Saturday, April 23, 2016

شک‌گرایی جی. ال. مکی درباره ارزش‌های اخلاقی


شک گرایی جان مکی درباره ارزش های اخلاقی

زهیر باقری نوع پرست

جان مکی در کتاب Ethics: Inventing Right and Wrong  سعی دارد نشان دهد که ارزش‌های عینی وجود ندارند. هرچند که تمرکز او در این کتاب بیشتر روی ارزش‌های اخلاقی است، از آنجایی که در کتاب او عنوان شده استدلال‌های او در مورد اخلاق در مورد زیبایی هم صدق می کند، در این یادداشت علاوه بر اخلاق به مواردی زیبایی شناختی نیز اشاره می‌کنیم. از نظر او مواضع اخلاقی و زیبایی شناختی ما انسان ها صرفا رویکردی هستند که ما داریم. ممکن است در فرهنگی برخی از این ارزش‌ها کارآمد و مفید در نظر گرفته شده و از این رو پذیرفته شوند. البته وقتی مکی می‌گوید ارزش‌ها عینی نیستند و موضع شک گرایی اتخاذ می‌کند، تفاوت بین اعمال خشونت آمیز و مهربانانه یا تفاوت بین آثار هنری زشت و زیبا را نفی نمی‌کند. چرا که این تفاوت ها وابسته به ذهن انسان هستند - معیارهایی که معرفی می‌کنیم یا خواسته‌هایی که داریم. آنچه مکی نفی می‌کند، وجود ارزش‌های مستقل از ذهن انسان است، از نظر او ارزش‌ها مانند خوبی/بدی یا زشتی/زیبایی وجودی مستقل از ذهن بشر ندارند. او در مقابل عینی‌گرا یا وقع گرا قرار می‌گیرد که مدعی است ارزش‌های اخلاقی مستقل از ذهن انسان ها وجود دارند و وجود یا عدم وجود آنها تفاوت بزرگی در زندگی انسان ایجاد می‌کند. اگر موضع عینی‌گرا را بپذیریم آنگاه قضاوت‌های اخلاقی یا زیبایی شناختی ما در صورتی صحیح هستند که با واقعیت‌های عینی اخلاقی و زیبایی شناختی مطابقت داشته باشند. از نظر عینی گرا صرف اینکه یک عده عملی را تمجید می‌کنند یا اثری را تحسین می‌کنند نمی‌تواند تعیین کننده درستی/نادرستی یا زیبایی/زشتی عمل اخلاقی یا قضاوت زیبایی شناختی باشد.

در عین حال مکی تفاوت زندگی انسان‌ها در صورت وجود یا عدم وجود ارزش های عینی را می‌پذیرد. از نظر او ارزشی عینی وجود ندارد که بتوان به واسطه آن از درستی یا نادرستی قضاوت های اخلاقی مان مطلع شویم. بنابراین، وقتی شخصی می گوید تابلوی «کِی ازدواج خواهی کرد؟» اثر پل گوگن زیبا است، از نظر او این تابلو دارای خصیصه زیبایی است یا وقتی شخصی می گوید عمل تجاوز بد است بر این باور است که عمل تجاوز خصوصیت «بد بودن» را داراست.

نحوه سخن گفتن ما انسان‌ها به گونه ای است که گویی به وجود ارزش‌های عینی باور داریم. هنگامی که اظهار نظرهای زیبایی شناختی می‌کنیم یا قضاوت‌های اخلاقی داریم به شکلی سخن می‌گوییم که گویی این ارزش ها مستقل از ذهن بشر وجود دارند. مکی که خود به وجود چنین ارزش‌هایی مستقل از ذهن بشر قائل نیست می‌خواهد تبیینی پیدا کند به وسیله آن توضیح دهد که چرا با اینکه ارزش‌های عینی وجود ندارند ولی ما انسان‌ها هرگاه قضاوتی اخلاقی و زیبایی شناختی داریم به صورت ضمنی به توصیف چنین ارزش‌هایی پرداخته ایم. راه حل او این است که بگوید تمام مدعاهای ما در مورد ارزش‌ها به صورت سیستماتیک غلط هستند. به عبارت دیگر، مکی می‌گوید هدف قضاوت‌های اخلاقی توصیف صحیح ارزش‌های عینی است ولی این ارزش ها وجود ندارند، بنابراین آنچه ما در سخن گفتن از ارزش‌ها به زبان می آوریم به شکل گسترده‌ای اشتباه هستند، از این رو مکی برای توصیف سخنان ما در مورد ارزش‌ها از اصطلاح error theory استفاده می‌کند.

آنچه مکی می‌گوید هیجان انگیز به نظر می‌آید، ولی قبل از پذیرفتن آن باید دید چرا مکی بر این باور است که ارزش‌های عینی وجود ندارند. او دو دلیل عمده برای عدم وجود ارزش‌های عینی می‌آورد.

1)      تنوع و تفاوت ارزش‌ها در فرهنگ های متفاوت
در فرهنگ‌های متفاوت و زمان های متفاوت ارزش‌های متفاوتی وجود داشته اند. بین گروهی از افراد «یک جفت کفش» ون گوگ اثری زیبا و معنادار برشمرده می‌شود و گروه دیگری ممکن است این اثر را فاقد زیبایی بدانند. گروهی ممکن است بر این باور باشند که اثر هنری «گذاشتن تاج خار بر سر مسیح» از نظر اخلاقی مشکلی ندارد یا حتی دارای ارزش‌های مثبت اخلاقی است و گروهی دیگر آن را با ارزش‌های اخلاقی در تعارض ببینند. مکی با تکیه بر اینکه در فرهنگ‌ها و گروههای متفاوت توصیف ارزش‌ها متفاوت است سعی دارد نشان دهد که ارزش‌های عینی مستقل از انسان‌ها وجود ندارد. چرا که اگر چنین بود، انسان‌ها به رغم فرهنگ‌های متفاوت می‌بایست ارزش‌های یکسانی را اتخاذ می‌کردند، در حالی که اغلب قضاوت‌های اخلاقی و زیبایی شناختی ما به واسطه گونه زندگی ما تعیین می‌شوند. مسئله‌ای که این موضع دارد این است که نمی‌تواند تغییراتی را که در ارزش‌های یک فرهنگ یا جامعه رخ می‌دهند توضیح دهد. مثلا هنگامی که حق رای زنان در غرب مطرح شد، افرادی که مخالف حق رای زنان بودند خود در گونه‌ای از زندگی که برای زنان حق رای قائل نبود می‌زیستند و فرهنگی که این افراد در آن زندگی می‌کردند برای زنان حق رای قائل نبودند. مکی مخالفتی با اینکه در برخی موارد ارزش‌های اخلاقی ما به می‌گویند چه اعمالی را باید انجام دهیم ندارد. از نظر او این تعارض‌ها و تغییرها هنگامی رخ می‌دهد که سبک زندگی ما با ارزش‌هایی که پذیرفته‌ایم در تعارض هستند.

2)      عجیب بودن (queerness) ارزش های عینی
دلیل دوم مکی عجیب بودن ارزش‌ها است. او چنین استدلال می‌کند که اگر ارزش‌های عینی وجود داشته باشند مقوله‌هایی بسیار متفاوت از مقوله هایی که می شناسیم خواهند بود. به عنوان مثال اگر ارزش‌های اخلاقی مستقل از ذهن انسان وجود داشته باشند با درخت، ساختمان، انسان، حیوان، ماشین، کوه و دیگر چیزهایی که سعی داریم آنها را توصیف کنیم تفاوت بسیار زیادی دارند. علاوه بر این، اگر ارزش‌های عینی وجود داشته باشند نمی‌توانیم به روش‌های متداولی که معرفت کسب می‌کنیم از وجود آنها آگاه شویم. از آنجایی که این ارزش‌ها فیزیکی نیستند با مشاهده، یا بهره گیری از میکروسکوپ یا دیگر ابزاری که برای مطالعه پدیده‌های طبیعی به کار گرفته می‌شوند قابل تشخیص نیستند. علاوه بر این، با فکر کردن هم نمی‌توانیم از وجود ارزش‌های عینی آگاه شده و توصیفی از آنها ارائه کنیم.

