بگیریم؟


در حالی که در عصر روشنگری یک گروه نخبه نگرشی عقل‌گرایانه به دین پیدا کرده‌اند و دیگر دین خرافی و طبقاتی کلیسا را باور ندارد، در انتهای سده‌ی نوزدهم، طبقه‌ی کارگر و مردم عادی را داریم که باوری چندان قوی به دین و خدا ندارند و در حال شک کردن به بنیان‌های دین هستند. راه حلی که آرنولد برای این مشکل مطرح می‌کند، بازخوانی و تفسیر متفاوت از کتاب مقدس است: باید محتوای پر از خشونت کتاب مقدس را تصیفه کرد و اخلاق و زیبایی ادبی آن را حفظ کرد و به عوام آن را به عنوان اثری ادبی فروخت. بدین شکل متن کتاب مقدس باید شاعرانه شود تا نظم اجتماعی حفظ گردد. چرا که لیبرالیسم از نظر آرنولد (خود او لیبرال بود) پاسخ‌گوی این بحران نیست و مثلاً «ارزش برابری» باید با «ترس از پروردگار» یکسان گرفته شود؛ این در حالی است که آرنولد به خدا باوری ندارد.


 امیل دورکیم نیز از جمله دیگر افرادی است که دین را از منظری اجتماعی می‌نگرد و لاکان خدا را سکولار و دیگری معرفی می‌کند، و این‌ها نیز دین را به عنوان عاملی برای توافق و وحدت جامعه معرفی می‌کنند.


نیچه به معنای واقعی خداناباور است؛ نیچه مشاهده می‌کند که تا زمانی که جای خدا را با عقل، دولت، زیبایی و ... پر کنیم، خدا مرده است ولی کاملاً نمرده است. در چنین شرایطی جهان به شکلی کم و بیش یکسان پیش خواهد رفت. نیچه بر این باور است که تنها در صورتی می‌توان از شر خداوند خلاص شد که از معنای درونی رها شود. برای ماکس وبر که تحت تاثیر نیچه بود، واقعیت تلخ این است که جهان معنا ندارد ولی افرادی که نمی‌توانند با این واقعیت کنار بیایند، می‌توانند به کلیساهای قدیمی بازگردند تا بتوانند با چیزی سر کنند. این نیز تز «دو حقیقت» است که وبر به شکل دیگری آن را مطرح می‌کند!


نیچه می‌گوید که مرگ خداوند مهم‌ترین رویداد تاریخ است، ولی افراد به شکلی رفتار می‌کنند که هیچ اتفاقی نیافتاده است. آن‌ها به شکلی ریاکارانه وانمود می‌کنند که کاری نکرده‌اند. یکی از راه‌هایی که خداوند را به شکلی مصنوعی «زنده نگاه داشته است»، اخلاق است. از نظر نیچه تصور ما از حقیقت، هویت، تاریخ، و ... همه ریشه در الهیات دارند و نمی‌توانند پس از مرگ خدا باقی بمانند و با مرگ خداوند مرگ انسان نیز رخ می‌دهد. تنها با پذیرش مرگ خداوند است که می‌توان زایش انسان جدید را انتظار کشید.


پست‌مدرنیسم نگرش نیچه را، منهای تراژدی موجود در آن، به ارث برده؛ برای پست‌مدرن‌ها، نبود معنا همین جهان ما است؛ چه چیز دیگری می‌توانید توقع داشته باشید؟! از نظر آن‌ها رهایی وجود ندارد چون رهایی‌گری نیز وجود ندارد. برخلاف مدرنیته که با اضطراب و تراژدی به رهایی و خداوند می‌نگرد، برای پست‌مدرنیسم چنین احساساتی وجود ندارند. از نظر پست‌مدرن‌ها هیچ چیزی غایب نیست، همه چیز حاضر است، بنابراین تراژدی وجود ندارد که بخواهیم ناراحت باشیم. زندگی همین است دیگر! در این شرایط انسان دیگر عاملی خلاق نیست. پست‌مدرنیسم نه تنها به باور دینی بلکه به هیچ باوری اعتقاد ندارد! همین که باوری سیستم را سر جایش باقی بگذارد، افراد بتوانند کار کنند و خرید کنند، دیگر مهم نیست که چه باشد، افراد هر باوری که می‌خواهند داشته باشند. پست‌مدرنیسم به این معنی پسادینی است ولی به قیمت از دست دادن تعیین سرنوشت انسان. فرهنگ در حال حاضر در دوران پست‌مدرن جای خدا را پر کرده است. فرهنگ در نگرش پست‌مدرن همه چیز است؛ مادامی که در سیستم اقتصادی جا بگیرد با هر چیز دیگری یکسان است.


