Wednesday, March 23, 2016

هفت کاری که به عنوان نسبی‌گرا در اخلاق نمی‌توانید انجام دهید


متن زیر یادداشتی است از گرگ کوکل، رئیس موسسه دفاع از عقل، که توسط زهیر باقری نوع پرست ترجمه شده است؛

خب تصمیم گرفته اید در اخلاق نسبی گرا باشید. بسیار خوب! چه چیزی بهتر از اینکه هر کاری که فکر می کنید درست است را انجام دهید؟ چه چیزی بدتر از اینکه به کسی اجازه بدهید به شما بگوید چه کاری را باید انجام دهید و چه کاری را نباید انجام دهید؟ علاوه بر این، نسبی گرایی یکی از راحت ترین نگرش هایی است که می توان نسبت به جهان اتخاذ کرد: تنها کافی است دیگران را به حال خود بگذاری و از دیگران هم بخواهی که در قبال تو چنین کنند، و دیگر هیچ گاه نباید نگران باشی که آیا اعمالت درست هستند یا غلط. در واقع، به عنوان نسبی گرا در اخلاق هفت کار را نمی توانید انجام دهید. صرفاً از قواعدی که در ادامه می آید پیروی کنید و برای همیشه از شر مطلق ها رها خواهید شد!

قاعده اول: نسبی گراها نمی توانند دیگران را به انجام کار نادرست متهم کنند

نسبی گرایی نقد رفتار دیگران را غیرممکن می سازد، چرا که نسبی گرایی نهایتاً وجود «کار نادرست» را نفی می کند. به عبارت دیگر، اگر بر این باور هستید که اخلاق چیزی بیش از تعریف شخصی نیست، دیگر هیچ گاه نمی توانید اعمال دیگران را مورد قضاوت قرار دهید. نسبی گراها حتی نمی توانند نسبت به نژادپرستی بر مبنای اخلاق اعتراضی داشته باشند. این قضاوت که «آپارتاید اشتباه است» توسط شخصی که به غلط و درست باوری ندارد چه معنایی می تواند داشته باشد؟ چه توجیهی برای مداخله در آپارتاید می تواند داشته باشد؟ مطمئناً حقوق بشر نمی تواند توجیهی باشد، چرا که چیزی به عنوان حق نمی تواند وجود داشته باشد. نسبی گرایی غایت حق انتخاب داشتن است چرا که انتخاب همه را قبول می کند – حتی انتخاب نژادپرست شدن.

قاعده دوم: نسبی گراها نمی توانند در مورد مسئله شر چیزی بگویند

وجود شر در جهان یکی از عمده ترین نقدهایی است که متوجه استدلالهای وجود خداوند است. استدلال آنها این است که اگر خدا قدرت مطلق دارد و خوبی مطلق است، پس نباید شر وجود داشته باشد. ولی از آنجایی که شر وجود دارد، یکی از این سه سناریو باید درست باشد: خدا قدرت مقابله با شر را ندارد، خدا خوب نیست و به مسئله شر کاری ندارد، یا خدا اصلاً وجود ندارد. البته برای اینکه هر یک از این استدلال ها را پیش ببرید، باید به شر باور داشته باشید، ولی نسبی گراها نمی توانند به وجود شر باور داشته باشند. در واقع هیچ چیز نمی تواند شر نامیده شود، چرا که با پذیرش وجود شر باید گونه ای از استاندارد اخلاقی را بپذیرید.

قاعده سوم: نسبی گراها نمی توانند کسی را سرزنش کنند یا تمجید کسی را بپذیرند

تمجید و سرزنش در نسبی گرایی کاملاً بی معنا خواهند بود، چرا که استانداردی اخلاقی که بتوانیم بر مبنای آن قضاوت کنیم که چه چیزی باید محکوم شود و چه چیزی مورد تمجید قرار گیرد وجود ندارد. بدون مطلق ها، هیچ چیزی نمی تواند به صورت مطلق بد، تراژیک یا مستوجب سرزنش باشد. هیچ چیزی هم به صورت مطلق خوب، قابل احترام یا مستحق تمجید نیست. همه این موارد در افق پوچی اخلاقی قرار میگیرد. آنهایی که ادعا می کنند نسبی گرا هستند در این مورد معمولاً عدم انسجام دارند (می خواهند مورد سرزنش قرار نگیرند ولی پذیرای تمجید هستند)، پس مواظب باشید!

قاعده چهارم: نسبی گراها نمی توانند ادعا کنند که چیزی ناعادلانه و غیرمنصفانه است

در نسبی گرایی، عدالت و انصاف دو مفهومی هستند که مطلقاً هیچ معنایی ندارند. اول اینکه این واژه ها خودشان معنایی نخواهند داشت؛ هر دو این واژه ها بر مساوات بر اساس استانداردی واقعی مبتنی بر اینکه چه چیزی درست است استوار هستند و همان طور که تا بدین جا چند بار گفتم، نسبی گراها نمی توانند به غلط و درست باوری داشته باشند. دوم اینکه چیزی به عنوان احساس گناه وجود ندارد. عدالت بر مجازات گناهکار یا خاطی دلالت دارد، و احساس گناه به سرزنش وابسته است، که همانطور که نشان دادم وجود ندارد!

قاعده پنجم: نسبی گراها نمی توانند  اخلاق خود را بهبود ببخشند

با نسبی گرایی بهبود اخلاقی غیرممکن است. مطمئناً نسبی گراها می توانند اخلاق فردی خود را تغییر دهند، ولی هیچ گاه نمی توانند شخصی اخلاقی باشند. اصلاح اخلاقی به نوعی قاعده عینی برای عمل وابسته است. ولی این قاعده دقیقاً چیزی است که نسبی گراها انکارش می کنند. اگر راه بهتری وجود نداشته باشد، بهبودی هم نمیتواند وجود داشته باشد. علاوه بر این انگیزه ای هم برای بهبود وجود نخواهد داشت. نسبی گرایی انگیزه اخلاقی را که باعث می شود افراد از خود فراتر بروند از بین می برد چرا که چیزی به عنوان فراتر برایشان وجود ندارد. چرا باید نقطه نظر اخلاقی ات را عوض کنی، اگر دیدگاه فعلی ات منافع شخصی ات را تأمین می کند و در حال حاضر احساس خوبی داری؟

قاعده ششم: نسبی گراها نمی توانند بحث معنادار اخلاقی داشته باشند

نسبی گرایی بحث در مورد اخلاق را بی معنا می کند. چیزی برای بحث کردن باقی نمی گذارد. بحث اخلاقی یعنی مقایسه مزایای یک دیدگاه با دیدگاهی دیگر تا متوجه بشویم کدام دیدگاه بهتر است. ولی اگر اخلاقیات کاملاً نسبی هستند و همه دیدگاهها به شکلی یکسان برابر هستند، در آن صورت هیچ یک از روش های فکر کردن بر دیگر روش ها برتری ندارد. در این صورت هیچ یک از مواضع اخلاقی را نمی توان ناکارآمد، غیرعقلانی، غیرقابل قبول یا حتی وحشیانه خواند. در واقع، اگر مناظره های اخلاقی تنها در صورتی که اخلاقیات عینی باشد معنادار باشد، آنگاه نسبی گرایی تنها می تواند در سکوت به حیات خود ادامه دهد. حتی نمی تواند بگویید «تحمیل اخلاق خود به دیگران اشتباه است».

قاعده هفتم: نسبی گراها نمی توانند رواداری و مدارا  را ترویج کنند

در آخر، رواداری و مدارا در نسبی گرایی وجود ندارد، چرا که تعهقد اخلاقی به رواداری این قواعد را نقض میکند. اصل رواداری اغلب به عنوان یکی از فضیلت های اصلی نسبی گرایی بررسی می شود. اخلاقیات فردی هستند، بنابراین باید نظرات متفاوت را به واسطه قضاوت نکردن رفتارها و منش آنها روا بداریم. ولی باید مشخص باشد که این اصل به واسطه تناقض ناکام می ماند. اگر قواعد اخلاقی وجود نداشته باشد، قاعده ای نمی تواند وجود داشته باشد که مدارا را به عنوان یک اصل اخلاقی طلب کند. در واقع، اگر هیچ مطلقی در اخلاق وجود نداشته باشد، اصلا چرا باید مدارا کرد؟ اگر به نفع تان است و اخلاق فردی شما اجازه می دهد چرا اخلاق خود را به دیگران تحمیل نکنید؟ فقط اطمینان حاصل کنید در صورتی که می خواهید این کار را انجام دهید سکوت کنید.


Friday, March 11, 2016

پس از پایان حقیقت


مناظره «پس از پایان حقیقت»

برگردان زهیر باقری نوع پرست

چشم انداز ایران/شماره 96

حقیقت چیست، آیا میتوانیم ماهیت آن را تحلیل کنیم و آیا نیاز داریم فهم خود از حقیقت را بازنگری کنیم یا خیر. در مناظره‌ای که پیش رو دارید، این پرسش که یکی از بزرگترین پرسش های فلسفه است با حضور هیلاری لاسون (فیلسوف منتقد رئالیسم)، هانا داسن (استاد دانشگاه کینگز کالج) و جان سرل (استاد دانشگاه بارکلی) مورد بررسی قرار می‌گیرد.