اختلاف نظر ما انسان‌ها در مورد ارزش‌ها پدیده‌ای انکار ناپذیر است، ولی آیا واقعا می‌توان از اینکه در مورد زیبایی و اخلاق اختلاف نظر وجود دارد به این نتیجه رسید که این ارزش‌ها به ذهن انسان ها وابسته هستند، و از آنجایی که هر یک از ما در فرهنگ، جامعه و دوران متفاوتی زندگی می‌کنیم و تفاوت‌های فردی نیز داریم، این ارزش‌ها را باید در فرهنگ یا در پرسپکتیو جست؟ اگر شخصی بگوید زیبایی مستقل از ذهن انسان است و زیبایی آنقدر مشهود است که هر کس به تمامی آثاری که دارای خصوصیت زیبایی هستند نگاه کند باید متوجه آن شود و هیچ نکته دیگری به این دیدگاه خود اضافه نکند آنگاه می توان پذیرفت که اختلاف نظر دلیل خوبی برای شک کردن به عینی بودن ارزش ها است.  به عنوان مثال اگر شخصی که به زیبایی عینی قائل است بگوید که برای لذت بردن از زیبایی نیاز به تمرین و دست یافتن به مهارتی به خصوص وجود دارد، اختلاف نظر نمی تواند به راحتی به عنوان دلیلی علیه عینیت به کار گرفته شود. در عین حال، می‌توان از منطق هم کمک گرفت، از آنجایی که تناقض نمی تواند صحیح باشد، یکی از دو دیدگاهی که یکدیگر را نقض می کنند باید صحیح باشند. اگر همه انسان‌ها بر دیدگاهی توافق داشته باشند نمی توان آن را دلیلی برای صحیح بودن آن موضع دانست (به این فکر کنید که زمانی همه انسان ها فکر می کردند آسمان یک سقف است) اختلاف نظر هم نمی‌تواند نشان دهد که عینتی در کار نیست. بنیادگرایان مسیحی بر این باورند که کره زمین تنها چند هزار سال قدمت دارد. ولی اختلاف نظر ما با بنیادگرایان مسیحی باعث نمی شود بگوییم اینکه عمر زمین چقدر است، پاسخی عینی ندارد.

عجیب بودن نمی‌تواند دلیلی برای وجود داشتن یا نداشتن چیزی باشد. اینکه چه چیزی برای ما عجیب است خود به شرایط زندگی، گونه زندگی، فرهنگ و دوران خود ما دارد. شاید آنچه برای من عجیب است برای شما عجیب نباشد، بر اساس مدل مکی می‌توان نتیجه گرفت که «عجیب بودن» عینی نیست و وابسته به ذهن بشر است و بنابراین وابسته به پرسپکتیو و فرهنگ و تاریخ انسان ها است! موضع فلسفی مکی طبیعت‌گرایی است و از این رو برای او عجیب است که ارزش‌ها مستقل از انسان ها وجود داشته باشند، این در حالی است که طبیعت‌گرا می‌تواند به ارزش‌های مستقل از ذهن انسان باور داشته باشد و در نهایت می‌توان زیبایی و خوبی را با گونه‌های طبیعی تبیین کرد یا اینکه بگوید ارزش های اخلاقی در واقع گونه‌های طبیعی هستند (برخی از طبیعت گرایان این موضع را دارند). بر اساس تعریف مکی در مورد عجیب بودن دانش ما از منطق و ریاضی نیز عجیب هستند. مکی می‌گوید اگر ما نتوانیم تبیین کنیم که چگونه دانش خود نسبت به حقایق ریاضیاتی و منطق را بدست می‌آوریم باید آنها را کنار بگذاریم. 

همانطور که اشاره شد موضع فلسفی مکی طبیعت‌گرایی است. او بر این باور است که اگر واقع‌گرایان اخلاقی می‌خواهند از ارزش‌های عینی سخن بگویند باید بتوانند به ما نشان دهند که چگونه چنین ارزش‌هایی در تصویر علمی ما از جهان قرار دارند. این بدان معنا نیست که دانشمندان باید به وسیله میکروسکوپ یا تلسکوپ ارزش های عینی را برای ما کشف کنند. بلکه منظور مکی این است که با توجه به تصویر علمی ما از جهان، واقع گرایان اخلاقی باید نشان دهند ارزش‌های عینی چه هستند. از آنجایی که ریاضی و منطق نقشی اساسی در تصویر علمی ما از جهان بازی می‌کنند، مکی نمی‌تواند آنها را نفی کند. احتمالا بهترین راه حل برای واقع گرا در مورد ارزش‌های اخلاقی، بررسی تبیین معرفت ما از حقایق ریاضیاتی و منطقی و سپس تلاش برای الگو برداری از آن برای ارزش‌های اخلاقی است.

مکی سه نوع واکنش به موضع خود را در نظر می‌گیرد. یکی از واکنش‌ها خشم است چرا که موضع مک مکی کی را به عنوان تهدیدی برای اخلاق در جامعه در نظر می‌گیرد. در عین حال ممکن است برخی بگویند که این موضع کاملا بدیهی است. واکنشی دیگر این است که بگوید منظور مکی دقیقا از «عینی» بودن مشخص نیست و نیاز به شفاف سازی بیشتری دارد. برای اینکه موضع مکی بهتر مشخص شود باید توجه کرد شک گرایی او دقیقا شامل چه چیزی می‌شود. برای این منظور رویکرد فرزین و فرزانه را در نظر بگیرید.

فرزین بر این باور است که اخلاق سیستمی از باورها است که توسط طبقه حاکم اعمال می‌شود تا بتواند بدین وسیله مردم را کنترل کند و منافع طبقه حاکم را حفظ کند. او به مصادیق زیادی در جامعه خود فکر می‌کند و به یقین رسیده که موضع او درست است و کدهای اخلاقی صرفا برای سرکوب و کنترل است. فرزین بر این باور است که حقیقتی عینی  وجود دارد و آن این است که کدهای اخلاقی جامعه همه برای سرکوب و کنترل هستند. بنابراین شک‌گرایی فرزین در مورد کدهای اخلاقی است.

حالا فرزانه را در نظر بگیرید. فرزانه بر خلاف فرزین بر این باور است که چیزی به نام ارزش‌های اخلاقی وجود ندارد ولی با این حال به کدهای اخلاقی خود متعهد است. در واقع فرزانه بر این باور است که کدهای اخلاقی که او به آنها باور دارد بازتاب دهنده ارزش‌های اخلاقی نیستند بلکه نمایانگر رویکرد او است. علت اینکه فرزانه به کدهای اخلاقی خود متعهد است این است که این کدها را مفید می‌داند. موضع مکی با موضع فرزانه همخوانی دارد.

در وهله اول به نظر می‌آید که موضع مکی شبیه موضع نسبی‌گرا است. نسبی‌گرا ممکن است بگوید هر کسی هر کاری که به نظرش خوب می‌آید را انجام دهد. تفاوت این دیدگاه با دیدگاه مکی در این است که این گونه نسبی‌گرایی در واقع بدین شکل قابل طرح است:

اینکه هر فردی باید هر کاری را که فکر می کند درست است انجام دهد به شکل عینی صحیح است.

در واقع یک قانون مطلق و عینی وجود دارد که بر اساس آن هر فردی مجاز است بر اساس آن هر کاری که فکر می‌کند درست است انجام می دهد.


موضع مکی در مورد ارزش‌های اخلاقی، موضعی متافیزیکی است، یعنی او می‌گوید چیزی به نام ارزش‌های عینی وجود ندارد. در عین حال او متوجه است که ممکن است همه افراد پدیده‌ای یا عمل به خصوصی را ارزشمند برشمارند. از نظر مکی این صرفا نشان دهنده میان ذهنی - intersubjectivity - بودن ارزش‌ها است نه عینی بودن ارزش‌های اخلاقی. مثلا اگر همه انسان‌ها صداقت را ارزشمند بدانند این بدان معنا نیست که ارزشی عینی وجود دارد و بتوان به واسطه آن گفت که صداقت دارای ارزش اخلاقی است. بلکه صرفا به این معنا است که همه انسان‌ها برای صداقت ارزش قائل هستند. همچنین ممکن است ما به این نتیجه برسیم که می‌خواهیم برخی از ارزش‌ها جهانی باشند، مثلا می خواهیم همه انسان‌ها بپذیرند زن و مرد دارای حقوقی یکسان هستند. این بدان معنی نیست که ارزشی عینی وجود دارد و ما بر اساس آن می‌خواهیم این ارزش جهانی شود و همه آن را بپذیرند، بلکه این صرفا به این معنا است که ما می‌خواهیم این ارزش در جهان گسترده شود. بنابراین اخلاق از نظر مکی نمی‌تواند بدون قید و شرط باشد. یعنی نمی‌توان گفت چه افراد بخواهند چه نخواهند کسی نباید دروغ بگوید یا قتل مرتکب شود. ممکن است ما قوانینی وضع کنیم یا کمپینی راه بیندازیم تا برخی ارزش‌ها را در جامعه تثبیت یا فراگیر کنیم ولی این صرفا به این وابسته است که بخواهیم چنین کاری کنیم. بنابراین ممکن است ما بتوانیم به مکی نشان دهیم که برابری ارزش مفیدی است و باعث بهبود کارآیی جامعه می‌شود. او این نکته را نفی نمی‌کند، آنچه او نفی می‌کند این است که واقعیتی عینی وجود دارد که بر اساس آن برابری ارزشمند است. 