هر آنچه که در دوران مدرن به عنوان امر مقدس معرفی شد، مرگش توسط پست مدرن ها اعلام شد. در حالی که دورکیم جامعه را به عنوان امری جایگزین خداوند مطرح کرد، بودریار مرگ امر اجتماعی را اعلام کرد؛ آرنولد مفهومی راززدایی شده از خدا را به عنوان فرهنگ معرفی نمود و پست‌مدرنیسم خود فرهنگ را رازدایی می‌کند. مدرنیته جای خدا را با هنر پر کرد، پست مدرنیستم هنر را تو خالی می‌کند؛ پست‌مدرنیسم سوبژکتیویسم بدون سوژه است.


درست در همین زمان در این دوران پسادینی، پسامدرن و پسامتافیزیکی به یک باره دین دوباره به صحنه می‌آید؛ این اتفاق با فروریختن برج‌های دوقلو در یازده سپتامبر روی می‌دهد. گویی خدایی که مرده بود با خشم بازگشته است؛ خدایی که گویی به فریاد تمام آن‌هایی آمده است که احساس می‌کنند سرمایه‌داری و بازار آن‌ها را بی‌رحمانه طرد کرده است و این بار بر روی صلیب نیست. پست‌مدرنیته بدون اینکه بخواهد خداوند را به صحنه‌ی سیاست بازگردانده است. در این شرایط فرهنگ دیگر جایگزینی برای دین نیست، بلکه بیش از آنچه که فکر می‌کنیم در هم آمیخته شده‌اند. هم‌چنین است سیاست و فرهنگ.


در چنین شرایطی بود که آتئیست‌های جدید مانند داوکینز و سم هریس به شهرت رسیدند. آن‌ها چنان وانمود می‌کنند که گویی در ابتدای عصر روشنگری هستیم و هیچ کدام از آنچه که مطرح شد بر تاریخ نگذشته و در حال مبارزه با دیندارانی در شرق هستند. آن‌ها به شکلی این تصویر را ارائه می‌کنند که گویی همانند روشنگران در حال مبارزه با کلیسا هستند. در حالی که نسبی‌گراییِ پست‌مدرن‌ها ابزار لازم برای نقد اسلام‌گرایی را ندارد، درست در چنین شرایطی می‌بینیم که آتئیست‌های جدید با عامیانه‌سازی شعارهای روشنگری به دنبال زنده کردن مفاهیمی مانند عقل، حقیقت و واقعیت هستند و نیز در چنین شرایطی آلن دوباتن با بیان زنده کردن کلیسای آتئیست‌ها، طرح آگوست کنت را دوباره مطرح کرده است. دین دوباره در حال احیا شدن است، در شکل‌های مختلف، حتی مدل‌های سکولار و الحادی!


  







Saturday, May 14, 2016

لودویگ کلاگس و حلقه گئورگه


گاهی با خواندن آثار اندیشمندان محافظه کار و اندیشمندان رادیکال به شباهت بسیار عجیب برخی از ایده های این دو گروه بر می خوریم. البته همیشه به نظر می رسد آنها دو روی یک سکه را نشان می دهند، و گاهی گمان می کنیم که باید هم همین گونه باشد. هر چه باشد هر کدام انتهای یک قطب هستند. ولی این تمام داستان نیست! سنت های فکری محافظه کار و رادیکال امروز اشتراکات تاریخی با هم دارند، یکی از مهم ترین آنها فلسفه زندگی (Lebensphilosophie) است. فلسفه زندگی شوپنهاور، نیچه، باخهوفن، هایدگر، بنیامین، آگامبن، ژیژک، کلاگس و آدورنو را به هم مرتبط می سازد. گویی مکانیسم یا بستری توسط فلسفه زندگی بوجود آمده و این گرایش های متضاد سیاسی در این بستر میسر میشوند. این ادعای کتابی است که میخواهم به طور خلاصه در ادامه به بخش هایی از آن اشاره کنم. مشخصات در پاورقی --» (1)

این کتاب به فلسفه زندگی از لنز اشتفان گئورگه و حلقه گئورگه (George-Kreis) و سپس لودویگ کلاگس (Ludwig Klages) و بستری که او برای اندیشمندان چپ و راست پس از خود فراهم کرد نگاه می کند. حلقه گئورگه ادبیات به خصوصی به کار می گرفت – زبانی شاعرانه و فلسفی – که از آن با عنوان «جارگون زندگی» یاد می کردند. در بررسی ایدئولوژی نازیسم معمولا روایتی خطی از بروز این ایدئولوژی ارائه می شود و حلقه گئورگه نیز در آن روایت قرار می گیرد بدون اینکه به ابعاد فلسفی و شاعرانه اعضای این حلقه توجه شود.