هیلاری لاوسن: عنوان این مناظره پس از پایان حقیقت است. من با بازگو کردن استدلال‌های متعارف در مورد رئالیسم و حقیقت شروع نخواهم کرد. در عوض بدیهی فرض خواهم کرد که رئالیسم شکست خورده و هیچ نظریه مناسبی ارائه نشده است که بگوید زبان چگونه به واقعیت مرتبط است، یا چرا واقعیتی مستقل را توصیف می کند و هیچ احتمال عقلانی برای  بروز چنین نظریه ای وجود ندارد. در عوض می خواهم تمرکز کنم بر اینکه چه باید بکنیم و جایگزین چه می تواند باشد. به نظر من، داشتن چنین نظری جنجال برانگیز نیست. تاثیرگذارترین فیلسوف های صد سال گذشته ویتگنشتاین و دریدا هر دو چنین نظری داشتند. یعنی بر این باور بودند که امکان توصیف واقعیت به شکلی مستقیم از طریق زبان وجود ندارد. واکنش ویتگنشتاین پرهیز از سخن گفتن از رابطه زبان و واقعیت به طور کلی بود و دریدا نیز به روش خود سعی کرد از پاسخ گفتن امنتاع ورزد؛ با ارائه یک سری توصیف که سپس آنها را یکی پس از دیگری واسازی کرد تا کسی نتواند موضع او را به صورت مشخص تعیین کند. به نظر من هر دو این واکنش ها به شکست رئالیسم اشتباه است، من فکر نمی کنم گفتن اینکه «ما نمی توانیم توصیفی از واقعیت ارائه کنیم، بنابراین سرمان را در شن فرو خواهیم کرد» پاسخی بادوام باشد. ما باید سعی کنیم نظریه ای ارائه دهیم. به نظر من وظیفه اصلی ما در فلسفه، در سده بیست و یکم، این است که تلاش کنیم نظریه ای غیررئالیست ارائه کنیم که در آن توضیح دهیم چگونه است که حتی با اینکه نمی توانیم حقیقت عینی را توصیف کنیم یا به آن دسترسی پیدا کنیم، ولی میتوانیم در دنیا به شکلی موثر دخالت کنیم و کارهایی را به شکل بسیار دقیق انجام دهیم. به این معنا مشکل ما دقیقا عکس مشکل کانت است. کانت می گفت ما میدانیم معرفت وجود دارد، مسئله این است که دریابیم معرفت چگونه ممکن است. به نظر من مخمصه معاصر دقیقا برعکس است. به واسطه پرسپکتیویسم و نسبی گرایی فرهنگی و دیگر جریان ها متوجه شده ایم که معرفت عینی ممکن نیست. باید بررسی کنیم چگونه میتوانیم نظریه ای داشته باشیم که بتواند توضیح دهد که ما چگونه قادریم همه کارهای قابل توجهی را که می توانیم، انجام می دهیم و در دنیا دخالت کنیم. من تلاش کرده ام چنین رویکردی را ارائه کنم، بنابراین تعجب برانگیز نیست که بشنوید من بگویم این نظریه قوت هایی دارد. من فکر میکنم به ما کمک می کند نحوه دخالت در جهان را تبیین کنیم. در یک جمله بخواهم بگویم استدلال من این است که جهان باز است و از پیش به چیزها و ذرات تقسیم نشده است که ما بتوانیم آنها را نامگذاری کنیم، بلکه جهان باز است و ما آن را می بندیم، و این بستن جهان باز است که چیزهای به خصوص را بوجود می آورد. ولی گاهی سخن من مورد سوتفاهم واقع شده است و گمان شده سخن من به این معناست که می توانیم هر چه می خواهیم  بسازیم. من اصلا چنین فکر نمی کنم، بلکه فکر می کنم محدودیت های زیادی برای بستن هایی که میتوانیم بسازیم وجود دارد. فکر میکنم میتوانیم داستان و روایت هایی در مورد جهان بسازیم و شکست هر یک را نظاره گر باشیم و سعی میکنیم به هر یک از این شکست ها با ارائه رویکردی بهتر واکنش نشان دهیم. تا جایی که جایگزینی برای حقیقت مطرح است، در هر مدلی یا روایتی میتوانیم آن مدل یا روایت را پالایش کنیم. خصیصه این امر این است که به نظر می رسد به حقیقت نزدیک تر می شویم. وقتی بین دو مدل انتخاب میکنیم، وقتی تصمیم می گیریم به این که جلوی من است به عنوان میز نگاه کنیم یا مجموعه ای از اتم ها، مسئله قضاوت مطرح است. ما نمی توانیم به لحاظ تجربی به انتهای این مسئله برسیم و تصمیم بگیریم کدام یک صحیح است. به جای تمرکز بر حقیقت  باید تشخیص دهیم کدام یک از این بستن های جهان باز برای ما مفید است و اماکن بهبود جامعه را فراهم می کند و ما را قادر می سازد در جهان دخالت کنیم.

جان سرل: لازم است بین دو معنای عینی و ذهنی تمایزی مشخص برقرار کنید. یک معنا معرفت شناختی است و معرفت شناسی با معرفت سر و کار دارد. دیگری به معنای انتولوژیک است که انتولوژی با وجود سر و کار دارد. در معرفت شناسی با مدعاها سر و کار داریم. برخی از مدعاها می توانند صحیح یا غلط و مستقل از گرایش های ما باشد. به عنوان مثال قانون جهانی گرانش نیوتن. دیگر مدعاها به عواطف و احساسات ما بستگی دارند. مثلا این ادعا که رمبراند بهترین نقاش جهان بوده است. این تمایز بین عینی و ذهنی به لحاظ معرفت شناختی است. زیربنای این تمایز، تمایزی بین گونه های وجود است. برخی از چیزها مانند کوهها و مولکول ها، فارغ از اینکه ما چه فکر میکنیم وجود دارند و برخی دیگر از چیزها مانند درد، قلقک، و خارش برای وجود داشتن به احساسات و عواطف حیوان ها و انسان ها وابسته هستند. دسته اول به لحاظ انتولوژیک عینی هستند و دسته دوم به لحاظ انتولوژیک ذهنی هستند. سردرگمی بزرگ در سخنان هیلاری این بود که چون همه مدعاهای ما عنصری از ذهنیت انتولوژیک دارند - هر چه باشد زبان یک سازه انسانی است - معرفت عینی معرفت شناختی از قلمروی عینی انتولوژیک نداریم. بدون پیش فرض گرفتن گونه ای از رئالیسم نمی توانید با دنیا سر و کار داشته باشید. برای اینکه این بحث را داشته باشیم من باید فرض کنم که واقعا داریم بحث می کنیم، من در کالیفرنیا هستم و شماها در بریتانیا هستید. این ها مدعاهای صحیحی هستند که من عنوان می کنم. البته این صحیح است که برای اینکه من در کالیفرنیا باشم و شما در بریتانیا باشید، باید دسته بندی به خصوصی صورت گرفته باشد و در این دسته بندی عنصری از ذهنیت انتولوژیک وجود دارد. ولی نکته اصلی را تکرار کنم: هیچ چیزی در این عنصر ذهنیت انتولوژیک وجود ندارد که باعث بشود ما رویکرد عینی معرفت شناختی نداشته باشیم. حقیقت عینی قطعا در مورد عرصه هایی که به لحاظ انتولوژیک ذهنی باشد یا عنصری از انتولوژیک ذهنی را شامل شود وجود دارد. هیلاری گفت که پرسپکتیویسم رئالیسم را باطل کرده است. این سخن اشتباه بزرگی است. پرسپکتیویسم تنها می گوید که همه مدعاهای معرفتی از دیدگاه به خصوصی مطرح می شوند و رئالیسم می گوید که واقعیتی انتولوژیک وجود دارد که میتوانیم به آن معرفت پیدا کنیم و مدعاهای معرفت شناختی عینی در مورد آن مطرح کنیم. هیچ عدم انسجامی بین رئالیسم و پرسپکتویسیم وجود ندارد. بنابراین نه تنها امکان حقیقت عینی را داریم، بلکه بدون پیش فرض گرفتن حقیقت عینی نمی توانیم کنار آمدن با جهان را آغاز کنیم. بگذارید به نکته دیگری اشاره کنم. هیلاری به درستی گفت که جهان باز است و می توانیم به هر روشی که دلمان می خواهد آن را دسته بندی کنیم و به ما بستگی دارد چگونه می خواهیم آن را دسته بندی کنیم. می توانیم آن چه جلوی هیلاری است را میز بنامیم یا آن را یک گروه مولکولی بنامیم. اشتباه این است که فکر کنیم این دو توصیف با هم قابل جمع نیستند، این دو توصیف کاملا با هم قابل جمع هستند. میتوان گفت هم میز است و هم مجموعه از مولکولها. در نظر داشته باشید که هر دو این مدعاها رئالیسم را پیش فرض می گیرند. پیش فرض می گیرند که جهان به شکلی وجود دارد که مستقل از دسته بندی های ما است. هرچند دسته بندی هایی که ما انجام می دهیم برای امکان سخن گفتن در مورد آن ضروری است. رئالیسم، پیش فرض اکثر گفت و گوهای قابل فهم است. شما به تعمیرگاه زنگ می زنید تا ببینید که آیا ماشین شما تعمیر شده است یا نه، به همسر خود تلفن می کنید و می پرسید چه ساعتی برای شام به خانه می رسد. تمام این ها واقعیتی مستقل از ذهن را پیش فرض می گیرند. دسته بندی این واقعیت به ذهنیت انسان ها وابسته است، ولی از عنصر ذهنیت در دسته بندی واقعیت نمی توانید نتیجه بگیرید که نمی توانید مدعاهای عینی معرفت شناختی در مورد واقعیت داشته باشید

هانا داسن: ایده عینیت این است که یک واژه ممکن است واقعا یک ابژه را بازنمایی کند. میخواهم توضیح بدهم که چرا فکر می کنم این ایده ای جنون آمیز است، با تکیه بر رشته خودم که تاریخ است. گاهی مورخان می خواهند بگویند که تاریخ بازنمایی صحیحی از گذشته است. مثلا کتابی در مورد انقلاب فرانسه ممکن است بازنمایی انقلاب فرانسه باشد. برای من روشن شد که این یک شیوه تفکر در مورد حقیقت خنده دار است. وقتی معلم تاریخم از همه در مدرسه پرسید که بگویند در یک جلسه به خصوص چه اتفاقی افتاده است، هر یک از ما روایتی کاملا متفاوت ارائه کردیم. یکی از تعداد سرودهایی که خوانده شد صحبت کرد، یکی دیگر از شعر رابرت فراست که خوانده شد صحبت کرد. روشن شد که به تعداد افرادی که در آن اتاق بودند حقیقت وجود داشت. سپس روشن شد که حقیقت پدیده ای متکثر است، باید گزینشی و تفسیری باشد. حتی اگر ممکن بود که با همه افراد در آن کلاس مصاحبه کنیم تا همه چیزهایی که روی داده است را بدست بیاوریم، و تاریخی کلی یا تجربه ای کامل بدست بیاوریم، آن روایت با این واقعیت عجیب که «در زمان بودن به چه معناست» قابل جمع نخواهد بود. راهی وجود ندارد که یک بازنمایی با واقعیت قیاس پذیر باشد. این یک نقد علیه حقیقت عینی است. نکته دیگری که میتوان به طور خاص در مورد تاریخ گفت این است که فکت ها چه می شوند؟ مورخها فکت ها را دوست دارند، آیا بستری از فکت ها وجود ندارد که مورخان بتوانند همواره به آنها اتکا کنند؟ آنچه من می خواهم در پاسخ به آن بگویم این است که فکت ها خود مفروض هستند و توسط انسان ها بیان می شوند. رولان بارت به روشی خارق العاده در مورد این فرآیند سخن میگوید، تاریخ داخل چشم هر مورخی که سخنی در مورد تاریخ می گوید جای می گیرد. پس ممکن است در یک کتاب تاریخ بخوانید که جنگ داخلی به خاطر مسائل دینی شروع شد. ولی آنچه باید گفته شود این است که «من فکر میکنم جنگ داخلی به خاطر مسائل دینی شروع شد». نکته دیگری که میتوان در مورد فکت ها گفت این است که فکت ها مقوله های زبانی هستند و درون زبان قرار گرفته اند و زبان نیز خودش با فرهنگ پیوند خورده است. بنابراین اگر به این فکت فکر کنید که زنان در این کشور در سال 1928 حق رای پیدا کردند، مفهوم زن در آن زمان تصادفی است و در طول زمان تغییر کرده است، بنابراین خود این فکت ها نیز در معرض چالش و تغییر قرار دارند. من فکر میکنم عینیت به این دلایل مشکلاتی دارد. ولی با این حال نمی خواهم شک گرایی پست مدرن را بپذیرم و بگویم که میتوان هر چیزی گفت. فکر میکنم واقعیت به روشی آنچه میتوانیم بگوییم را محدود می کند و به ما اجازه می دهد برخی از سخن ها را بگوییم و جلوی برخی دیگر از سخنان ما را می گیرد. مورخ ها در رابطه با این مساله، هالوکاست را مطرح می کنند. بحث های بسیار گسترده و مشروعی درباره هالوکاست وجود دارد؛ مثلا چرا اتفاق افتاد و میزان تقصیر آلمان ها در آن به چه میزان بود. ولی فکتی وجود دارد که تعداد زیادی از آدم ها کشته شدند. برای همین است که به عنوان مثال در آلمان انکار هالوکاست غیرقانونی است و دیوید اروینگ در آن کشور به خاطر انکار هالوکاست محاکمه شد و ریچارد اوانز با ارائه شواهد تاریخی اثبات کرد که نگرش اروینگ به تاریخ اشتباه است. بنابراین من فکر میکنم که خیلی مهم است که به مفهوم حقیقت پایبند بمانیم، نه فقط به دلایل متافیزیکی که پرفسور سرل به آنها اشاره کرد، بلکه به دلایل اخلاقی و سیاسی نیز باید این کار را کرد. ما نباید اجازه داشته باشیم گذشته را بازنویسی کنیم، همانطور که اجازه نداریم هالوکاست را از تاریخ حذف کنیم یا ما بریتانیایی ها نباید اجازه داشته باشیم که امپریالیسم و برده داری را از تاریخ خودمان را حذف کنیم. همانطور که نمی توان سواستفاده جنسی از کودکان را از تاریخ حذف کرد. این مطالب را نمی توان پنهان کرد باید گفته شوند و مفهوم حقیقت روشی اساسی است برای اینکه قدرت را به پاسخگویی وادار کنیم