مکی فیلسوف استرالیایی بود که در زمینه های اخلاق، دین و زبان آثار مهمی به نگارش درآورد. او در سال 1981 درگذشت. 

Monday, April 18, 2016

رابطه علم و دین/ رویکرد جان هنری نیومن


رابطه علم و دین/ رویکرد جان هنری نیومن

زهیر باقری نوع پرست

جان هنری نیومن الهیات‌دان و فیلسوف بریتانیایی در سده نوزدهم میلادی می‌زیست. نیومن کشیشی کاتولیک بود که علاوه بر کلیسا و مسیحیت بر اندیشمندانی همچون ویتگنشتاین تاثیر به سزایی گذاشت. از جمله مسائلی که نیومن به آنها پرداخته رابطه علم و الهیات است. در سده نوزدهم، تز تعارض بین علم و الهیات، نگرشی در حال گسترش بود. نیومن از جمله مخالفان این تز بود. در ادامه به رویکرد نیومن به رابطه علم و الهیات و دلایل مخالفت او با تز تعارض می‌پردازیم.

عده زیادی متقاعد شده‌اند که علم و الهیات با هم در تعارض هستند و دیر یا زود به تعارضی تمام قد تبدیل خواهد شد. از این رو عده‌ای بر این باورند که در نهایت دین در این نبرد شکستی کامل خواهد خورد، و عده دیگری هم علم را خالی از حقیقت می‌دانند و کمر همت به تحقیر و کوچک شماردن علم بسته‌اند. برای پرهیز از این رویکردهای خصمانه باید قلمرو و روش شناسی الهیات و دین را بررسی کرد. در صورتی که قلمروها و روش شناسی آنها یکی نباشد، تعارضی هم وجود نخواهد داشت.

معرفت ما به دو دسته تقسیم می‌شود؛ معرفت نسبت به جهان طبیعی و جهان ماوراطبیعی. معرفت ما از جهان طبیعی به واسطه ادراک طبیعی ما (مثلا حواس پنج گانه) حاصل می شود ولی معرفت نسبت به جهان ماوراطبیعی حاصل ارتباط مستقیم خداوند با انسان است. این دو قلمرو از هم جدا ولی با هم مرتبط هم هستند. بنابراین، امکان این وجود دارد که شخصی نسبت به یکی از این دو قلمرو آگاهی نسبتا زیادی داشته باشد ولی نسبت به قلمروی دیگر ناآگاه باشد. به عنوان مثال، ممکن است شخصی متخصص در زمینه فیزیک باشد ولی چیزی درباره جهان ماورا نداند. همچنین ممکن است شخصی با مطالعه منابع وحیانی نسبت به عالم ماورا آگاهی زیادی کسب کند ولی نسبت به علوم طبیعی ناآگاه باشد.

فیزیک با طبیعت سر و کار دارد در حالی که الهیات با مولف طبیعت سر و کار دارد. فیزیکدانان به دنبال اصول و قوانینی هستند که بر عالم ماده حاکم است. آنها می‌خواهند به بهترین و ساده‌ترین شکل ممکن این اصول را مطرح کنند. ولی الهیات با جهان روح یا ذهن سرو کار دارد نه با جهان ماده، حقایق آن ثابت است و پیشرفتی در آن رخ نمی‌دهد. این دو جهان با هم تفاوت دارند؛ فیزیکدانان قوانین طبیعت و الهیات دانان قوانین ماورا طبیعت را مطالعه می‌کنند. با وجود اینکه بیش از سیصد سال از انقلاب علمی و پیشرفت‌های موجود در آن می‌گذرد ولی همچنان کلیسای کاتولیک و برخی دیگر ادیان از پیشرفت‌هایی که در علم رخ داده است مصون مانده‌اند. علت این امر دقیقا این است که این دو قلمرو با یکدیگر تفاوت دارند. در نتیجه، دینداران نباید نگران باشند که پیشرفت علمی ممکن است جایگزین دین بشود یا آن را زیر سوال ببرد.

کتاب مقدس واقعیت‌های فیزیکی بسیار محدودی را مطرح کرده است. به عنوان مثال، عنوان شده که ماه برای زمین آفریده شده است، یا خلق جهان و برقراری نظم و ثبات شش روز به طول انجامید. از آنجایی که اشاره به این واقعیت‌ها محدود هستند و تفسیر نهایی و رسمی از سوی کلیسا ارائه نشده است تا مشخص شود منظور از این آیه‌ها در کتاب مقدس چیست. اگر تفسیر رسمی کلیسا ارائه شود و متوجه شویم با آنچه که علم می‌گوید در تعارض است سپس باید تصمیم بگیریم منظور از تفسیری که ارائه شده است چه بوده است.

با وجود این تقسیم بندی بین قلمروی فیزیک و الهیات، باز هم شاهد اختلاف نظرهایی هستیم. یکی از دلایل این اختلاف نظر این است که الهیات و فیزیک روش‌های متفاوتی دارند ولی همیشه به این تفاوت روش شناختی توجه نمی‌شود. در الهیات یک سری حقیقت‌هایی که از طریق متون مقدس به مردان الهی یا پیامبران نازل شده‌اند همیشه ثابت بوده و خواهند ماند. روش الهیات مانند روش هندسه است و نوعی قطعیت در آن وجود دارد ولی حقیقت جدیدی در آن مطرح نمی‌شود. از طرف دیگر فیزیک با محسوسات و تجربیات سر و کار دارد و سعی دارد از این داده‌ها، قوانین و سخنان جدیدی را استنتاج کند. از این رو شاهد هستیم که از بطلمیوس به نیوتن، و از کیمیاگری به لاوازیه پیشرفت‌های زیادی در علم رخ داده است. در فیزیک شاهد تغییرات زیاد و پیشرفت هستیم. فیزیکدانان و الهیات دانان با روش‌هایی متفاوت در مورد قلمروهایی متفاوت سخن می‌گویند، ولی اگر به این تفاوت‌ها توجه نکنند احساس می‌کنند که کارهایشان با هم تداخل و تعارض دارد.

همچنین مشخص نیست هر یک از متون مقدس مسیحی به چه میزان صحت دارند و به چه میزان دستخوش تحریف شده است. به عنوان مثال وقتی گفته شده کره زمین تکان نمی‌خورد مشکل این بوده است که تفسیری از آیه کتاب مقدس قطعی در نظر گرفته شده است. مثال دیگر تاکید بر زمین محوری به جای خورشید محوری است. در این مورد مشکل این بود که مسیحیان سیستم علمی انسانی را وارد نگرش دینی خود کرده بودند و وقتی بعدها زمین محوری زیرسوال رفت، کلیسا در برابر آن مقاومت کرد. در واقع، در این مثال‌ها الهیات از قلمروی خود فراتر رفته و برای علم محدودیت ایجاد کرده است. دانشمندانی که به مخالفت کلی و تمام عیار با الهیات می‌پردازند، می‌توانند در عوض با موارد دخالت الهیات دانان در علم مخالفت کنند.

گروهی سعی کرده‌اند روش تجربی بیکن را وارد الهیات کنند و الهیات را از این حالت استنتاجی خارج کنند. نتیجه این کار بسیار مهلک است. وقتی روش تجربی بیکن را در الهیات وارد می‌کنیم، الهیات حاصله را باید با الهیات استنتاجی مقایسه کنیم اگر همدیگر را نقض کنند هر دو نمی‌توانند درست باشد. روش بیکن یا روش تجربی مناسب الهیات نیست و آن را به امری نامعین و غیرقطعی تبدیل کرده و به شک‌گرایی در الهیات می‌انجامد. این در حالی است که الهیات حقایقی که از طریق وحی از جهان فرای ماده به ما رسیده را بررسی می‌کند و معرفتی که از این ها حاصل می‌شود با بررسی واقعیت‌های فیزیکی به دست نمی‌آید بلکه با استنتاج از متونی که حاوی وحی هستند به دست می‌آید. بنابراین، وارد کردن روش بیکن در الهیات نمی‌تواند مفید باشد.