در دهه 1920 که دوران سیاسی سازی نامیده می شود، می بینیم دوگانه سیاسی سازی در حال شکل گیری است. یکی فهمی نازی گرایانه از فلسفه زندگی است و دیگری با آلمانی های یهودی که به فرانسه و از فرانسه به آمریکا مهاجرت می کنند گره خورده است. بنابراین، می بینیم که شخصی مانند والتر بنیامین درباره کلاگس و باخهوفن و گئورگه می نویسد، و آنچه بنیامین می نویسد بعدها توسط آدورنو، شوئلم، و آرنت و غیره نیز مورد استفاده قرار می گیرد و در سنت واسازی دریدا و نظریه انتقادی دهه 70 و 80 فرانسه به طور کلی و دهه 90 و دهه اول سده بیستم در آمریکا بروز پیدا می کند. البته باید توجه داشت که در این کتاب ادعا نمی شود که مثلا دریدا متعلق به جریان «فلسفه زندگی» است یا در آن سنت می اندیشد. بلکه تنها میخواهد نشان دهد که فلسفه زندگی به دو شاخه متفاوت انجامیده، یک شاخه در نازیسم بروز پیدا کرده و به فاشیسم ختم شد و شاخه دیگر آن وارد گروههای چپ قاره ای مشرب (نه چپ های آنگلوساکسون مانند تری ایگلتون، جان رالز، یا دیوید هاروی) شده است. این عناصر فلسفه زندگی نه تنها در مکتب فرانکفورت و نظریه انتقادی و  واسازی، بلکه در افکار افرادی مانند فوکو، آگامبن، ژیژک و اسپوزیتو نیز تاثیر گذاشته است، به خصوص در مورد زیست سیاست در حلقه گئورگه در دهه 1920 به طور مستقیم مطرح شده است.

لودویگ کلاگس یکی از معروف ترین شخصیت های فلسفه زندگی در دهه های 1910 و 1920 بود. او به شکل روزانه برای روزنامه ها ستون نویسی می کرد– هم برای روزنامه های محافظه کار و هم روزنامه های ترقی خواه –. بعدها وقتی کلاگس به فیلسوف فاشیسم معروف شد، توماس مان او را فیلسوف تارزان نامید، لوکاچ نیز به همراه توماس مان کلاگس را در شکل گیری فاشیسم آلمانی موثر دانست. کلاگس پس از ترک حلقه گئورگه حلقه خود – حلقه کلاگس – را تشکیل داد که بعدها با مراکز پزوهشی نازیسم ترکیب شد. کلاگس با رژیم نازی همکاری کرد و به عنوان «رایزن فرهنگی» یا «سفیر فرهنگی» همکاری داشت در کشورهایی مانند نروژ، او در آن مکان نام کارکنان یهودی را ثبت می کرد و مشخصات آنها را به گشتاپو تحویل می داد، تا هنگامی که نازی ها توانستند اسکاندیناوی را تسخیر کنند بتوانند آنها را به راحتی دستگیر کنند. (3)

کلاگس به عنوان یکی از پدران گرافولوژی شناخته می شود. سیستمی برای دسته بندی دست‌نوشته و دست خط ابداع کرد و آن را به چهره‌خوانی مرتبط ساخت. کلاگس به دنبال یافتن سیستمی برای تفسیر حرکات بدن بود. پس از 1945 – پایان جنگ – متفقین اجازه تدریس به او در هیچ دانشگاهی را ندادند، او از این مسئله ناراحت بود و به رغم همکاری کامل با نازی ها با جدیت یهودی ستیز بودن خود را انکار کرد، حتی نوشته های یهودی ستیزانه خود علیه گئورگ زیمل و دیگر همکاران یهودی را نیز انکار کرد. او در این دوران فلسفه خود را با شاگردان خود بسط داد، به طور خاص فردریش سالومون روتشیلد (Friedrich Salomon Rothschild) – شخصی که اصطلاح نشانه شناسی زیستی (Biosemiotics) را ابداع کرد.