مجری: هانا با اینکه بین دو دیدگاه میخواستی تعادلی ایجاد کنی، به نظرم در انتها تجربه گرایی در مورد فکت ها را اتخاذ کردی. شاید به خاطر پیش زمینه ات در تاریخ است. حالا بحث را پیش ببریم. هیلاری برای مدت زیادی صبور نشسته ای، ولی گمان میکنم به مطالب زیادی میخواهی پاسخ بدهی. بگذار سوالی از تو بپرسم. از جان سرل شنیدیم که انواع به خصوصی از حقیقت وجود دارند، معرفت شناختی و انتولوژیک و شاید تو تعمدا تمایز بین این دو را تیره و تار میکنی تا نظر کلیت را بیان کنی.

هیلاری: نه، البته که من این را نمی پذیرم. چون فکر میکنم این ایده حقیقت انتولوژیک یک گونه خاصی از فانتزی است. مشکل به نظر من این است وقتی اینقدر تفاوت دیگاه داریم چگونه میتوانیم راهی پیدا کنیم تا گفت و گوی خوبی داشته باشیم.

مجری: میتوانم پرسش را به شکل متفاوتی برایت مطرح کنم. چون من فیلسوف نیستم، و مورخ هستم، و وقت زیادی را صرف بررسی آنچه که هانا به آنها به عنوان فکت ارجاع داد و همچنین تفسیر آن واقعیت ها می کنم. ریچارد اوانز در یکی از کتابهایش «در دفاع از تاریخ» در مورد رویدادها آنچنان که واقعا روی دادند صحبت می کند، معرفت مورخ نسبت به آنچه که واقعا روی داد بخش مهمی از کار مورخان را تشکیل می دهد. مورخ با آرشیو و منابع سر و کار دارد و سپس با چهارچوب های متفاوتی کار می کند؛ لیبرالیسم، مارکسیسم، پست مدرنیسم. تا این چهارچوب ها را به آن منابع و آرشیو اعمال کند. آیا از پیش فرض هایی که این دستگاهها بر مبنای آنها بنا شده اند نیز ناخشنودی؟

هیلاری: علت اینکه میخواستم از بحث عبور کنم این است که اگر موضع غیررئالیستی اتخاذ کنیم - همانطور که من چنین موضعی دارم - یکی از مشکلات این است که عواقب آن را بررسی کنیم. چون اغلب در مورد آن سوتفاهم وجود دارد. یکی از سوتفاهم ها این است که با اتخاذ این موضع محدودیتی برای آنچه که می خواهی بگویی وجود ندارد. فکر میکنم جان در واقع به این موضوع اشاره کرد که این اشتباهی است که من مرتکب شده ام. من اصلا چنین چیزی نمیگویم. محدودیت هایی برای انچه که میتوانیم بگوییم وجود دارد. به این معنا که اگر روایت هایی ارائه کنیم - به تعبیر من بستن هایی ارائه کنیم - که برای دخالت در جهان موثر نباشند، به عنوان شکست آن رویکرد در نظر گرفته می شود. از آنجایی که ما خود را در شبکه ای پیچیده از بستن های گذشته – اغلب درون سیستمی به خصوص - می یابیم، برای اتخاذ تصمیم فضای بسیار محدودی برای مانور داریم. در مورد جزییات مثال هالوکاست صحبت کنیم، من میگویم اگر از وقوع هالوکاست به عنوان یک فکت صحبت کنیم کمکی به ما نمی کند. میتوان این دیدگاه که هالوکاست روی نداده است را اتخاذ کرد، به این معنا که میتوانیم داستانی بسازیم که در آن داستان هر آنچه در هالوکاست مطرح است توطئه است، کوره های آدم سوزی آشوویتس ساختگی هستند، و تمام جهان درگیر یک توطئه برای ارائه این رویداد است. ولی اگر بخواهید در روایت خود انسجام داشته باشید، حفظ این نگرش برای شما سخت تر و سخت تر خواهد شد. تا جایی که به کارگیری آن روایت به صورت منسجم برای زندگی خود و شرایط خودتان نیز سخت تر و سخت تر خواهد شد. بنابراین دلیل انتخاب این قضاوت - اینکه بگوییم انکار هالوسکاست غلط است - این است که چنین نگرشی به جهان عواقب زیادی برای ما دارد که مطلوب ما نیست. من فکر نمی کنم که میتوان از راه رسید و در تلاش برای پایان دادن به مسئله ای بگوییم که ما اقتدار حقیقت را با خود داریم و هرآنچه می گوییم صحیح است. گویی جای خدا را گرفته ایم و میتوانیم بگوییم این رویداد به این شکل بوده است. من فکر نمی کنم این پایان کار باشد و شخصی که با شما اختلاف نظر دارد را متقاعد نمی کند. فکر میکنم فرض گرفتن حقیقت ما را پیش نمی برد، چرا که جهانی وجود دارد که نمی توانیم به آن دسترسی پیدا کنیم. 

مجری: به عنوان یک مورخ من در مورد هالوکاست یا تاریخ چین چیزی را فرض نمی گیرم، بلکه آرشیو بزرگی را ارائه میکنم.

هیلاری: بله شما راه خود برای تفسیر این مستندات را دارید. این مستندات به تنهایی هیچ چیز نمی گویند. مسئله این است که روایت شما در مورد این مستندات چیست و چگونه آنها را روایت می کنید. یکی میتواند بگوید این مستندات تقلبی هستند، یا واقعی نیستند، به شکل متفاوتی تفسیر شده اند، یا من به این مستندات اعتماد ندارم. و شما قادر نخواهید بود بگویید نه این مستندات سخن من را یک بار برای همیشه اثبات می کنند. هرچند تو میخواهی این امکان را داشته باشی که آنها را یک بار برای همیشه اثبات کنی.

جان: من فکر میکنم بدون پیش فرض گرفتن رئالیسم اصلا نمی توان این بحث را فهمید. همه این اصطلاحات مانند مستندات، بستن، سیستم، انسجام پیش فرض گرفته اند که چیزی مستقل از آوایی که از دهان ما خارج می شود وجود دارد و آنچه میگوییم یا با آنها مطابقت دارند یا ندارند. یک ضدرئالیست دارای انسجام فکری باید توان سخن گفتن از مستندات تاریخی با عینیت معرفت شناختی را انکار کند. ولی مشخص است که می توانیم بگوییم مستندات وجود دارند. دست گذاشتن بر اشتباه اساسی نگرش هیلاری کار سختی است، ولی من فکر میکنم میتوانم به آن اشاره کنم. اشتباه این است که گفته می شود: از اینکه هر یک از دیدگاههای ما یک پرسپکتیو است، همه نظرات از دیدگاه به خصوصی مطرح می شوند، همه نظریه ها در سیستمی هستند به این نتیجه برسیم که عینیت معرفت شناختی غیرممکن است. این نتیجه بدست نمی آید، از این فکت که هر مدعا پرسپکتیو به خصوصی است نمی توان نتیجه گرفت که حضور من در کالیفرنیا و حضور شما در بریتانیا حقیقت عینی ندارد. این ها حقیقت های عینی معرفت شناختی هستند و میتوانیم به عنوان فکت به آنها معرفت داشته باشیم

مجری: هیلاری پیش فرض رئالیسم از نظر تو چه مشکلی دارد؟

هیلاری: من حرفه فلسفی خود را با این ایده آغاز کردم که باید برای زبان پایه ای پیدا کنم و ببینم بر چه چیزی بنا شده است. هرچه بیشتر در این مسئله کاوش کردم بیشتر به ناتوانی انسان در دست یافتن به این پاسخ آگاه شدم، دقیقا به همان شکلی که ویتگنشتاین در رساله منطقی فلسفی سعی کرد رئالیسم زبانی را بنا کند ولی به این نتیجه رسید که غیرممکن است. آنچه من الان میگویم به طور خاص نوآورانه نیست، ویتگنشتاین در حدود 1915 به این نتیجه رسید، و شرایط ما واقعا از آن زمان پیشرفتی نکرده است. پرسش این است که پس از فهمیدن اینکه از درون زبان نمی توانیم در مورد رابطه زبان و واقعیت صحبت کنیم، چه باید کرد؟ پیش فرض گرفتن اینکه واقعیتی عینی وجود دارد که میتوانیم آن را توصیف کنیم به نظر من یک فانتزی نامعقول است. یکی از دلیل هایی که ما این فانتزی را داریم این است که به نظر می رسد جایگزینی برای آن وجود ندارد. بنابراین نکته ای که جان به آن اشاره کرد این است که باید واقعیت عینی را پیش فرض بگیریم. در غیر اینصورت مکالمه غیرممکن است. من فکر نمیکنم حق کاملا با اوست، فکر میکنم پیش فرضش این است که سعی می کنیم در مورد واقعیت عینی چیزی بگوییم. من این را قبول دارم، ولی فکر نمی کنم که واقعیتی عینی باید وجود داشته باشد

هانا: هیلاری من میخواهم از تو بپرسم چه چیزی بستن جهان بهتر و بدتر را متمایز می کند؟ اگر می پذیری که محدودیت هایی برای بستن جهان وجود دارد و برخی از آنها بهتر و برخی بدتر هستند - به تعبیر خودت - معیارش چیست؟ آیا چنین نیست که آنهایی که بهتر هستند با واقعیت انطباق بیشتری دارند؟

هیلاری: معیارهای زیادی برای تعیین بهتر بودن یک بستن وجود دارد. گاهی ممکن است یک معیار برای بهتر بودن آن داشته باشید، مثلا برای سلامت من بهتر است یا مثلا برای نظریه پردازی بهتر است یا مثلا برای موفقیت شغلی بهتر است یا برای یک گفت و گوی جالب بهتر است. به روش های متعددی می توانیم بستن مفید را تشخیص بدهیم. به نظر من کودکان، همانطور که پدر و مادرها خوب می دانند، در استفاده از بستن زبانی مناسب برای بدست آوردن چیزی که می خواهند تبحر دارند. این خیلی به حقیقتی که آن بیرون وجود دارد ربطی ندارد، آنها صرفا از زبان به عنوان یک ابزار برای بدست آوردن چیزی که می خواهند استفاده می کنند. این کاری است که ما نیز می کنیم، ما از زبان استفاده می کنیم تا نتایجی که می خواهیم را به دست بیاوریم. یکی از این نتیجه هایی که بدست می آوریم نتیجه ای است که درون چهارچوب تخیل کردن وجود جهان عینی و پالایش توصیف هایمان بدست می آید. این صرفا یکی از روایتها است؛ که روایت خیلی خوبی هم است و در شرایط بسیاری آن را می پذیرم ولی این رویکرد متافیزیکی استعلایی که گویی واقعیتی وجود دارد که همه چیز سعی دارد به آن اشاره کند را نمی پذیرم.