گروهی دیگر می‌خواهند با استناد به پدیده‌های طبیعی علاوه بر دیگر منابع معرفت دینی الهیات را تثبت کنند. تصور آنها این است که با اتکا به فرمول‌های فیزیکی برهان نظم را مطرح می‌کنند. ولی چند نکته وجود دارد. اول اینکه مسئله برهان نظم که از گذشته نیز وجود داشته است هیچ فرق اساسی نکرده است. یعنی اگر بخواهیم در مورد نظم در جهان سخن بگوییم مسئله از یونان باستان تا به حال تغییری نکرده است. الهیاتی که بر مبنای فیزیک بنا نهاده شود، الهیاتی است که به قبل از خلقت حضرت آدم مرتبط می‌شود، این نوع الهیات هیچ ارتباطی به مسائل اصلی الهیات - ارتباط انسان با خدا، اخلاق، وجدان - پیدا نمی‌کند. در این الهیات فیزیکی در نهایت به یک سری از صفات خداوند تاکید می‌شود: قدرت، خرد و خوبی. در این صورت تفاوتی بین ادیان توحیدی و پانتئیسم وجود نخواهد داشت. در نتیجه به کارگیری فیزیک در الهیات تنها منجر به از بین رفتن خود الهیات و تبدیل شدن آن به امری غیرالهیاتی می‌شود. این گونه الهیات هیچ چیزی در مورد مرگ، بهشت و جهنم، و اخلاق که مهم‌ترین بخش‌های دین هستند نمی‌تواند بگوید و در این سیستم خدا تبدیل به یک بت می‌شود. بر اثر این نگرش، نظم طبیعی برای افراد تا حدی اهمیت پیدا می‌کند که به این باور می‌رسند که خداوند چنین نظمی را به هم نمی‌زند و از این رو جایی برای معجزه در الهیات باقی نمی‌ماند.

آگاهی از جدایی این دو قلمرو، بین فیلسوفان گذشته هم وجود داشته است. ترس از درآمیختن جهان طبیعی و جهان ماوراطبیعی باعث شد توماس آکویئناس ارسطو را به جای افلاطون به عنوان فیلسوف سرمشق برگزید. علت این امر این بود که ارسطو به لحاظ علمی به جهان طبیعت می‌پردازد  برخلاف افلاطون که در مورد قلمروی ماوراطبیعی و الهی سخن می‌گوید. از آنجایی که آکویناس نمی‌خواسته سخنانش با امر الهی در تعارض باشد به ارسطو روی می‌آورد و رویکرد ارسطویی اتخاذ می‌کند. برای حفظ کارآیی و معناداری علم و الهیات می‌بایست قلمروهای آنها را به رسمیت بشناسیم و از خارج کردن هر یک از این دو از قلمروی خودشان پرهیز کنیم.

برای مطالعه بیشر و آشنا شدن با آرا نیومن می‌توانید به آثار زیر مراجعه نمایید:

Newman, J. H. (1870). An essay in aid of a grammar of assent. Burns, Oates, &Company.
Newman, J. H., & Turner, F. M. (1996). The idea of a university. Yale University Press.

Newman, J. H. (1967). On the inspiration of scripture. Corpus Books.

Saturday, April 16, 2016

دفاع تولستوی از ایمان در برابر علم و کلیسا


دفاع تولستوی از ایمان در برابر علم و کلیسا

زهیر باقری نوع پرست 

از جمله مواردی که تولستوی در کتاب «پادشاهی خداوند درون شماست» بدان می پردازد رابطه علم و دین است. تولستوی بر این باور است که دو گروه دین را نفهمیده‌اند: یک گروه پیروان دین و گروه دیگر از مخالفان دین هستند. پیروان دین به خاطر نوع نگرششان به دین، الهیات و کلیسا از دریافتن دین آنچنان که هست ناتوان هستند. مخالفان دین هم به خاطر نوع نگرششان به علم نمی‌توانند دین را به درستی درک کنند. در ادامه خلاصه‌ای از دیدگاه تولستوی را بخوانید؛ نخست نقد او به کلیسا و سپس نقد او به علم گرایان.



نقد تولستوی به کلیسا

یکی از مشخصه های دین یهودیت این است که شامل انبوهی از قواعد و قوانین برای این که چه کاری را چگونه انجام دهید است. ولی آموزه‌های مسیح قابل فهم برای همه وبه دنبال نیل به حقیقت بودند. آموزه‌های یهودیت بیشتر شامل امر و نهی بود؛ که اگر این کار را انجام دهید مجازات می‌شوید یا اگر آن کار را انجام دهید پاداش دریافت خواهید کرد. قاعده و قانون به شکلی که در یهودیت بود در آموزه‌های مسیح وجود ندارد. مسیحیت یک مسیر را نشان می‌دهد مثلا می‌گوید انسانها را دوست بدارید.  

به عنوان مثال دعوایی بین برخی از مسیحیان درگرفته بود که آیا می‌توان شخص ختنه شده را غسل تعمید داد یا نه. در واقع درگیری بر سر قواعد و قوانینی درگرفته بود که میراث یهودیت است و در آموزه‌های مسیح جایی ندارد. به عنوان مثال دیگر، مسیح گفته است آنچه به دهان تو داخل می‌شود تو را آلوده نمی‌کند آنچه که از دهان تو بیرون می‌آید ممکن است تو را کثیف آلوده کند. مسیح بیش از آنکه قصد ارائه قاعده یا قانون را داشته باشد، افراد را برای رسیدن به حقیقت تشویق می‌کند.

اعضای کلیسا مدعی هستند که از ابتدای مسیحیت کلیسا وجود داشته و در واقع مسیح کلیسا را بنا کرده است. در حالی که در هیچ یک از آموزه‌های مسیح سخنی از اینکه کلیسا چیست یا چگونه باید باشد در میان نیست. از طرف دیگر، در آموزه‌های مسیح آمده است که نباید برده کسی بود و باید همواره آزاد بود. بنابراین، نباید برده کلیسا بود و از آن پیروی کرد.

یکی از مشکلات هر کلیسایی این است که آموزه های خود را حقیقت مطلق می‌داند و دیگر فرقه‌ها و کسانی که در چهارچوب خودش نگنجد را مرتد اعلام می‌کند، و به این ترتیب ارتداد معنایی جز این نخواهد داشت که: «شما از قواعدی که من پیروی می‌کنم، پیروی نمی‌کنید». ریشه این رفتار دگماتیک کلیسا در این است که برای تمام حقایقی که مسیح مطرح کرده قاعده و قانون ساخته اند. به عنوان مثال گفتند آموزه‌های مسیح به طریق رازآلود یا معجزه آسایی به دیگران منتقل می‌شود. در صورتی که معجزه‌ای مطرح نبوده و قرار بر این بوده که این متون برای همه قابل فهم باشد. هر کلیسایی به شکل خود سعی داشت قاعده و قانون‌های خود را برای توجیه چنین سخنانی وضع کند و هر شخصی که با این قواعد و قوانین وضع شده مخالفت می‌کرد به عنوان مخالف حقیقت مطلق در نظر گرفته شده و مرتد اعلام می‌شد.

کلیسا نمی‌تواند مروج مسیحیت باشد چرا که مسیحیت عشق و بخشش و بردباری را ترویج می‌کند در حالی که کلیسا به ترویج خشونت، جنگ، شکنجه و بازجویی می‌پردازد. کلیسایی که اعدام می‌کند، از جنگ حمایت می‌کند یا حتی باعث به راه افتادن جنگ می شود چگونه می‌تواند شعار برابری انسانها را ترویج کند؟ چگونه ممکن است شخصی هم به بازگشت مسیح باور داشته باشد و هم آموزه او که اگر به گونه شما سیلی زده شود طرف دیگر گونه خود را هم به سمت او بگیرید به فکر انتقام و قصاص باشد؟ یا چگونه می‌تواند باور داشته باشد که خدا عشق و خوبی است اما بگوید که پسر خدا روی صلیب کشیده شده است؟

هنگامی که کودکی به دنیا می‌آید باید به روشی خاص او را غسل تعمیده دهند، بر سرش روغن بزنند و این گونه آئین‌ها و مراسم تا آخر عمر هر دینداری با او هست و به واسطه این مناسک و شریعت مورد رحمت قرار می‌گیرد. در حالی که مسیح به چنین قواعد و قوانینی حکم نکرده، تنها گفته انسان‌های خوبی باشید و کارهای نیک انجام دهید. کلیسا با وضع قوانین و قواعد خودساخته باعث شده افراد معنای بخشش خداوند و مورد رحمت واقع شدن را به اشتباه با انجام مناسک کلیسا یکی در نظر بگیرند.