در بررسی های تاریخی «فلسفه زندگی» حلقه گئورگه و لودویگ کلاگس به عنوان دو موضوع اصلی مورد بررسی قرار می گیرند. تا مدت ها فلسفه زندگی به عنوان ریشه یهودی ستیزی نازیسم مورد بررسی مورخان عمدتا آلمانی-یهودی قرار گرفته است. (2) در این آثار گاهی به بررسی رابطه محافظه کاری و فلسفه زندگی نیز پرداخته شده است. هنگامی که مارتین بوبر و فرانتس روزنتسوایگ کتاب مقدس را در دهه 1920 به آلمانی ترجمه می کردند، از حلقه گئورگه به عنوان الگوی روش شناختی و زبان شناختی کار خود یاد می کنند. یا گرشام شوئلم (Gerhard Scholem) که در تاریخ کاباله کار می کرد به زبان به کار گرفته شده توسط حلقه گئورگه دقت زیادی کرده بود.  

شخص گئورگه تحت تاثیر نمادگرایی فرانسوی بود. حلقه گئورگه ضدبورژوا بود – در حالی که اغلب ضدبورژوازی دیدگاه چپ گرایان است می بینیم که در حلقه گئورگه ضدبورژوازی به دیدگاهی راست گرایانه رسوخ پیدا کرده – به شدت تحت تاثیر نیچه و باخهوفن بودند.

کلاگس دنیا را به مجموعه از متضادها تقسیم می کرد – روشی که بعدها به بخشی از ساختارگرایی تبدیل شد – او همه چیز را بین دو قطب تقسیم می کند. به عنوان مثال او تضادی بین ذهن (geist) و روح (seele)    برقرار می داند. ذهن نماد عقلانیت، روشنگری و انتزاع است و نماینده فلسفه ای است که از نظر او نماد تمام بدی های منتج از فلسفه غرب است، و روح که غرایز و سائقه های ما (فهم او از غریزه و سائقه کاملا و علنا ضدفرویدی است) و او آن را به یک غریزه حیوانی که درون ما است مرتبط می سازد؛ به زندگی قبیله ای که انسانها پیش از عصر روشنگری و تمدن غربی داشته اند. کلاگس می گوید اگر میخواهیم روح را بفهمیم، باید آن را به وسیله استعاره و از طریق تصاویر بفهمیم، و نباید سعی کرد آن را عقلانیت بخشید. کلاگس بر این باور است که انسان دوران مدرن که با نگرش عصر روشنگری تربیت شده نمی تواند استعاری بفهمد و تصویری ببیند و باید تلاش کرد بازگشت به آن دوران. برای او تصاویر و نه ابژه ها کلید اصلی زندگی هستند. کلاگس سیستم های قطب های متضاد را انتولوژی زندگی می نامد، منظور او موقتی بودن و تصویری بودن زندگی است و حس جاری بودن زندگی را مورد توجه قرار می دهد. در حالی که از نظر کلاگس عصر روشنگری با عقلانی کردن زندگی، آن را از جاری بودن می اندازد و آن را به بخش هایی تقسیم می کند و باعث می شود ما به زندگی خود روی کره زمین که بخشی از وجود ما است توجه نکنیم. از نظر کلاگس ما نه تنها باید به زندگی به عنوان حس دائم جاری بودن نگاه کنیم بلکه باید نقطه شروع زندگی و مرگ (که هایدگر بعدها این ایده را مورد استفاده قرار داد) حس دائم جاری بودن نحوه تجربه زندگی است و او آن را در برابر تجربه کانتی(Erfahrung ) فرار می دهد و باید به زندگی به عنوان یک تجربه دائمی نگاه کنیم بنابراین باید به مرگ به بخشی درونی از زندگی نگاه کنیم و نمی توانیم مرگ را از زندگی بیرون برانیم. کلاگس بر این باور است که عصر روشنگری در مورد یک چیز مسئله را به درستی روشن کرده بود و آن این است که هر جا نقطه توقف یک حرکت باشد مرگ است. یکی از استعاره هایی که به کار می برد ارگاسم است، هنگامی که ارگاسم را تجربه می کنید احساس مرگ می کنید! این مثالی است که برای تجربه مرگ می زند. مرگ در همه جای زندگی ما هست و بخشی از هر آن چه که در زندگی تجربه می کنیم را تشکیل می‌دهد.