جان: به نظر من اشتباه این است که فکر کنیم گزینه هایی که داریم دوتاست. یا ذهنیت گرایی مطلق یا آنچه که هیلاری به شکلی رازآلود واقعیت متافیزیکی استعلایی می نامد. من نمی دانم این اصطلاح یعنی چه. آنچه من می دانم این است که من در کالیفرنیا هستم، دو تا شست دارم، چانه دارم، اینها بخشی از جهان عینی هستند. نکته مهمی که باید به آن توجه کرد و در سخنان هیلاری و هانا وجود داشت این است که پرسپکتیویسم به شکل بی اهمیتی صحیح است. همه چیزهایی که گفته می شود از یک پرسپکتیو است، همه دسته بندی ها نشان دهنده یک ترجیح پرسپکتیوی است. اشتباه این است که فرض کنیم به این دلیل معرفت عینی غیرممکن می شود. این چنین نیست. ما مدعاهای عینی زیادی داریم که حتی برای برقراری این بحث ضروری هستند. ما بحث های زیادی داشتیم که من چگونه کامپیوترم را روی میزم قرار دهم، آیا باید رو به پنجره باشم یا رو به دیوار، و اینجور چیزها. من مثال های بی اهمیت انتخاب می کنم، چون پیش فرض آنها این است که چیزها به شکلی هستند که از دسته بندی ما مستقل هستند. یک سوتفاهم نسبت به ویتگنشتاین وجود دارد که باید آن را تصحیح کنم. ویتگنشتاین نگران این بود که هیچ جایگاه غیرزبانی وجود ندارد که بتوان از طریق آن رابطه بین زبان و واقعیت را بررسی کرد. این درست است، این نکته بسیار مهمی در پژوهش های فلسفی است. ولی این به معنای انکار رئالیسم نیست. چیزها به شکلی هستند که تعیین می کنند سخنانی که من میگویم صحیح هستند یا غلط هستند. اگر من بگویم من الان لباس قرمز به تن دارم، این غلط است، من لباس قرمز به تن ندارم. من تعمدا مثال های پیش پاافتاده انتخاب می کنم. نکته مهمی که ویتگنشتاین به آن اشاره می کند این است که جایگاهی غیرزبانی که بتوانیم از آنجا رابطه بین زبان و واقعیت را بررسی کنیم وجود ندارد ولی این به معنای نفی رئالیسم به معنای پیش پاافتاده ای که بیان کردم نیست

هانا: میخواهم برای متقاعد کردن هیلاری به پذیرش پرسپکتیو رئالیسم تلاش کنم. دو گونه رئالیسم خفیف معرفی می کنم که دوست دارم نظر شما را درباره آن بدانم. اولی نگرشی در سده هفدهم بود که در حال حاضر به رئالیسم علّی شناخته می شود. در این نگرش ادراک ما از جهان، ادراک جهان به آن شکلی که هست نیست. یعنی جهان را به شکل اتم ها و الکترون ها - یا از هر چه که ساخته شده - ادارک نمی کنیم. آیینه کاملی بین آنچه که ما می دانیم و آن بیرون وجود دارد نداریم، با این حال رابطه ای علت و معلولی وجود دارد. چیزهایی آن بیرون وجود دارند که علت شکل گیری ادراک یا افکار به خصوصی در ما هستند، اگر این را بپذیری به گونه ای از رئالیسم پایبند هستی. گونه دیگری از رئالیسم که برای من خیلی جالب است و توسط سلی هزلینگر پرورش یافته رئالیسم انتقادی است. ایده او این است که جهان آن بیرون وجود دارد ولی روشی که آن را برش می دهیم، و خصیصه هایی از جهان که پررنگ می کنیم کاملا دلبخواهی است. مثالی که او می زند، روش تمایزی است که بین زن و مرد قائل می شویم. چرا برای ما اینقدر مهم است که جنس یک شخص را خصیصه ای پررنگ معرفی کنیم؟ او در مورد زبان فنلاندی می گوید که در آن زبان ضمیر «او» داریم که به انسان ها ارجاع می دهد، و افراد به صورت منظم بین زن و مرد تقسیم نمی شوند

مجری: در زبان چینی نیز واژه ای داریم که هم به مرد و هم به زن ارجاع دارد، ولی باید بگویم که این قضیه باعث نشده سکسیم یا سیاست های جنسیتی در چین تغییری کنند

هانا: مشخصا این برای تغییرات کافی نیست، ولی میتواند شروع خوبی باشد

مجری: ما این ایده که آیا میتوان واقعیت عینی داشت را بررسی کردیم. هیلاری، اگر دیدگاه تو را بپذیریم، و تو تاکید داری که دیدگاه تو به این معنا نیست که هر چیزی را هر جوری که بخواهیم می توانیم تفسیر کنیم. دیدگاه تو چه توانایی هایی به ما می دهد که در گذشته نمی توانستیم داشته باشیم؟

هیلاری: من فکر میکنم در واقع رئالیسم خطرناک است. چرا که شما را تشویق میکند تصور کنید پاسخی وجود دارد

مجری: پاسخی به چی؟

هیلاری: رئالیسم این تصور را ایجاد می کند که پاسخ هایی وجود دارد. گاهی ممکن است پاسخ بزرگی باشد و شخصی بگوید که من واقعیت را دریافته ام، جهان این شکلی است. یا میتواند یک پاسخ کوچک باشد. مثلا به شست خود اشاره کند و بگوید این یک شست است

مجری: چرا گفتن اینکه این یک شست است خطرناک است؟

هیلاری: چون این فقط یک شست نیست، مجموعه از مولکول ها هم هست، همچنین مثالی در یک گفت و گو است.

مجری: هیچکس نمی گوید که این فقط یک شست است.

هیلاری: البته، مسئله این است که چه چیزی پشت این رویکرد قرار دارد. اگر پیش فرض این است که پشت همه این توصیف ها چیزی وجود دارد، این محدودیتی در مورد روش تفکر ماست. تمام مثال هایی که شنیدیم، مثلا اینکه جان الان در کالیفرنیا است، این ها شست های من هستند، این چانه من است، اینها محدودیت هایی برای آنچه که میتوانیم بگوییم است. ما تمام این ها را می توانیم به بی نهایت شکل توصیف کنیم

مجری: هیلاری، آیا آنطور که جان پیشنهاد کرد، ما ازادیم بگوییم که لباس جان قرمز است؟ در حالی که اکثر ما خواهیم گفت لباس او آبی و سفید است

هیلاری: روش های بستن در بستر فرهنگ ها قرار دارند و ما در آن فرهنگ ها بزرگ شده ایم و این بستن ها را یاد میگیرم. اگر کودکان از واژگان به شکلی که ما می خواهیم استفاده نکنند، آنها را اصلاح می کنیم. درون هر روایت به خصوصی چیزهایی به عنوان درست و چیزهایی به عنوان غلط در نظر گرفته می شوند. خب در شرایط فعلی، بله لباس جان به نظر قرمز نمی آید، و این در چهارچوب زبانی است که ما استفاده می کنیم و به کار می بریم. غیررئالیسم این نیست که من می توانم هر چه دلم خواست از خودم در بیارم، بلکه اینها روش هایی برای نگرش به جهان است که شما را قادر می سازد کاری انجام دهید. تصور کردن اینکه یک محدودیت نهایی وجود دارد، جلوی روش هایی از اندیشه که مفیدتر هستند را میگیرد. هیچ امتیازی در باور به این فانتزی های متافیزیکی وجود ندارد، چرا می خواهید این نگرش را حفظ کنید؟ من فکر میکنم این نگرش خیلی خطرناک است. در تاریخ بشر انسان ها دائما در حال جنگیدن هستند، دعوا می کنند، با یکدیگر مخالف هستند، به خاطر اینکه فکر می کنند به پاسخ صحیح دست یافته اند. هر تروریستی فکر می کند حق با اوست، به حقیقت دست یافته، من فکر می کنم رئالیسم اساسا خطرناک است

مجری: اشاره کنم که آرتور بالفور نخست وزیر بریتانیا کتابی در دفاع از شک فلسفی نوشت ولی با این حال این نگرش مانع از سرکوب ایرلندهای توسط او نشد. این نشان می دهد که میتوان هر دوی اینها در آن واحد داشت. جان سرل، تو نظرات هیلاری را شنیدی، نظرت چیست.

جان: من حتی برای یک لحظه هم فکر نمی کنم که با انکار رئالیسم از تروریسم رها خواهیم شد. به نظرم یک تروریست به نظریه فلسفی احتیاجی ندارد. ولی در کل رئالیسم به نکته ای اشاره می کند که صحیح است، جهانی وجود دارد که ما درباره آن جهان با یکدیگر سخن می گوییم وارتباط برقرار میکنیم. ما می توانیم چیزهایی در مورد آن جهان بگوییم، که به لحاظ معرفت شناختی به صورت عینی غلط یا صحیح هستند. در واکنش به آن، هیلاری چندین بار گفت که میتوانیم توصیفی جایگزین از جهان داشته باشیم. صدالبته. هیچ تعارضی بین رئالیسم و اینکه بی نهایت تفسیر ممکن است وجود ندارد. رئالیسم عنصر واقعیت را معرفی می کند. بسیاری از چیزهایی که می خواهیم درباره آنها صحبت کنیم، مثلا اینکه در انتخابات بریتانیا چه کسی پیروز شد، چرا پیروز شدند، آیا هالوکاست وجود داشت و غیره، همه عنصری از ذهنیت انتولوژیک را در خود دارند. عنصری از تفسیر در آنها وجود دارد ولی با این حال میتوان مدعاهای غلط و صحیح از منظر عینیت را بررسی کرد. مثال هالوکاست مثال خیلی خوبی است، چرا از بقیه مثال ها بهتر است؟ چون به نظر خیلی مسخره می آید که کسی بتواند این واقعیت وحشتناک که در اروپای مرکزی در اواسط سده بیستم رخ داد را انکار کند. هیلاری گفت خب میتوانید روایتی بسازید که در آن هالوکاست وجود نداشته باشد. مشکل صرفا این نیست که حفظ انسجام چنین روایتی خیلی پیچیده است، مشکل اصلی این است که آن روایت غلط است. گفتن اینکه هالوکاست روی نداد صرفا غلط است. من با هانا موافقم. انواع تفسیر ممکن است، ولی واقعیت های عینی معرفت شناختی وجود دارند، حتی در قلمروهایی که به لحاظ انتولوژیک ذهنی هستند