در واقع تولستوی می‌خواهد نشان دهد که کلیسا علاوه بر اینکه دچار اشتباه شده و به ترویج خرافه پرداخته، دیگران را گمراه می‌کند، و از همه عجیب‌تر کسانی را که این اشتباهات را باور ندارند مرتد می‌‌نامد. او سپس به بخش‌هایی از کتاب مقدس اشاره می‌کند که باورهایی عجیب را ترویج می‌کند مانند اینکه جهان در شش توسط خداوند خلق شده است. در مواجهه با چنین باورهایی، دو راه داریم یا آنها را مدعاهایی واقعی برشماریم یا استعاری، اگر بخواهیم آنها را استعاری بفهمیم، معیاری برای اینکه کدام بخش‌های کتاب مقدس را استعاری بفهمیم و کدام را واقعی در نظر بگیریم ارائه نشده است. بنابراین راهی وجود ندارد که داستان کشتی نوح و حیواناتی که در آن قرار گرفته یا اینکه مسیح پسر خداوند است را استعاری بفهمیم یا واقعیت آنها را بپذیریم. انسان‌ها در زمان‌های دور که تصوراتی بدوی در مورد جهان داشتند، مانند اینکه آسمان دارای سقف صاف است، چنین سخنانی که در کتاب مقدس آمده را باور می‌کردند اما در دنیای امروز باور به چنین سخنانی تقریبا غیرممکن است. کلیسا از هر هنری مانند شعر و موسیقی استفاده می‌کند تا آموزه‌هایی مانند این که جهان در شش روز آفریده شده است را به کودکان القا کند. این کودکان در سنین بالاتر با علم آشنا می‌شوند و ناهمخوانی علم و دین آنها را دچار سردرگمی می‌کند.

آشنایی با پیروان دیگر ادیان و فرقه‌ها بهترین راه برای شک کردن به ایمان کلیسایی است. کلیسا برای پنهان کردن دروغهایی که می‌گوید مجبور به انجام یک سری از کارها هستند. به عنوان مثال برای اعتراف از شما پول می‌گیرند تا بگویند که آمرزیده خواهید شد و اگر کسی به مخالف برخاست او را ساکت می‌کنند. اما اگر کسی به مناسک ظاهری پایبند باشد از نظر آنها آمرزیده خواهد شد و این اوج حماقت دین رسمی را نشان می‌دهد. مسیحیت واقعی با کلیسا مخالف است و تا زمانی که کلیسا وجود داشته باشد مسیحیت واقعی شکل نمی‌گیرد. برای فهمیدن اینکه مسیحیت واقعی چیست باید به آموزه‌های مسیح در gospel ها مراجعه کرد. مسیح به زنی می‌گوید برای عبادت لازم نیست به اورشلیم سفر کنید یا به مکان دیگری بروید تنها باید اعمال خوب را انجام دهید و کسی نباید ارباب یا آقای شما باشد.


نقد تولستوی به علم گرایان

طرفداران علم گمان می‌کنند که باورهای مذهبی باورهایی تاریخ مصرف گذشته هستند. تولستوی تاریخ را به سه دسته تقسیم می‌کند: در مرحله اول انسانها به دنبال منافع شخصی بودند و حتی بتهایی که می‌پرستیدند نیازهای شخصی‌ آنها را برطرف می کرد. در مرحله بعد افراد در گروههایی مانند قبیله، جامعه، ملت، و خانواده تعریف می‌شدند و در این گروهها علائق شخصی، قربانی این گروه‌ها می‌شد. مرحله سوم مرحله‌ای است که نگرشی جهانی پدیدار می‌شود.

از ابتدای بشریت تا امپراطوری روم نگرش فرد گرایانه رایج بوده و از زمان امپراطوری روم و شکل‌گیری مسیحیت مرحله دوم شکل گرفته و در حال انتقال به مرحله سوم هستیم. طرفداران علم نیز مانند طرفداران کلیسا نگاهی مناسکی و بیرونی به دین دارند. در حالی که خصوصیت اصلی دین خصوصیتی درونی است و ارتباطی با مناسک ندارد که بخواهیم بگوییم منسوخ می‌شود،یا از بین می‌رود یا تاریخ آن گذشته است.

یکی از اصول دینی که تولستوی از آن سخن می‌گوید اصل عدم مقاومت در برابر خشونت است و بر این باور است کسانی که به اصل عدم مقاومت در برابر خشونت انتقاد می‌کنند، این اصل را خوب نفهمیده‌اند. انسان در دوره‌ای از زندگی خود دعوت شده به خاطر منافع گروه از منافع شخصی خود بگذرد و همواره دنبال سود و منفعت شخصی نباشد و به خانواده، قبیله و گروه توجه کند. مثلا به او گفته می‌شود اگر تنها باشی هنگامی که بمیری مرده‌ای و تنها در طول عمر خود زنده‌ خواهی بود، ولی اگر عضو یک طایفه یا قبیله باشی به واسطه ادامه یافتن قبیله‌ و خانواده حیات تو ادامه پیدا می‌کند. نوع نگرش مسیح ما را به سمت نگرش سوم می‌برد. می‌خواهد بگوید که خانواده و قبیله واقعیتی ندارد. و آنچه ما را حفظ می‌کند این است که بتوانیم خود را در خدا تعریف کنیم. این امری جاودانه است.

برخی می‌گویند انجام کامل اصول مسیحی باعث نابودی است و اخلاق مسیحی اغراق شده است. از نظر تولستوی، اشتباه بزرگ آنها این است که فکر می‌کنند آموزه‌های مسیحی یک سری قاعده و قانون است که باید عینا پیروی شود در صورتی که چینن نیست. هدف از آموزه‌های مسیح ارائه قاعده و قانون نیست بلکه توجه ما را به تعالی جلب می‌کند. هرچند ما نمی‌توانیم به آنجا برسیم ولی حرکت به آن سمت را نشان می‌دهد. ما خواسته‌هایی حیوانی داریم و خواسته دیگری هم داریم که تلاش برای تعالی است. هدایت به سمت حقایق ربوبی توسط مسیح به ما کمک می‌کند از این بحش حیوانی خود رها شویم و فراتر برویم. هدف مسیح این است که افراد بیشترین تلاش ممکن را برای ربوبی شدن انجام دهند.

در واقع در مسیحیت از آنجا که قاعده یا قانونی برای پیروی وجود ندارد، آنچه مهم است تلاشی است که برای «انسان خوب شدن» انجام می‌دهیم. مثالی که تولستوی در این باره انتخاب می کند به خوبی اهمیت «تلاش» را نشان می دهد. روسپی ای که تلاش می‌کند انسان خوبی شود، از قدیسی که دیگر تلاشی برای بهتر شدن نمی‌کند، ارزشنمدتر است. قواعد آموزه‌های مسیح سلبی هستند، یعنی قواعدی هستند برای منع از کاری که نباید انجام شود و نه اینکه چگونه باید کاری انجام شود. یک سری فرمان‌های دینی وجود دارد که به ما می‌گوید چه کاری نباید انجام شود. مثلا به دیگران آسیب نزنید. همه این قواعد برای نفی کردن هستند. مسیح می‌خواهد با این قواعد سلبی ما را به سمت تعالی پیش برد.

برخی از مخالفان دین می‌گویند به جای اینکه بگوییم عشق به سمت خدا است بگوییم عشق به بشریت در حال شکل گرفتن است. تولستوی می‌گوید اولا این عشق به خدا روح مسیحیت است و نمی‌توان این عنصر مسیحیت را از آن گرفت. هر کدام از ما به شدت خودش را دوست دارد؛ بیش از هر چیزی. ما انسان‌ها یاد گرفته‌ایم عشق به خود را قدری محدود کنیم و به اعضای خانواده و قبیله هم توجه کنیم. وقتی این عشق به قبیله و ملیت هم تعیمم داده شده چرا نتوانیم آن را به کل بشریت تعمیم دهیم؟ تولستوی می‌گوید بشریت یک مفهوم انتزاعی و بی معناست. مشخص نیست بشریت شامل چه کسانی می‌شود، از کجا شروع می‌شود و به کجا ختم می‌شود، آیا شامل قاتل‌ها و احمق‌ها هم می‌شود؟ آیا می‌توانیم مانند آمریکایی‌ها سیاه پوست‌ها را از بشریت حذف کنیم؟ یا مانند انگلیسی‌ها هندی‌ها را حذف کنیم؟ مشخص نیست بشریت به چه معنی است ولی در مسیحیت عشق به خدا مشخص است، احساسی است که درون بشر ریشه دارد و می‌خواهد بخش الهی انسان را به بخش حیوانی‌اش برتری بخشد. عشق ورزیدن به یک کشور نیز ممکن است، حتی انسان به عنوان مفهوم انتزاعی نیز قابل فهم است ولی بشریت به عنوان یک مفهوم انتزاعی که بتوان دوستش داشت وجود ندارد.