والتر بنیامین تحت تاثیر کلاگس می گوید روش داستان گویی شبیه تجربه ای است که از مرگ و زندگی داریم. استدلال او این است که وقتی روشنگری ما را مجبور کرد دیگر از داستان گویی استفاده نکنیم، تاریخ ما انسان ها دچار دگرگونی شده، تاریخی که از تجربه شفاهی و حرکات بدنی تغییر کرد و به روایت های بورژوا و عقلانی تبدیل شد.

ولی اینکه مرگ بخشی درونی از زندگی است در فلسفه زندگی پیش از کلاگس، حلقه گئورگه و نیچه نیز مطرح بوده است. کلاگس و فلسفه زندگی تحت تاثیر دیلتای بوده اند. دیلتای حس جاری زندگی را به عنوان بخش اصلی زندگی به تصویر می کشد و آن را بر محور گونه های ثابت بیولوژیک مطرح می کند. کلاگس این ایده گونه های ثابت بیولوژیک را به سیستمی برای چهره خوانی، تفسیر بدن و گرافولوژی تبدیل می کند. سیستمی که برای کلاگس سیستم آگاهانه علائم است. بنابراین ما به هر چه نگاه می کنیم و هر کاری که می کنیم معمولا از طریق علامت نگاه می کنیم. کاری که او می‌خواهد بکند این است که ایده تصاویر را به سیستمی تجربی مرتبط کند، بنابراین بر اساس مشاهدات تجربی (انواع دست نوشته‌ها) یک سیستم گرافولوژی درست می‌کند. ولی برخلاف آنچه که او روایت خطی عصر روشنگری می نامد، نحوه مواجهه او با این داده های تجربی این است که مواجهه با حرکت های بدن به عنوان یک امر غریزی است. او این سیستم را به سیاست هم بسط می دهد. او از اینکه این رویکردش مورد توجه کافی قرار نگرفته در نامه نگاری های خود ابراز ناراحتی می کند. از نظر کلاگس انسان تنها با دست راست خود نمی نویسد بلکه با تمام بدن خود می نویسد. حس هویت انسان به تمام بدنش وابسته است، و هر کاری با بدن می کنیم تمامیت ما را تشکیل می دهد.

ایده های یوهان یاکوب باخهوفن در سیاسی شدن سیستم در 1920 نقش مهمی دارد. کلاگس با بهره از ایده های باخهوفن برای فلسفه زندگی خود بهره زیادی برد. باخهوفن عبارت Das Mutterrecht)) را مطرح کرد (نام یکی از کتابهای او است) که به زن سالاری یا حق مادری ترجمه شده است. او در این اثر به تمدن پیش از روم می رود، از نظر او رومی ها عامل و مقصر اصلی ویرانی زندگی بشر هستند و میراث آنها مانع از تحقق شرایط زندگی است. علت اینکه او رومی ها را عامل از بین بردن امکان زندگی خلق قانون دوازده لوحه توسط رومی ها بود. رومی ها آغازگر سیستم قانونی غربی بود. باخفهوفن با تئودور مومسن اختلاف نظرهای عمیقی داشت و باخهوفن میگوید که مومسن با مطرح کردن این ایده که دولت پروس نقطه تکامل قانون رومی ها است (با رویکرد هگلی) شانس احیای زندگی را برای آلمانی ها از بین برده است. باخهوفن بر این باور بود که قبل از اینکه رومی ها قانون دوازده لوحه را خلق کنند، زندگی رومی ها مملو از نمادهای قبیله ای بوده است. باخهوفن سعی می کند آرکتایپ های این تمدن را پیش از آنکه قانون مدرن (قانون دوازده لوحه) مطرح شود بررسی می کند. باخهوفن میگوید قبل از اینکه رومی ها قانون را عقلانی کنند، زندگی حالت زنانه داشته و بر اساس سیستم زن سالارانه بنا نهاده شده بود که با قانون رومی ها مردسالارنه می شود. باخهوفن میگوید قبل از قانون رومی ها، فرهنگ آمازون داشته ایم ولی بعدها مردسالاری با پدران کلیسا – از طریق رومی ها- ابداع شد و زندگی ما و تجربه ما از زندگی را ویران کرد. آنچه باخهوفن میگوید شباهت بسیار زیبایی با سخنان نیچه دارد، و نیچه و باخهوفن با هم ملاقاتی هم داشته اند، احتمال اینکه نیچه تحت تاثیر باخهوفن بوده باشد وجود دارد.
کلاگس با احیای آثار باخهوفن عنوان می کند که می خواهد تلاش کند phallogocentrism یا آلت مردانه-عقل-محوری را از بین ببرد. این عبارت را دریدا بعدها مورد استفاده قرار می دهد و آن را به عنصری محوری در کار خود قرار می دهد، او با این عبارت در آثار بنیامین که از باخهوفن و کلاگس به عاریت گرفته آشنا شده است. بنیامین دو مقاله در مورد باخهوفن   و کلاگس می نویسد. یک مقاله که در مورد کافکا می نویسد میگوید که کلید فهمیدن کافکا باخهوفن است، و برای فهمیدن آثار کافکا باید به شخصیت های آمازونی توجه کنیم تا بتوانیم کافکا را بفهمیم.