هانا: میخواهم به سخن هیلاری در مورد خطر رئالیسم اشاره کنم. جان نیز به خطرات ضدرئالیسم اشاره کرد، به خصوص در زمینه سیاست. یک کتاب خارق العاده ای نوشته شده در مورد روسیه تحت ریاست پوتین، با این عنوان که هیچ چیز صحیح نیست و همه چیز ممکن است. در این کتاب مطرح می شود که پوتین و نزدیکانش به چرند گفتن افتخار می کنند و از آن به عنوان روشی برای کنترل اجتماعی استفاده می کنند. پروپاگاندایی که به عنوان پروپاگاندا شناخته می شود و میتوانیم تاثیرات آن را ببینیم. یا حتی در آمریکا اصطلاحی درست شده است: «سیاست پسا  حقیقت». ایده مطرح شده در این اصطلاح آن است که برایتان مهم نیست آنچه در مورد رقیب خود می گویید دروغ است، تنها توقع دارید که تاثیر دروغی که می گویید زیاد باشد. این موقعیت بسیار خطرناکی است

هیلاری: اگر ضررئالیسم این باشد خیلی خطرناک است. ولی من فکر میکنم ضدرئالیسم به این معنا نیست که چیزی به نام دروغ گفتن وجود ندارد. دروغ گفتن یعنی گفتن چیزی که به نظر شخصی که آن را می گوید صحیح نیست. می دانید چه زمانی دروغ می گویید، چون چیزی می گویید که از نظر شما صحیح نیست و این مستقل از این پرسش است که آیا واقعیت مستقل و عینی وجود دارد. من فکر نمیکنم این نقد که هر کس هر چه میخواهد میگوید را بتوان به ضدرئالیسم نسبت داد. من نمی خواهم دروغ گویی را ترویج کنم. برقراری ارتباط وقتی ممکن است که حداقل در اکثر موارد پیش فرض ما این باشد که افراد دروغ نمی گویند. ولی این خیلی فرق دارد که بگوییم در نتیجه این نکته ما باید به فانتزی واقعیت عینی نهایی متعهد شویم

جان: من نمی توانم از تکرار کردن یک سخن برای چندمین بار پرهیز کنم. از عبارت «واقعیت نهایی» استفاده می کنید و آن واقعیت را تقسیم بندی می کنید، اینها ادعاهایی نیستند که رئالیست ها مطرح می کنند. من فکر میکنم جهان آنگونه که ما تقسیم بندیش می کنیم، تقسیم بندی می شود. ما جهان را به مقوله های گیاه و حیوان تقسیم بندی می کنیم، میتوانیم تقسیم بندی های دیگری داشته باشیم. هانا به کتاب سلی در مورد جنسیت اشاره کرد، اینها مثال های خوبی از مقوله بندی های سیال هستند. این واقعیت که مقوله بندی های جایگزین وجود دارد و مفهوم واقعیت نهایی چندان کاربردی برای ما ندارد حقیقت دارد. ولی ما مفهوم مفیدی نسبت به اینکه چیزها به چه شکلی هستند داریم، و می خواهیم باورهایمان به چیزها - آنچنان که هستند - منطبق باشد. این چیزی است که دروغ گویی را ممکن می سازد. به نظر من وقتی هیلاری میگوید نمی خواهد دروغ گویی را مجاز کند بازی را واگذار کرده است. دروغ گویی بد است چون تلاشی عمدی برای انتقال سخنی است که گوینده به غلط بودن آن باور دارد. یعنی ما نمی توانیم از مفهوم گفتن چیزی که به آن باور نداریم سردر بیاوریم، مگر اینکه مفهوم غلط بودن را داشته باشیم. همچنین نمی توانیم مفهوم غلط بودن را داشته باشیم مگر اینکه مفهوم حقیقت را داشته باشیم. و اگر چیزی وجود نداشته باشد که به واسطه آن غلط و صحیح معنادار باشد، اینها نیز ممکن نیستند. اشتباه این است که فکر کنیم اگر این را بپذیریم یک بسته متافیزیکی به نام واقعیت نهایی که معلوم نیست یعنی چه را هم باید بپذیریم. یا باید بپذیریم جهان از قبل برای ما دسته بندی شده است. نه! جهان، به صورت تقسیم بندی شده نزد ما نمی آید، ما باید آن را تقسیم بندی کنیم. هیچ کاربردی برای واقعیت نهایی وجود ندارد، حداقل من کاربردی برای آن سراغ ندارم. ولی به محض اینکه مقوله های موجود در مقوله بندی خود را معرفی کنید، آنگاه ممکن است - البته نه همیشه - مشخص شود که چیزها به گونه ای عینی وجود دارند؛ عینیت انتولوژیک. و درون آن قلمرو می توانید مدعاهای عینی معرفت شناختی مطرح کنید. این رئالیسم است و من نمی دانم چگونه کسی می تواند این را انکار کند. رئالیسم به تواضعی می انجامد که بسیاری از مدعاهای ما در مورد واقعیت باید مورد بررسی قرار بگیرند تا مشخص شود آیا با چیزها آنچنان که وجود دارند مطابقت دارد یا خیر


Monday, March 7, 2016

ملاحظاتي اخلاقي پيرامون محيط زيست





نويسنده: زهير باقري نوع پرست


    
زندگي بر کره زمين براي ما همواره با چالش همراه بوده است. مي خواهيم زندگي راحت و بدون خطر و رنج روي کره زمين داشته باشيم، بدين منظور گاهي در محيط زيست خود تغييراتي ايجاد مي کنيم. با توجه به افزايش جمعيت انسان ها و به تبع آن افزايش ساخت و ساز، يکي از مشکلات به وجود آمده، تخريب يا تغيير محيط زيست است. به عنوان مثال، ممکن است يک جنگل به منظور ايجاد يک مجتمع مسکوني تخريب شود. مي توان به اين مساله هم از نظر «اخلاقي» و هم از نظر «زيبايي شناسي» پرداخت که در اين نوشتار سعي مي کنيم هر دو موضوع را تبيين کنيم.

    
يکي از سوال هاي مهم در اخلاق محيط زيست اين است که آيا ما اجازه داريم سيارات ديگر را به شکلي تغيير دهيم که براي زندگي انسان ها مناسب شود (به اين پديده اصطلاحاً terraforming گفته مي شود). مثلاً کره مريخ يا ماه را آنقدر تغيير دهيم که قابل سکونت شوند. در تغييراتي که در محيط زيست خود مي دهيم آيا به لحاظ اخلاقي ملاحظه اي وجود دارد؟ آيا ما اجازه داريم پديده هاي طبيعي مانند جنگل ، دريا، رودخانه، کوه و... را طوري تغيير دهيم که بتوانيم آنجا زندگي مناسبي داشته باشيم. از نظر زيبايي شناسي چطور؟ براي پاسخ دادن به مساله اخلاقي ايجاد تغييرات در محيط زيست، بايد «ارزش طبيعت» را بررسي کنيم. آيا طبيعت صرفاً ارزشي «ابزاري» براي انسان ها دارد يا ارزشي «دروني» و مستقل دارد؟

  
    
ارزش طبيعت؛ ابزاري يا دروني

    
به طور کلي، نگرش ما به محيط زيست مي تواند به دو دسته عمده تقسيم شود. يک نگرش اين است که بگوييم هر آنچه که در طبيعت و محيط زيست وجود دارد، براي منفعت ما است و اگر پديده اي در طبيعت يا کل آن فايده يا معنايي براي ما نداشته باشد در نتيجه ارزشي هم ندارد. در واقع اين نوع نگرش، ارزش طبيعت و محيط زيست را وابسته به خواسته ها و نيازهاي انسان مي داند. در مقابل اين نگرش، نگرش دومي وجود دارد که محيط زيست، طبيعت و آنچه که درون طبيعت وجود دارد، مانند جانداران و حتي اجسام (مثل سنگ) را داراي ارزش مي داند، ارزشي که صرفاً وابسته به نيازها و خواسته هاي انسان ها نيست. اين نگرش، طبيعت يا حيوانات را صرفاً به خاطر کارکرد ابزاري که براي انسان ها دارند، داراي ارزش نمي داند بلکه براي خود آنها ارزش مستقل قائل است. مثلاً حيوانات خود داراي ارزش هستند و اگر براي ما کاربردي يا نفعي نداشته باشند، دليل نمي شود که هر کاري که دلمان بخواهد با آنها انجام دهيم. طبعاً اگر بخواهيم با هر يک از اين دو نگرش به طبيعت يا محيط زيست نگاه کنيم، تغييراتي که مجاز به انجام آنها از نظر اخلاقي هستيم، متفاوت خواهد بود.

    
نگرشي که به طبيعت «نگاهي ابزاري» دارد، ارزش آن را منوط به خواسته ها و نيازهاي انسان مي داند ولي ارزشي مستقل و دروني براي انسان قائل است. در نتيجه هر آنچه غير از انسان که در طبيعت وجود دارد مثل جنگل يا حيوانات، اگر براي انسان ها مفيد باشند، ارزشي ابزاري پيدا مي کند و هر چه که مفيد نباشد يا اهميتي نداشته باشد، ارزشي نخواهد داشت. به عنوان مثال سوزاندن جنگل را در اين نوع نگرش صرفاً مي توان به لحاظ ابزاري محکوم کرد. مثلاً بگوييم اگر جنگل ها را بسوزانيم، نسل هاي بعدي نمي توانند از اين جنگل استفاده کنند يا افراد ديگر از بهره بردن از اين زيبايي محروم مي شوند يا در مورد کشتن حيوانات، آن را تنها به اين دليل محکوم کنيم که قصاب ها به خاطر کشتن حيوانات دچار اختلال رواني مي شوند يا اينکه احساساتشان دچار اشکال مي شود. پس در اين نوع نگرش، ارزشي که براي غيرانسان قائل مي شويم، صرفاً «ارزش ابزاري» است. نگرش دوم براي طبيعت «ارزشي مستقل» قائل است. «کي کک لي» از جمله طرفداران اين ديدگاه براي نشان دادن اينکه طبيعت ارزش مستقلي دارد به ما يادآوري مي کند که طبيعت به خاطر ما وجود ندارد، وجود طبيعت به ما وابسته نيست و در واقع اين وجود ماست که به طبيعت وابسته است. به عبارت ديگر، اگر ما انسان ها منقرض شويم طبيعت باز هم وجود خواهد داشت. کي کک لي بر اين اساس مي گويد که بايد با تواضع و احترام با طبيعت رفتار کنيم، زيرا اين ما هستيم که به طبيعت وابسته هستيم و طبيعت به ما وابسته نيست.

    
هر قدر هم ما طبيعت را تخريب کنيم يا در آن تغيير ايجاد کنيم، حتي اگر هم منجر به از بين رفتن خودمان شود باز هم چيزي به نام طبيعت و محيط زيست وجود خواهد داشت. حال ممکن است محيط زيست ما مانند گذشته سرسبز نباشد، دريايي وجود نداشته باشد يا خشکسالي روي دهد، اما باز هم طبيعتي وجود دارد، چه ما باشيم و چه نباشيم. اين استدلال را مي توان هم براي تغييراتي که مي شود روي کره زمين انجام داد و هم براي تغييراتي که ممکن است در ساير کره هاي منظومه شمسي انجام شود تا قابل زيستن شوند، مد نظر قرار داد. بر اين اساس مي توان نتيجه گرفت تغييراتي که در طبيعت مي خواهيم به وجود آوريم، بايد با توجه به اين نکته باشند که ما به طبيعت وابسته هستيم و طبيعت به ما تعلق ندارد که هرکاري دلمان مي خواهد بتوانيم با آن انجام دهيم. در نتيجه تغييراتي که در طبيعت ايجاد مي کنيم بايد با احتياط و محاسبه دقيق باشند تا آثار مخربي براي طبيعت نداشته باشد.