عشق مسئله‌ای شخصی است، وقتی از خود شروع می‌کنیم و از خانواده و قبیله و کشور و غیره می‌گذریم، رفته رفته کم رنگ‌تر می‌شود. حتی اگر بتوانیم بشریت را به عنوان یک امر انتزاعی تعریف کنیم نمی‌توان عاشق همه آن شد. ولی عشق به خدا با اینکه امری کلی است، چون از درون انسان می‌جوشد، از ما دور نیست و شخصی است بنابراین از بین نمی‌رود. برخلاف آنچه که طرفداران علم می‌گویند، مسیحیت به باور به موجودات ماوراطبیعی وابسته نیست و قواعد آن اغلب سلبی است و سعی دارد راه مسیر را نشان دهد.

Monday, April 11, 2016

پارادايم هاي گمشده


پارادايم هاي گمشده


نويسنده: ديويد اي هولينگر*

مترجم: زهير باقري نوع پرست


يکي از اندک کتاب هايي که انتظار مي رود اغلب فارغ التحصيلان دانشگاه حداقل اسمش را شنيده باشند، «ساختار انقلاب هاي علمي» نوشته توماس کوهن است. اين کتاب که براي اولين بار در سال 1962، هنگامي که نويسنده اش استاد تاريخي چهل ساله، در دانشگاه برکلي بود، چاپ شد امروزه به بيش از 24 زبان ترجمه شده و در مقالات و کتاب هاي بي شماري به آن ارجاع داده شده است؛ متوني که تقريباً در تمام رشته هاي علوم طبيعي و انساني منتشر شده اند. با اين وجود، «ساختار انقلاب هاي علمي» براي مخاطب فيلسوف نوشته شده است، نه عموم مردم وکتابي آکادميک است. تعداد زيادي از کتاب هاي همه فهم تر در مورد علم و تاريخ آن، اندکي پس از آنکه انتشار يافته اند، به فراموشي سپرده شده اند. چرا اين رساله در مورد رشد علمي تبديل به يکي از تاثيرگذارترين کتاب هاي آکادميک در قرن بيستم شده است؟ هنگامي که اين واقعيت را در نظر بگيريم که بسياري از مدافعان اين کتاب -حتي اگر منتقدان آن را به حساب نياوريم- قبول دارند که بسياري از استدلال هاي آن معيوب است، اين سوال اهميت بيشتري هم مي يابد.

    
يکي از افرادي که فکر مي کند اطلاع کامل در مورد ماجراي کوهن دارد، جامعه شناسي به نام «استيو فولر» است که تحصيلات فلسفي اي نيز در دانشگاه وارويک انگلستان داشته است. فولر در کتابش «توماس کوهن: تاريخي فلسفي براي زمانه ما» مي گويد اغلب افرادي که کوهن را جدي مي گيرند خيلي باهوش نيستند: کتاب کوهن چنان مبهم است که مانند يکي از لکه هاي مرکب در تست رورشاخ است؛ مردم هر طوري که دوست دارند به آن نگاه مي کنند. اين براي مدت هاي طولاني، پاسخ معيار براي پرسش دليل اقبال عمومي به کوهن بوده است. بر اساس اين روايت، کوهن از نظر آکادميک فرد سبک وزني بوده و تاثير او نشاني از زمانه به ظاهر افتضاح ما است، زمانه اي که در آن حتي افراد فرهيخته هم نمي توانند تمايزي ميان يک ذهن متوسط و غولي فکري قائل شوند. يکي ديگر از پاسخ هاي معيار اين است که «ساختار انقلاب هاي علمي» شامل ايده هاي بسيار خوب زيادي در مورد ساز و کار علم بود. از اين نظر، توانايي کوهن در بررسي مواردي جالب توجه، شکاف هاي موجود در تحليلش را جبران مي کند و اين امکان را براي افرادي فراهم ساخته تا از کتابش بهره زيادي ببرند.

    
هر دو پاسخ با اين درک پايه اي شروع مي کنند که کوهن چگونه ديدگاه هاي موروثي در مورد علم را به چالش کشيد. پيش از کوهن، اغلب افراد پيشرفت علمي را مجموعه اي از اکتشا ف هاي قهرمانانه فردي مي ديدند که به انباشته شدن دانش جديد بر دانش هاي قديمي تر منجر مي شد و در نهايت طبيعت آن را تضمين مي کرد.

    
کوهن استدلال کرد که بازيگران اصلي رشد علمي اجتماعاتي از دانشمندان هستند که سازماندهي مستحکمي دارند و نه ذهن هاي منفرد، و اين اجتماعات به دو طريق مشخص اين رشد را ممکن ساختند. در «علم نرمال» پژوهشگران کار فني را با استفاده از يک «پاراديم» محدود کردند؛ ديدگاهي در يک رشته علمي که به عنوان مجموعه پيش بيني هايي براي آنچه محققان در پي آن بودند عمل مي کرد. هنگامي که اين پژوهشگران موارد زيادي را مشاهده کردند که در آن پاراديم نمي گنجيد، اجتماع دانشمندان وارد دوره «علم انقلابي» مي شد. در اين حالت، اجتماع در رابطه با کاربرد پارادايم هاي جايگزين وارد بحث شده و در نهايت يکي که طيف گسترده تري از پديده هاي مرتبط را توضيح داده و اميد به راهنمايي کردن دوره بعدي علم عادي از آن مي رود، انتخاب مي شود
.
    
کوهن در ادامه پيشنهاد مي کند که بهتر است به رشد علمي به صورت پيشرفت به سوي هدفي معين که طبيعت آن را تعيين کرده است نگاه نشود، بلکه بهتر است به آن به عنوان پيشرفت دانش موجود به سوي پاسخ هاي معين تر به سوالاتي که دانشمندان راجع به طبيعت مطرح مي کنند، نگاه کرد. از آنجا که سوالات خودشان اغلب تغيير مي کنند، پيشرفت علم هم ناپيوسته است.

    
اما اغلب فيلسوفان و تاريخدانان بسرعت به اين نتيجه رسيدند که مفهومي که کوهن با آن مشهور شده به طرز طاقت فرسايي مبهم است. آنان به طور کلي بر سر اين امر هم توافق داشتند که حفظ تمايز محوري او ميان علم انقلابي و عادي بسيار دشوار است. علاوه بر اين، حتي برخي از بزرگترين انقلاب ها در زيست شناسي و فيزيک را بسختي مي توان در اين الگو جاي داد. بسياري از متفکراني که کوهن توانسته بود آنها را متقاعد کند که تاريخي بودن حقيقت علمي محتمل است، تصديق مي کردند رويکرد او بحث «نسبي گرايي» را به راه انداخت ولي بيش از حد مبهم است و به جز در حالتي مکاشفه اي نمي تواند افراد را هدايت کند.

    
فولر، کوهن و خوانندگان موافقش را به حد اعلي رد مي کند. کوهن که در سال 1996 به عنوان استاد دانشگاه ام آي تي درگذشت، در روايت فولر چون فردي ساده لوح جلوه مي يابد. فولر، آشکارا او را با شخصيت «شانس» در فيلم «آنجا بودن» - با بازي پيتر سلرز- که بر اساس رمان جرزي کوزينسکي ساخته شده مقايسه مي کند. «شانس» خود را در مکالمه اي مي يابد که از آن کامل سر در نمي آورد. او چيزهايي مي گويد که ديگران به اين دليل که فکر مي کنند او فرد ديگري است آنها را به عنوان سخناني عميق تفسير مي کنند. فولر اعلام مي کند که رابطه کوهن با مخاطبش «کمدي مشابه اشتباهات» است. کوهن به اصطلاح کوتوله اي بوده که روي شانه هاي غولي نشسته بوده است: «کوتوله ممکن است مانند کله بلندقدترين غول به نظر برسد».

    
فولر تحليلي بالقوه بحث برانگيز از ماتريکس سياسي محبوبيت کوهن فراهم مي آورد. اما به شکل غيرمقبولي شهرت کوهن را به روابط شخصي او نسبت مي دهد؛ گويي براي خوانندگان مهم بوده است که کوهن شاگرد محبوب يکي از روساي سابق دانشگاه هاروارد، جيمز بي کونانت، بوده است؛ شخصي که فولر او را به عنوان مدافع «علم بزرگ» معرفي مي کند که از تصوير علم به عنوان امري بسيار تخصصي و مستقل که نمي تواند در کنترل عموم باشد دفاع مي کرد. فولر «ساختار انقلاب هاي علمي» را چون «نمونه سندي از دوران جنگ سرد» مي داند و مي گويد که تاثير اصلي آن «پايين آوردن حساسيت انتقادي دانشگاه» بوده است.»
 «توماس کوهن: تاريخي فلسفي براي زمانه ما» تقريباً براي هر فردي، به جز پايبندترين افراد به تعصب بين رشته اي بين جامعه شناسي و فلسفه علم، غيرقابل خواندن است. پاورقي هاي مفصل و جدلي بسيار زياد حتي حوصله خواننده حرفه اي را هم سر مي برند. اگر قرار بود براي استاد دانشگاهي که ناشري بزرگ را متقاعد کرده که بيشترين تعداد پاورقي هاي ارجاعي به خودش را از او منتشر کند، جايزه اي تخصيص داده شود فولر به طور قطع برنده مي شد.