در سالهای 1924 بنیامین و آلفرد بویملر در مناظره ای در مورد باخهوفن شرکت می کنند. بویملر در همان سالهای در مورد باخهوفن و نیچه  می نویسد و ایده های آنها را در خدمت نازیسم می گیرد، و او شخصی است که نیچه را نازی سازی می کند. بویملر با کلاگس صحبت می کند و او را راضی کند تا با آنها در یکی از دفترهای نازی ها همکاری کند.

اگر به این تاریخ نگاه کنیم، می بینیم که فلسفه زندگی به شکلی اجتناب ناپذیر به نازیسم منتهی شده است. بویملر و کلاگس به ترتیب دو موضع افراطی و میانه محافظه کارانه برگرفته از فلسفه زندگی را اتخاذ کردند ولی شخصی همچون بنیامین را هم داریم. بنیامین باعث می شود که فلسفه زندگی راه خود را در نظریه انتقادی و دیگر شاخه های چپ گرایانه قاره ای پیدا کند. به عنوان مثال آثار آگامبن (4) به شدت تحت تاثیر این نوع نگرش است. (5) نویسنده این کتاب می خواهد بگوید که افرادی مانند آگامبن، ژیژک و دیگر اعضای گرایش های انتقادی متاخر در واقع بخشی از یک گفتمان هستند که ریشه در فلسفه زندگی دارد؛ بدون اینکه خود آنها از این مسئله آگاهی داشته باشند؛ جزیی از یک گفتمان که قطب دیگر آن محافظه کار است. گفتمانی که سعی داشت جایگزینی برای عصر روشنگری باشد.

پ.ن. طبعا برای آشنایی با جزییات کتاب و دنبال کردن دقیق تر بحث به اصل کتاب باید مراجعه کنید!

(1)   Lebovic, N. (2013). The Philosophy of Life and Death: Ludwig Klages and the Rise of a Nazi Biopolitics. Palgrave Macmillan.
(2)   به عنوان مثال میتوانید به این اثر مراجعه کنید Mosse, G. L. (1981). The crisis of German ideology: Intellectual origins of the Third Reich. Schocken.
(3)    کلاگس هیچگاه ازدواج نکرد ولی رابطه ای طولانی مدت با نویسنده و هنرمند فمنیست  فرانتسیسکا تسو رونتلوو (Franziska zu Reventlow) داشت. کلاگس با یک کودک دوازده ساله رابطه جنسی داشت هرچند به مادر کودک قول داده بود که وقتی کودک بزرگ تر شد با او ازدواج خواهد کرد.
4)  آگامبن در اثر potentiality  به مقاله بنیامین درباره باخهوفن ارجاع می دهد ولی اشتباه بسیار جالبی مرتکب می شود. او باخهوفن را یوهان یاکوب باخهوفن نمی نامد، بلکه لودیگ باخهوفن می نامد (لودیگ کلاگس و باخهوفن را اشتباها ترکیب کرده است).

5) وقتی او می خواهد بحران دموکراسی را بررسی کند – می گوید باید از این دوگانه راست و چپ فراتر رفته و به مکانیسم توجه کنیم نه ایدئولوژی – به اینگونه فلسفه وابسته است.

چرا باید باورش کنی؟ نقد و بررسی کتاب «ترس از دانش» اثر پل بوقوسیان

  چرا باید باورش کنی؟ نقد و بررسی کتاب «ترس از دانش» اثر پل بوقوسیان نویسنده نقد کتاب: جان سرل برگردان زهیر باقری نوع‌پرست     ...