  
    
آخرين انسان

    
تصور اينکه ما به لحاظ اخلاقي نسبت به طبيعت مسئوليتي داريم براي بسياري دشوار است. بخصوص اينکه ملاحظه اخلاقي فراگير در حال حاضر اين است که «هر عملي مجاز است مگر اينکه به ديگر انسان ها آسيب برساند»! براي اينکه متوجه شويم چرا نسبت به طبيعت «مسئوليت اخلاقي» داريم، مي توانيم به آزمايش فکري «آخرين انسان» ريچارد سيلوان فکر کنيم.

    
فرض کنيد همه انسان ها روي کره زمين مرده اند و فقط يک انسان باقي مانده است. در اين شرايط اگر آن شخص با تکنولوژي که در اختيار دارد کره زمين را نابود کند، عمل او اشتباه است يا درست؟ با هر نوع نگاهي به اخلاق، پذيرش اشتباه نبودن اين عمل خيلي دشوار است. ريچارد سيلوان با اين چالش مي خواهد نشان دهد طبيعت صرفاً «ارزش ابزاري» ندارد چرا که اگر بپذيريم نابودي جهان توسط آخرين انسان روي کره زمين کار نادرستي است، در نتيجه به يک نوع ارزش مستقل از انسان يا ارزش غيرابزاري و دروني براي طبيعت و محيط زيست قائل هستيم.

  
    
بررسي زيبايي شناختي
 
   
گذشته از بررسي اخلاقي، مي توان به لحاظ زيبايي شناختي تغييراتي را که در محيط زيست خود مي دهيم، بررسي کنيم. فرض کنيد شخصي در زمستان به کوهنوردي رفته است و قنديل هايي را در کوه مي بيند. اگر آنها را خراب کند اتفاق خاصي نمي افتد چون اين قنديل ها با توجه به شرايط آب و هوا دوباره شکل خواهند گرفت و با توجه به ارتفاع و دنج بودن آن مکان امکان اينکه شخص ديگري از آنجا بگذرد و بخواهد از زيبايي قنديل ها لذت ببرد، وجود ندارد. اما اگر شخصي صرفاً چون خراب کردن اين قنديل پيامدي ندارد، آن را خراب کند و زيبايي آن را از بين ببرد نشان دهنده يک نوع «کور زيبايي» است؛ يعني، آن شخص حساسيت لازم نسبت به زيبايي را ندارد. يا فرض کنيد که در طبيعت گل هاي لاله به صورت وحشي مي رويند و اگر تعدادي از آنها را بچينيم اتفاقي نخواهد افتاد و دوباره به صورت خودرو خواهند روييد. اگر کسي اين گل ها را بچيند يا آنها را له کند از «کور زيبايي» رنج مي برد. بر اين اساس، زيبايي طبيعت نبايد صرفاً «کارايي» يا «فايده ابزاري» براي ما داشته باشد تا به آن احترام بگذاريم. محيط زيست و طبيعت وحشي که بدون دخالت بشر شکل گرفته است با آنچه که ما انسان ها به صورت مصنوعي درست مي کنيم تفاوتي اساسي دارد. بنابراين، خراب کردن جنگل به منظور ساختن جاده با اين بهانه که بعدها جنگلي مشابه آن را در همان نزديک خواهيم ساخت، نمي تواند موجه باشد. «رابرت اليوت» طبيعت دست نخورده را که بدون دخالت بشر رشد کرده به يک اثر هنري تشبيه مي کند. يک اثر هنري اصل را با کپي آن مقايسه کنيد تا تفاوت طبيعت آنگونه که هست با آنچه که ما مي خواهيم بعد از تخريب آن، جايگزينش کنيم، به دست آيد. فرض کنيد کسي به شما مي گويد که مي خواهد يک تابلوي نقاشي رامبراند را به شما هديه بدهد. سپس با استفاده از يک تکنولوژي پيشرفته اين نقاشي را روي يک بوم ثبت مي کند و به شما هديه مي دهد. اين دو نقاشي از نظر ظاهري شايد هيچ تفاوتي با هم نداشته باشند ولي آنچه نقاشي رامبراند را با ارزش مي کند «اصالت» آن است. اصالت اثر رمبراند تا حدودي وابسته به «تاريخي» است که دارد. اين اثر هنري در يک دوران تاريخي در واکنش به يک واقعه خاص پديد آمده است و از اين نظر معنايي دارد و بواسطه خاطراتي که براي انسان ها درست کرده يا اهميتي که براي جامعه بشري داشته، به چنين جايگاهي تاريخي رسيده است. اما تابلويي که به وسيله رايانه روي بوم پرينت شده داراي چنين تاريخي نيست. در واقع، اين اثر وانمود به تاريخي بودن دارد. به همين شکل، اليوت مناظر طبيعي را که بکر و دست نخورده است همانند «اثر هنري اصل» مي داند و براي جايگزين هاي آنها ارزش کمتري قائل است. ارزش يک محيط دست نخورده طبيعي نيز به اين است که زيبايي آن بدون دخالت انسان به وجود آمده و اين زيبايي با تاريخ آن محيط مرتبط است.

    
مواجهه ما با طبيعت گاهي اوقات بدون بررسي ابعاد پيچيده آن صورت مي گيرد. حتي اگر پذيرفتن ارزش ذاتي براي طبيعت براي برخي از ما دشوار باشد و براي طبيعت صرفاً ارزش ابزاري قائل باشيم، همچنان مي توانيم به اين نکته توجه کنيم که تمام تغييراتي که ما در محيط زيست خود ايجاد مي کنيم براي فراهم کردن شرايط زيستي بهتر در آن است. اگر تغييراتي که در محيط زيست خود ايجاد کنيم در طولاني مدت راحت زيستن را مختل کند يا زندگي بشر را به طور کلي به خطر بيندازد از نظر «اخلاق ابزاري» نيز قابل دفاع نيست. هنگامي که مي گوييم طبيعت براي انسان است، نبايد فراموش کنيم که منظور از «انسان» تنها انسان هايي که در حال حاضر روي کره زمين زندگي مي کنند، نيست. در صورت ضرورت، به شکلي بايد طبيعت را تغيير داد که انسان هاي سده هاي پيش رو نيز بتوانند از اين طبيعت بهره ببرند.

  
    ٭ منابع:
    Elliot، R. (1982). Faking nature. Inquiry، 25(1)، 81-93.
    Lee، K. (1994). Awe and humility: Intrinsic value in nature. Beyond an earthbound environmental ethics. Royal Institute of Philosophy Supplement،36، 89-101.
    Sparrow، R. (1999). The ethics of terraforming. Environmental Ethics، 21(3)، 227-245.
    Sylvan، R. (1973). Is there a need for a new، an environmental، ethic. InProceedings of the XV World congress of philosophy (Vol. 1، pp. 205-210).




Saturday, March 5, 2016

فلسفه و علم‌گرایی: قدرت تبیین علوم اعصاب شناختی


پیتر هکر
ترجمه زهیر باقری نوع پرست
پیتر هکر فیلسوف بریتانیایی، استاد دانشگاه آکسفورد است. زمینه تخصص او فلسفه ذهن و زبان است.

در اذهان عمومی، علوم اعصاب به بلندآوازه ترین شاخه علمی تبدیل شده است. مدعاهایی که در علوم اعصاب مطرح می شوند اغلب اغراق شده و سراسیمه هستند. میخواهم دستاوردهای اصیل و سردرگمی‌های علوم اعصاب را مشخص کنم و مدعاهای آنها را بررسی کنم. علم‌گرایی تلاشی است برای فراتر بردن علم از حوزه‌ای که در آن قدرت تبیین دارد و به کار بردن روش‌های علوم طبیعی برای پدیده‌هایی که به روش‌های تبیین دیگری نیاز دارند. نتیجه علم‌گرایی تبیین‌های تقلبی و فریب فکری است. دستاوردهای علمی 400 سال گذشته فهم ما از جهان را تغییر داد، علوم طبیعی ما را از سیطره الهیات‌گرایی – به کار بردن الهیات فراتر از حوزه کاراییش - رها ساخت و ما را قادر ساخت دنیای طبیعی را به کمک نظریه‌های قوی و قابل آزمون به لحاظ تجربی و قوانین طبیعت بفهمیم. فهم علمی جهان مطمئنا یکی از بزرگترین دستاوردهای عقلانی بشر است. در برابر نادرستی، علوم به نظریه‌های پیچیده تر و قابل آزمون مجهزتر هستند. هرچند، هر منبع حقیقتی می‌تواند منبع توهم و سردرگمی‌های فکری نیز بشود. علوم طبیعی علیه این مشکل به اندازه کافی مجهز نیست، چرا که سردرگمی‌های مفهومی را نمی‌توان به روش آزمون‌های تجربی تصحیح کرد. علم‌گرایی یکی از منابع بزرگ توهم و سردرگمی فکری است. این مشکلات را تنها می‌توان به روش تحلیل مفهومی از بین برد. البته اینکه چنین تحلیلی توسط خود دانشمندان صورت بگیرد – دانشمندانی که چنین توانایی را دارند – یا توسط فیلسوف ها فرقی نمی‌کند، چون ما با یک دعوای سندیکایی طرف نیستیم. بلکه مسئله گونه‌های متفاوتی از تحقیق عقلانی است؛ تجربی و مفهومی. رویکرد علم‌گرایانه به خوبی در دو نقل قولی که می‌آورم مشهود هستند. ویلفرد سلارز – فیلسوف آمریکایی – عنوان می‌کند در بعد تبیین و فهم جهان، علم متر همه چیز است، برای آنچه وجود دارد و آنچه وجود ندارد. ریچارد داوکینز – دانشمند انگلیسی – می‌گوید علم تنها راه فهم جهان واقعی است.