    
کوهن بر قدرت پيشفرض ها در کنترل مشاهدات علمي تاکيد و تصريح کرد که بدون تمرکز ناشي از اين پيشفرض ها، پژوهشگران به ديدن پديده هايي که توضيح آنها براي خلق دانش جديد لازم است، قادر نيستند. ذهن کاملاً «باز» نمي تواند بر جزئيات مرتبط به فعاليت علمي تمرکز کند.

    
آنچه اين ايده را بسيار مهم ساخت اين تصور رايج بود که دانشمندان، به جاي آنکه مقيد به پيشفرض ها باشند، ذهن بازي دارند که همواره ايده هاي موروثي علمي خود را مورد سوال قرار مي دهند. اين تاکيد کوهن در ميان نظريه پردازان علم هم نسل وي در حوزه علم منحصر به فرد نبود. اما کوهن نکات را به طور جذاب با مثال هاي عيني و زباني جامعه شناختي- روانشناختي پرورش داد که براي طيف گسترده اي از خوانندگان اين امکان را فراهم آورد که کاربرد پيشفرض هايي را که پيش تر مورد سوال قرار نگرفته بود، درک کنند. کار مهم ديگر او اين بود که رفتار اجتماعات دانشگاهي را با نظريات قابل درک براي عامه در مورد ساز و کار ديگر اجتماعات انساني مقايسه کرده و در عين حال شرحي راجع به تمايز پيشرفته ترين علوم طبيعي از نظر فني ارائه داد.

    
او از واژگاني براي علم استفاده کرد که به طور عادي براي توصيف بازيگران سياسي، مورد استفاده قرار مي گرفت اما در حالي که کوهن دروازه حوزه علم را بر تحليل سياسي گشود، وي استدلال کرد که نشانه مشخص يک اجتماع علمي حقيقي درجه بالاي استقلال و تسلط بر امور فکري خودشان است. او اين امر غريزي را که علم «واقعاً متفاوت» است، تاييد کرد. اما او هم چنين نشان داد که دانشمندان در حوزه کاري خودشان بسيار مشابه با بقيه ما انسان ها عمل مي کنند.«ساختار انقلاب هاي علمي» قوي ترين دفاع براي وابستگي علم معتبر به اجتماعات متمايز علمي و از نظر تاريخي معين را اقامه کرد. کوهن نه تنها ظرفيت انتقادي دانشگاه را کاهش نداد بلکه اين ظرفيت ها را که قبلاً از نکته سنجي اي که او مورد استفاده قرار داد به دور بودند به سوي اجتماعات آکادميک هدايت کرد. او از علم، بدون تنزل مرتبه آن، راززدايي کرد و با انجام اين کار بدون بدنام کردن نظريه پردازان علم پيش از خود، قدمي فراتر از آنان برداشت.

   
    *
پروفسور ديويد اي هولينگر در دانشگاه کاليفرنيا، برکلي، استاد تاريخ است.

Friday, April 8, 2016

زیبایی نسبی نیست


زیبایی نسبی نیست!

زهیر باقری نوع پرست

این مطلب در سایت انگار


گاهی پس از تماشای یک فیلم یا تئاتر، یا نظاره یک مجسمه در یک گالری یا خواندن اثری ادبی افراد با یکدیگر بر سر زیبایی اثر هنری مورد بحث صحبت می‌کنند. صحنه آشناییست که یکی از افراد می‌گوید «این اثر خارق العاده بود» یا «خیلی زیبا بود» و شخص مقابل می‌گوید «کجایش زیبا بود؟» یا «واقعا چقدر بدسلیقه‌ای؟». البته گاهی اختلاف نظر شدیدتر می‌شود و حالت مشاجره به خود می‌گیرد و صفاتی که دو طرف نثار یکدیگر یا اثر هنری مورد نظر می‌کنند از دایره ادب و نزاکت خارج می‌شود. در این گونه اختلاف نظرها یکی از طرفین ممکن است بگوید «این نظر تو است و من نظر خودم را دارم». در پس این جمله ممکن است تقاضای توقف بحث باشد؛ یعنی تو نظر خود را داشته باش و من نظر خودم را داشته باشم. یا ممکن است تحقیری نهفته باشد یعنی شخصی با بیان این جمله می‌خواهد بگوید «تو چیز زیادی از هنر نمی‌دانی و نظری برای خود داری و لزومی ندارد من که از تو آگاه ترم با تو بحث کنم پس در جهل خود باقی بمان و رنج ببر». برخی بر این باورند که به غیر از نظر شخصی، معیار دیگری برای زیبایی نداریم. به عبارت دیگر زیبایی نسبی است یعنی زیبایی در نسبت با نظر شخصی افراد تعیین می‌شود و معیار دیگری نداریم. در این نوشته می‌خواهیم نسبی بودن زیبایی را نقد کنیم.

پیش از هر چیز در مورد «نظر شخصی» نکته‌ای را روشن کنیم. من و شما به موزه هنرهای معاصر می‌رویم و در این موزه با «آرمیدن دو نفر بر تخت در حضور دیگران» اثر فرانسیس بیکن که به نمایش درآمده مواجه می‌شویم. من می‌گویم «چه تابلوی زیبایی است» و شما می‌گویید «کجا این تابلو زیباست؟» و سپس من در پاسخ به شما می‌گویم «چرا می‌گویی زیبا نیست؟». اگر هیچ یک از ما دو نفر معیاری برای زیبایی تابلوهای نقاشی نداشته باشیم، نمی‌توانیم این بحث را به شکل مفیدی ادامه بدهیم. ممکن است شما بگویید این تابلو با ارزش‌هایتان همخوانی ندارد، یا من بگویم این تابلو اثر فرانسیس بیکن  است و تاکید کنم که او معروف است و قطعا بیش از شما از هنر سر در می‌آورد.

در چنین حالت هایی اختلاف نظرهای ما ارتباط چندانی به زیبایی اثر مورد نظر ندارد. بنابراین از چنین اختلاف نظرهایی نمی‌توان به عنوان مصداق نسبی بودن زیبایی یاد کرد. چرا که چنین اختلاف نظری اصلا به زیبایی شناسی نمی‌پردازد و بیشتر حول محور ملاحظات اخلاقی، شهرت هنرمند و غیره است. به این گونه اختلاف نظرها می‌توان موارد زیاد دیگری را نیز اضافه کرد، مثلا: فرض کنید قبل از آمدن به گالری قرص خواب آور خورده باشید، سردرد داشته باشید، روز قبل دزدی تمام دار و ندار شما را برده باشد و من شما را به گالری آورده ام تا روحیه تان عوض شود یا در حالتی متعارف‌تر حوصله شما سررفته باشد و برای تفریح به گالری آمده باشید، یا با صاحب گالری مشکل دارید، یا به لحاظ سیاسی با چنین آثار هنری مشکل دارید. در چنین شرایطی احتمال اینکه واکنش ما به اثر هنری و به تبع آن نظری که می‌دهیم ارتباطی به زیبایی شناسی نداشته باشد زیاد است.

از این گونه اختلاف نظرهای غیرزیبایی شناختی بر سر آثار هنری که بگذریم می‌توانیم به اختلاف نظرهایی فکر کنیم که هر دو طرف معیاری زیبایی شناسی دارند. منظور از معیار این است که اگر از شخص بپرسیم چرا این تابلو زیبا است یا نیست بتواند به اثر هنری ارجاع دهد و نه صرفا حالت روانشناختی یا فیزیولوژیک یا طبقه اجتماعی خود. البته پر واضح است که اگر یک اثر هنری زیبایی داشته باشد می‌بایست واکنش زیبایی شناختی شما را برانگیزد ولی ممکن است به دلایلی مانند سردرد یا تحت تاثیر قرص خواب آور بودن این واکنش در شما بوجود نیاید. همچنین هر واکنشی که به یک اثر نشان می‌دهیم الزاما زیبایی شناختی نیست. مثلا ممکن است واکنشی تحت تاثیر جو نمایشگاه یا واکنشی اخلاقی یا سیاسی باشد. اگر خوب دقت کنیم متوجه می‌شویم که بسیاری از اختلاف نظرهای موجود در مواجهه با آثار هنری اساسا زیبایی شناختی نیستند. در چنین مواردی اشخاص در حال ارائه نظر شخصی خود هستند ولی در مورد چیزهایی متفاوت؛ یکی از طرفین نظری اخلاقی می‌دهد و دیگری ملاحظه‌ای سیاسی را بیان می‌کند و دیگری عصبانیت خود را تخلیه می‌کند. بنابراین این گونه اختلاف نظرها حول محور زیبایی شناسی نمی‌چرخند و نمی‌توانند شاهدی برای نسبی بودن زیبایی و اینکه زیبایی به نظر هر شخص وابسته است به حساب بیایند. البته باید توجه داشت که داشتن معیار زیبایی شناختی تنها شرط فهم یا درک زیبایی آثار هنری نیست. ممکن است شخصی بدون اینکه بتواند معیاری ارائه دهد بتواند از زیبایی آثار هنری لذت ببرد. ولی هنگامی که دو نفر با هم در رابطه با زیبایی شناسی بحث می‌کنند تنها در صورتی که معیاری داشته باشند میتوانند بحثی معنادار انجام دهند.

حال فرض کنید پس از اختلاف نظری که من و شما پس از تماشای تابلوی فرانسیس بیکن پیدا می‌کنیم، هر یک دلایل خود را در رابطه زیبایی این اثر ارائه کنیم، یا در حالتی ایده‌آل‌تر معیاری ارائه کنیم که بتوانیم بر اساس آن تابلوهای نقاشی دیگر را نیز قضاوت زیبایی شناختی کنیم. اگر معیارهای ما یکسان نباشند آنگاه می‌توانیم بگوییم تابلوی بیکن بر اساس معیار من زیباست و بر اساس معیار شما زیبا نیست. ولی در چنین حالتی ما بر سر زیبایی اثر هنری مورد بحث اختلاف نظر نداریم. من قبول دارم که بر اساس معیار شما این تابلو زیبا نیست و شما هم قبول دارید که بر اساس معیار من این تابلو زیبا است. اختلاف نظر ما بر سر معیار زیبایی است.

در چنین شرایطی گزاره «تابلو بیکن زیبا است» در زمینه معیار شما غلط است و در زمینه معیار من صحیح است. به عبارت دیگر هر دو گزاره زیر صحیح هستند:
الف) «طبق معیار زیبایی شناسی من، تابلوی بیکن زیباست.»
ب) «طبق معیار زیبایی شناسی شما، تابلوی بیکن زیبا نیست.»

  بنابراین تناقضی بین «الف» و «ب» وجود ندارد. نسبی گرایی در صورتی ممکن است که دو گزاره متناقض هر دو صحیح باشند ولی در این مورد هر یک از ما معیار متفاوتی داریم و یکدیگر را در رابطه با گزاره «تابلوی بیکن زیبا است» نقض نمی کنیم.

در صورتی که بپذیریم تمام معیارهای زیبایی شناختی ارزش یکسانی دارند و هیچ یک از این معیارها بر دیگری برتری ندارد آنگاه هر شخصی می‌تواند با توجه به علاقه، عادت، فرهنگ یا ترجیح خود معیاری را برگزیند. به عبارت دیگر، معیار زیبایی شناسی نسبی خواهد شد. این بدان معنی خواهد بود که معیارهای زیبایی شناسی یک کودک پنج ساله، یک هنرمند، یک منتقد هنری، و شخصی که برای اولین بار در سن چهل سالگی با اثری هنری مواجه می شود و همانجا معیاری زیبایی شناختی می‌پروراند همگی ارزش یکسانی خواهند داشت. همچنین معیار زیبایی شناسی نوجوانی که به تازگی وارد عرصه هنر می‌شود با معیار زیبایی شناسی‌ای که خود او پس از دهه‌ها فعالیت در زمینه هنری، مطالعه و فکر کردن در این رابطه بدست می‌آورد ارزش یکسانی خواهد داشت. این مثال‌ها نشان می‌دهد که پذیرفتن نسبی بودن معیار زیبایی شناسی، دیدگاه ابزوردی است که تنها در یک صورت ممکن خواهد بود و آن هم اینکه چیزی به نام «زیبایی» وجود نداشته باشد یا اگر هم وجود داشته باشد ما به آن دسترسی نداشته باشیم. اگر زیبایی وجود نداشته باشد یا ما به آن دسترسی نداشته باشیم معرفی کردن معیار زیبایی شناسی بی معنا خواهد بود و مشخص نیست چرا باید درباره نسبی بودن یا نبودن معیار چیزی که وجود ندارد یا به آن دسترسی نداریم بحث کرد. در آن صورت باید در مورد نسبی بودن یا نبودن معیار توهمی به نام زیبایی صحبت کرد. اگر زیبایی وجود داشته باشد برخی معیارهای زیبایی شناختی از برخی دیگر معیارها برتر هستند چرا که توان بیشتری در تبیین زیبایی خواهند داشت و از این رو تمام معیارهای زیبایی شناسی با هم هم ارزش نخواهند بود.

فرض کنید معیار زیبایی شناسی من به کارگیری رنگ قرمز در تابلوهای نقاشی باشد. چنین معیاری تنها در صورتی می‌تواند معیار زیبایی شناسی معتبری در نظر گرفته شود که رنگ قرمز مترادف زیبایی باشد. البته ممکن است شخصی بگوید زیبایی صرفا به نظر هر شخصی وابسته است و بنابراین هر کسی هر معیاری که دوست دارد می تواند تعریف کند. ولی زیبایی و خصوصیات زیبایی شناختی وجود دارند و این معیار که تابلویی‌هایی که رنگ قرمز در آنها به کار رفته زیبا هستند بسیاری از آثار دارای زیبایی را نازیبا به حساب خواهد آورد و بسیاری از آثار نازیبا که رنگ قرمز در آنها وجود دارد را زیبا در نظر خواهد گرفت.

بنابراین در صورتی که به وجود زیبایی پایبند باشیم نسبی‌گرایی در رابطه با زیبایی قابل دفاع نیست. بهبود معیارهای زیبایی شناسی موجود و ارائه معیارهای منسجم‌تر و قابل دفاع‌تر زیبایی شناختی تلاشی است که ظاهرا نسبی‌گرایی توان یا حوصله تن دادن به آن را ندارد.


در ابتدای این نوشته اشاره کردم وقتی شخصی می‌گوید «هر کسی نظری دارد» این عبارت را می‌توان تلاشی برای توقف بحث در نظر گرفت. متوقف کردن بحث‌های بیهوده امر بسیار مطلوبی است. شخص سمجی که بدون ارائه دلیل یا معیاری زیبایی شناختی تلاش دارد به شما اثبات کند که یک اثر دارای خصوصیات زیبایی شناختی است و تلاش دارد حتما شما را متقاعد کند که باید با او هم نظر شوید الزاما مطلق گرا نیست و چنین سماجتی از ارکان مطلق‌گرایی یا قائل بودن به معیار مطلق زیبایی نیست. شخصی که به مطلق‌گرایی در زیبایی شناسی باور دارد دست کم به معیاری یا دلیلی اشاره می‌کند و آن را مطلق یا مطلوب‌تر از دیگر معیارهای موجود می‌داند. چنین شخصی نمی‌تواند بدون ارائه دلیل یا معیار به بحث در مورد زیبایی شناسی بپردازد. نباید فراموش کنیم هر شخصی آزاد است در صورتی که می‌خواهد از ذائقه ضعیف هنری خود لذت ببرد. همچنان که در حال حاضر، با وجود برخی معیارهای زیبایی شناسی قابل دفاعی که وجود دارد افراد آزاد هستند به آنها وقعی ننهند. اگر بتوانیم به شکلی متمدنانه به بحث در مورد زیبایی شناسی پس از مواجهه با آثار هنری بپردازیم می‌توانیم معیار زیبایی شناسی خود را محک بزنیم یا با آشنا شدن از نقطه ضعف‌هایش آن را تقویت کنیم یا حتی در صورتی که با معیاری مستحکم‌تر از معیار خودمان مواجه شدیم معیار خود را رها کنیم و آن را برگزینیم. 

علیه نسبی‌گرایی: نقد بنیان‌های فلسفی مکتب ادینبرا

مارکوس زایدل در اثر خود «نسبی‌گرایی معرفتی» به نقد فلسفی رویکرد جامعه‌شناسی دو تن از اعضای مکتب ادینبرا، دیوید بلور و بری بارنز می‌پردا...