 از نظر علم گرایان، علم بهترین توصیف جهان را ارائه می‌کند و روش‌های علوم طبیعی بهترین روش کشف حقایق در مورد جهان را ارائه می‌کنند. فهم محدودیت‌های تبیینی علوم طبیعی در قلمروی تجربی در سده نوزدهم ظهور کرد، سده‌ای که در آن خودآگاهی تاریخ گرایانه طلوع کرد. در ابتدای سده نوزدهم برای بسیاری از اندیشمندان آلمانی هرمنوتیکی – مانند شلایرماخر – و تاریخ گرایان اواخر سده نوزدهم – مانند ریکت و دیلتای - مشخص شد که روش‌های تحقیق در مورد تاریخ، فرهنگ و جامعه با روش‌هایی که در علوم طبیعی به کار می‌روند تفاوت دارند. هیچ میزانی از شیمی، بیولوژی یا فیزیک نمی‌تواند به ما توضیح دهد که چرا هانیبال پس از نبرد کان به رم حمله نکرد یا چرا برای دموکریت در نقاشی رافائل - مکتب آتن – چکمه کشیده شده است. ولی ما پاسخ به این پرسش‌ها را می‌دانیم. به همین شکل هیچ میزانی از علوم طبیعی نمی‌تواند برای ما تبیین کند: ذهن چیست؟ ذهن چگونه به بدن مرتبط است؟ آن چیزی که بدن، ذهن و روح دارد چیست؟ ولی پاسخ به این سوال‌ها را نیز می‌دانیم. علوم طبیعی بهترین منبع برای تبیین پدیده‌های فیزیک، شیمی و بیولوژی است. ولی توان تبیین تاریخ، اقتصاد سیاسی، فرهنگ و جامعه را ندارند، چه رسد به پرسش‌های مفهومی که در فلسفه بررسی می‌شود. همچنین ما برای تبیین فعالیت‌های یکنواخت روزمره به علم مراجعه نمی‌کنیم، چرا من و شما اینجا هستیم، چرا به جای اینکه با ماشین بیایم پیاده روی کردم. این نکات در مورد محدودیت قدرت تبیین علمی هنوز کاملا درک نشده‌اند. دانشمندان در شاخه‌های متفاوت علمی بادسری علم‌گرایی را نمایان ساخته اند. زیاده‌روی‌های آنها معمولا نه احمقانه هستند و نه می‌توان به راحتی آنها را مشخص کرد. علم‌گرایی نهان در علوم در راستای قدرت تبیین خود باعث می‌شود دانشمندان به قلمروی فراتر از علم بروند. این را تنها می‌توان با استدلال‌های جامع که به جزییات می‌پردازد مهار کرد، نه با نفی دگماتیک ادعاهای عجیب آنها. اگر نشان بدهیم که تبیین فرضی علمی از یک پدیده، گونه‌ای از علم گرایی است، نشان نداده ایم که تبیین به کار رفته غلط است - در واقع اگر نشان دهیم که غلط است انگیزه ای برای دانشمندان خواهد بود تا تلاش خود را بهبود ببخشند و تبیین صحیحی ارائه دهند - بلکه نشان داده ایم تبیین به کار رفته به شکلی نامنسجم است، از نظر منطقی یا مفهومی مشکل دارد، گونه تبیینی که ارائه شده است برای پدیده ای که مورد بررسی قرار گرفته است نامناسب است، یا در برخی موارد پرسشی که مطرح شده است نامفهوم است. برای این امر بیش از هر چیز به پژوهشی فلسفی نیاز داریم که نشان دهد از مرزهای معناداری فراتر رفته‌اند.

سده بیست و یکم به ما نوید می‌دهد که سده علوم اعصاب است. علوم اعصاب همواره در تیتر اخبار رسانه‌های جمعی هستند و نتایج فرضی آن با حرارت توسط ژورنالیست‌ها پیگیری می‌شود. به واسطه همهمه‌ای که به واسطه علوم اعصاب شناختی وجود دارد ما به ندرت چیزی از پیشرفت‌های واقعی در علوم اعصاب که در درمان بیماری‌های مغزی، داروشناسی عصبی، جراحی مغز و اعصاب شکل گرفته است می‌شنویم. متخصصان علوم اعصاب شناختی که به اسکنرهای مغزی مجهز هستند و با تصویرسازی تشدید مغناطیسی سرمست شده‌اند مدعی هستند که شگفت‌آورترین اکتشافات را انجام داده‌اند. ادعا می‌کنند نشان داده‌اند که ذهن همان مغز است، یا دست کم ذهن ناخودآگاه مغز است، یا ما انسان‌ها اراده آزاد نداریم. یا فرصت برای انجام هر عملی صرفا یک صد و پنجاه میلیون در ثانیه است، یعنی زمانی که آگاه می‌شویم مغز از تصمیم خود مبنی بر عمل کردن آگاه شده تا زمانی که عضلات بدن ما برای انجام عملی که قصد انجام آن را کرده ایم منقبض می‌شوند - این ادعایی است که بنجامین لیبت مطرح کرد. آنها ادعا می‌کنند که مغز باور دارد، فکر می‌کند، تصمیم می‌گیرد و اطلاعاتی که دریافت می‌کند را تفسیر می‌کند. مغز دانش دارد و آنچه می‌داند را ذخیره می‌کند. با افزایش اشتیاق جنون‌آمیز نسبت به علوم اعصاب، برخی از دانشمندان مانند راماچاندران تحسین زیبایی‌شناختی را با ارجاع به واکنش‌های عصبی تبیین می‌کنند. به جای اینکه این بی‌خردی‌ها را یکی یکی برشمارم  می‌خواهم اشتباهات مفهومی که در نوشته‌های برخی از متخصصان علوم اعصاب وجود دارد را بررسی کنم. دانشمندان علوم اعصاب شناختی اغلب به لحاظ مفهومی سردرگم هستند، سردرگمی آنها اغلب ظریف است ولی امکان تصحیح شدن دارند. برخی از پرسش‌هایی که مطرح می‌کنند گاهی بی‌معناست، گاهی برخی از آزمون‌های تجربی که انجام می‌دهند نامنسجم است، و گاهی نتایج آزمون‌های آنها آنچه که ادعا می‌کنند نشان می‌دهد را نشان نمی‌دهد. هدف من بدنام کردن علوم اعصاب نیست، بلکه می‌خواهم سردرگمی‌های مفهومی در علوم اعصاب را ریشه کن کنم. من باور دارم که به احتمال زیاد پیشرفت‌هایی که در دهه‌های آینده در علوم اعصاب صورت می‌گیرد کمک خواهد کرد آسیب‌های آلزایمر کاهش پیدا کند، بیماری پارکینسون درمان شود و اسکیزوفرنی مداوا شود. آنچه علوم اعصاب شناختی نمی‌تواند به آن دسترسی پیدا کند عبارتند از: حل کردن مسئله اراده آزاد است، این مسئله حل شده است، ما اراده آزاد داریم و استدلال‌های علیه اراده آزاد مغلطه‌آمیز هستند. رازهای خودآگاهی را برملا نخواهد کرد، چرا که تنها شبه‌رازهایی درباره آن وجود دارد که بر مبنای سردرگمی‌های مفهومی بنا نهاده شده اند. همچنین علوم اعصاب شناختی رابطه بین بدن و ذهن را تبیین نخواهد کرد چرا که چنین رابطه‌ای وجود ندارد (این مطلب را در ادامه توضیح خواهم داد). این موارد همه پرسش‌های مفهومی و فلسفی هستند نه پرسش‌های تجربی، این پرسش‌ها را نمی توان با علوم اعصاب پاسخ گفت، همانطور که قضیه‌های ریاضی را نمی‌توان با فیزیک آزمایشگاهی حل کرد. تشبیه بین ریاضی و فلسفه، تشبیه مهمی است.

واقعیتی چشم گیر در تاریخ اندیشه وجود دارد که سعی کرده‌ایم فهم نسبت به خودمان را بر اساس ماشین‌هایمان بنا کنیم. افلاطون روح بشر را به ارابه‌ای با دو اسب و یک ارابه‌‌ران تشبیه کرد، دکارت برای فهم حیوان‌ها از مدل ماشین‌های مکانیکی زمان خود بهره گرفت و عنوان کرد که حیوان‌ها ماشین‌های غیرهشیار بیولوژیک هستند. دکارت بر این باور بود که بدن انسان نیز چنین ماشینی است ولی ماشینی است که توسط ذهن کنترل می‌شود. هنگامی که من پسربچه بودم، مغز انسان به مرکز مخابرات تشبیه می‌شد و ذهن به اپراتوری که در مرکز مخابرات تماس‌های تلفنی را برقرار می‌کرد تشبیه می‌شد. امروز مغز به کامپیوتر تشبیه می‌شود و ذهن به عنوان نرم افزار این سخت افزار (مغز) تشبیه می‌شود. قدرت این تشبیه‌ها قابل توجه است و سردرگمی‌هایی که بر اثر این تشبیه‌ها بوجود می‌آید، مطلقا کم اهمیت نیستند. ریجارد داوکینز عنوان کرده است که هر یک از ما یک ماشین هستیم منتها خیلی پیچیده‌تر از ماشین‌هایی که می‌شناسیم هستیم، کالین بلیک مور (Colin Blakemore) هم با او موافق است، از نظر او ما ماشین هستیم، منتها ماشین‌هایی که آنچنان شگفت‌انگیز طراحی شده‌اند که هیچ‌کس نمی‌تواند از اینکه او را ماشین خطاب می‌کنیم، برداشت توهین آمیز کند.

البته که اگر شخصی را ماشین خطاب کنیم توهین آمیز است، چرا که ماشین‌ها شخص نیستند، ذهن ندارند هیچ تعهدی ندارند و هیچ حقوقی ندارند، نمی‌توانند بر اساس دلایل عمل کنند – هرچند دلایلی وجود دارد که چرا کارهایی که انجام می‌دهند را انجام می‌دهند – و آنها نمی‌توانند احساسات را درک کنند و نمی‌توانند خردورزی کنند. آنچه ماشین‌ها می‌توانند انجام دهند – ما آنها را به شکلی طراحی کرده‌ایم که کارهایی را بتوانند انجام دهند –  این است که نتایج محسبات را بدون اینکه شخصی آنها را انجام دهد به ما ارائه ‌می‌دهند. ما ماشین‌های بیولوژیک نیستیم، بگذارید چند تفاوت چشمگیر مفهومی را به شما یادآوری کنم. ماشین‌ها طراحی شده‌اند، انسان‌ها و حیوان‌ها طراحی نشده‌اند. صحبت کردن از «خوب» برای حیوان‌ها و انسان‌ها معنادار است و شرایط پیچیده‌ای وجود دارد که می‌تواند به بهروزی آنها منجر شود، برای ماشین ها «خوب»، یا «بهروزی» بی معناست. هرچند ممکن است شرایطی برای یک ماشین خوب باشد و شرایط دیگری برای ماشین بد باشد. ولی آنچه که برای ماشین خوب است – مثلا به طور منظم روغن کاری شود یا در معرض باران قرار نگیرد – بازدارنده است یعنی از خراب شدن ماشین جلوگیری می‌کند. ولی آنچه برای انسان یا حیوان خوب است به افزایش بهروزی و رفاه آنها می‌انجامد. در مقابل، آنچه عملکرد یک ماشین را بهبود می‌بخشد، رفاه یا بهروزی او را افزایش نمی‌دهد، چرا که ماشین‌ها رفاه یا بهروزی ندارند. ماشین‌ها تنظیمات دارند، انسان‌ها و حیوان ها تنظیمات ندارند، هرچند می‌توان انسان‌ها و حیوان‌ها را به اشکال متفاوت کنترل کرد. هدف ماشین، همان هدفی است که برای آن طراحی شده‌اند ولی گونه‌های حیوانی برای هدفی وجود ندارند. انسان‌ها و حیوان‌ها اهداف خود را دارند، که هر نتیجه‌ای که پیگیری می‌کنند است. ولی ماشین‌ها برای خود اهدافی ندارند. انسان‌ها و حیوان‌ها زنده هستند و چرخه‌های زندگی آنها مشخصه‌هایی دارد، ماشین‌ها نه زنده هستند و نه مرده، زندگی و چرخه زندگی ندارند. انسان‌ها و حیوان‌ها می‌توانند سلامت باشند، یا موفق شوند، شکوفا شوند، ممکن است از بیماری رنج ببرند، ماشین‌ها این خصوصیات را ندارند و تنها می‌توان از شرایط خوب یا بد آنها برای انجام کاری که باید انجام دهند سخن گفت. ماشین‌ها خراب می‌شوند ولی برخلاف ما نمی‌میرند. ماشین‌ها هشیار یا غیرهشیار نیستند، آنها تنها ماشین هستند.

لازم نیست ما مانند نویسندگان داستان‌های علمی تخیلی و برخی ژورنالیست‌ها نگران تسلط ماشین‌ها بر جهان باشیم. ما تنها باید نگران باشیم که دولت‌ها با ماشین‌های پیشرفته‌تر آزادی‌های مدنی ما را از بین نبرند و ما را به کابوس آباد «دنیای قشنگ نو» نبرند. ما موجوداتی دارای ذهن هستیم، ابژه‌های بی‌جان و ماشین‌ها ذهن ندارند. دیگر حیوان‌ها چطور؟ خرچنگ‌ها و نرم‌تنان، ماهی‌ها، شیرها و فیل‌ها؟ این چه مدل پرسشی است؟ آیا حیوان‌ها ذهن دارند؟ مطمئنا این پرسش شبیه به این پرسش نیست که آیا حیوان‌ها به بیماری پارکینسون مبتلا می‌شوند. بلکه بیشتر شبیه این پرسش است که آیا حیوان‌ها صدا دارند؟ یعنی برای اینکه بتوانیم چنین پرسشی را پاسخ دهیم، ابتدا باید برای خود مشخص کنیم – که هم ذهن داریم و هم صدا – چه شرایطی و دلیلی باید وجود داشته باشد تا به یک موجود زنده ذهن یا صدا اطلاق کنیم؟ داشتن صدا به اندازه کافی روشن است، با توانایی برای آواز خواندن و به کارگیری آن در کنار موسیقی، به کارگیری آن در یک سخنرانی مرتبط است، به صورت ارادی میتوانیم صدایمان را تعدیل کنیم، از شدت آن بکاهیم و غیره. با این حال داشتن ذهن مسئله پیچیده‌تری است. تلاش فرهنگ‌های متفاوت برای توصیف شاخص زندگی جانداران – مانند تنفس و خونِ گرم – با تلاشی که برای پاسخ به پرسشی به همان دشواری است مرتبط شد، یعنی شاخصه زندگی ذهنی انسان‌ها چیست؛ روح، ذهن، روان، شبح. اندیشه فلسفی درباره طبیعت بشر و توانایی‌های بشر در آغاز شکل گیری فلسفه به دو شاخه تبدیل شد. ارسطو ذهن را دارای طیفی از توانایی‌ها می دانست که مشخصه موجودات عقلانی بود، افرادی که ذهن عقلانی دارند می‌توانند بر اساس دلایل عمل کنند و تنها با داشتن ذهن عقلانی می‌توان حقایق را درک کرد، منطق و ریاضیات را فهمید و فضیلت‌های اخلاقی کسب کرد. بدین شکل تنها موجوداتی که پتانسیل خودآگاهی دارند می‌توانند به افکار، اعمال و احاساست، انگیزه ها، منش و اهداف خود خود فکر کنند. علاوه بر این تنها موجوداتی که ذهن دارند می‌توانند تصوری از زندگی‌نامه خود یا تاریخ، گذشته خود و هویت اجتماعی داشته باشند. اگر کمی دقت کنیم متوجه می‌شویم که همه این توانایی‌ها وابسته به مهارت زبان داشتن است. این توانایی‌ها، ضرورتا توانایی‌های موجوداتی است که زبان دارند. رویکرد جایگزین به ذهن که بیش از همه توسط افلاطون و آگوستین مطرح شد و در دوران مدرن توسط دکارت پیگیری شد، ذهن را به عنوان مقوله یا جوهری مجزا در نظر می‌گیرد که به بدن متصل است ولی در اصل میتواند از بدن جدا شود. دکارت ماهیت ذهن را اندیشه یا هشیاری می‌دانست و در کمال تعجب اینکه حیوان‌ها موجوداتی هشیار هستند را انکار کرد. از نظر دکارت، حیوان‌ها ماشین‌های بیولوژیکی هستند که نه تنها توانایی تعقل ندارند، که هشیاری و تفکر ندارند. از نظر دکارت برای اینکه انسان ذهنی داشته باشد که با بدنش در آمیخته باشد، ادارک داشتن، اندیشیدن، احساس کردن و داشتن تمایلات ضروری است و بدین وسیله، ذهن بدن را برای رسیدن به تمایلات خود هدایت می‌کند. دکارت در محدود کردن هشیاری به انسان‌ها اشتباه می‌کرد، و دلایلش که به آنها اشاره‌ای نکردم ضعیف هستند. با این حال، تصور او از ذهن جایگزین تصور ارسطویی از ذهن شد و بر اندیشه مدرن تسلط پیدا کرد. یکی از مشخصه‌های دوگانه انگاری دکارتی این است که در آن ویژگی‌های روانشناختی به ذهن اطلاق می‌شوند، نه به بدن، دکارت می پرسید بدن که تنها ماده‌ای بسط یافته است با ذهن چه ارتباطی دارد؟ برای او این ایده مانند این بود که برای یک ماشین ذهن قائل شویم. دکارت بر این باور بود که ویژگی‌های روانشناختی متعلق به ذهن هستند. ذهن - نه بدن - هشیار یا ناهشیار است، فکر می‌کند و دلیل می‌آورد، احساسات را درک می‌کند و ادراک دارد، می‌داند و به یاد می‌آورد، مقاصد ما را شکل می‌دهد و آنها را اجرایی می‌کند.

پیشرفت‌های علوم اعصاب در سده‌های هجدهم و نوزدهم در سایه دکارت شکل گرفت. اغلب متخصصان علوم اعصاب پیش از جنگ جهانی دوم – من جمله نیوتنِ علوم اعصاب، چارلز شرینگتون (Charles Sherrington) – دکارتی‌های دوگانه انگار سفت و سختی بودند. در اواسط سده بیستم، تا حدودی به خاطر رفتارگرایی روانشناختی که در بین دو جنگ اول و دوم شکوفا شد و تا حدودی به خاطر حملات ویتگنشتاین و رایل به دوگانه‌انگاری دکارتی، علوم مغزی از دوگانه‌انگاری رویگردان شدند. آنها به گونه‌ای منحط از یگانه‌انگاری روی آوردند. آنها استدلال می کردند که ذهن، جوهری غیرمادی نیست، بلکه قسمتی مادی از جوهر مادی است که حیوان است؛ ذهن همان مغز است؛ و ویژگی‌های ذهنی که ما به صورت متداول به انسان‌ها و حیوان‌ها اطلاق می‌کنیم – مثلا وقتی می‌گوییم آنها ادارک دارند، احساس خشم می‌کنند، توقع دارند - را باید نهایتا با ارجاع به مغز تبیین کنیم. این مغز است که تمایل دارد، فکر می‌کند و تصمیم می‌گیرد. آنچه متخصصان علوم اعصاب پس از جنگ دوم در واقع انجام دادند این بود که مفهوم ذهن دکارتی را حفظ کردند ولی مغز را جایگزین ذهن غیرمادی و ناخاکی کردند. یعنی تصور دکارتی در مورد رابطه بین ذهن و بدن، ویژگی‌های ذهنی و رفتار جسمانی، اراده و عمل دست نخورده باقی ماندند. هرچند این بار مغز بود که بدن را فرماندهی می‌کرد و نه ذهن غیرمادی. بگذارید این کجروی عقلانی را با چند مثال روشن کنم. فرانسیس کریک (Francis Crick)، که جایزه نوبل را به خاطر دی‌ان‌ای گرفت، استدلال می‌کرد که آنچه می‌بینید آنچه که واقعا آنجا هست نیست، بلکه آن چیزی است که مغز شما باور دارد آنجا وجود دارد. مغز شما با توجه به تجربه‌های گذشته خود و اطلاعات مبهمی که چشم‌های شما در اختیارش می‌گذارد  بهترین تفسیر ممکنی را که می‌تواند ارائه کند انجام می‌دهد. مغز اطلاعات را ترکیب می‌کند و محتمل‌ترین تفسیری که با در کنار هم قرار گرفتن این سرنخ‌ها میسر می‌شود را ارائه می‌کند. بنابراین «دیدن» یعنی باوری که مغز دارد و تفسیری که انجام می‌دهد و اتکایی که به تجارب گذشته خود دارد. یکی دیگر از برنده‌های جایزه نوبل، جرالد ادلمن (Gerald Edelman)، استدلال می‌کرد که مغز مقوله بندی می‌کند، تمایز می‌بخشد، و «به شکل بازگشتی معناشناسی را به زنجیره‌های پدیده‌شناختی مرتبط می‌سازد و با تلقی کردن قواعد درون حافظه به عنوان ابژه‌هایی برای دستکاری مفهومی همخوانی نحوی ایجاد می‌کند». نمی توانم وانمود کنم که این سخن را می‌فهمم! کالین بلیک مور – متخصص برجسته علوم اعصاب بریتانیایی – عنوان می‌کرد که مغز دانش خود را همانند فرآیند استقرایی به کار گرفته شده در روش علمی کلاسیک بدست می‌آورد. نورون‌ها با توجه به خصیصه‌هایی که شناساسیی می‌کنند به مغز استدلال‌هایی ارائه می‌کنند و مغز بر اساس آنها فرضیه‌های ادراکی می‌سازد. بنابراین از نظر او مغز معرفت دارد، به روش استقرایی می‌اندیشد و فرضیه می‌سازد. آنتونیو دماسیو (Antonio Damasio) عنوان می‌کند که مغزهای ما تصمیم می‌گیرند و بنیامین لیبت (Benjamin Libet) می‌گوید مغز تصمیم می‌گیرد و عمل را آغاز می‌کند، قبل از اینکه انسان از آن آگاه باشد.

در واقع این افراد ویژگی‌های روانشناختی به مغز اطلاق می‌کنند تا بتوانند از این طریق فعالیت‌های روانشناختی یا مشکلاتی که در این فعالیت‌ها رخ می‌دهد را تبیین کنند. این رویکرد نامنسجم در علوم اعصاب شناختی بسیار رایج است. بگذارید یک گام به عقب برگردیم. من گفتم که خصیصه نگرش دکارتی به ذهن این است که خصوصیات ذهنی به ذهن ارجاع داده می شوند و البته این رویکرد قابل قبول تر از رویکردی است که خصوصیات ذهنی را به بدن ارجاع می دهد. ولی این نیز یک اشتباه بزرگ بود، ذهن من فکر نمیکند، من فکر میکنم، ذهن من در تصویر خود از بدن احساس درد نمی کند، من احساس درد میکنم در دست یا پای خود و نه در تصویر بدن خود در مغز یا ذهنم. وقتی می‌گوییم فکری به ذهنم رسید، یعنی ایده‌ای به نظر من رسیده است، نه اینکه اتفاقی برای ذهن من افتاده باشد. در تمام مواردی که خصوصیات روانشناختی به ذهن اطلاق می‌شود استعاری است. ما انسانها جوهری جدا از بدنمان نیستیم، بلکه سوژه‌هایی با خصیصه های ذهنی هستیم. وقتی همان مجموعه از خصوصیات روانشناختی را به مغز اطلاق می کنیم و نه به ذهن، نه تنها به سردرگمی مفهومی کمکی نمی کنیم که آن را بدتر می کنیم. اینکه بگوییم مغز سوژه خصیصه های روانشناختی است غلط نیست، بلکه نامفهوم است. چیزی تحت عنوان مغزی که فکر می کند، باور می‌کند، می‌داند و به یاد می‌آورد نداریم چه رسد به مغزی که قصد می‌کند و تصمیم می‌گیرید. نمی‌توان کژکاری‌های متفاوت انسان‌ها در رفتارهایشان را با ارجاع به اینکه مغز او چیز به خصوصی را می‌داند یا نمی داند تبیین کرد. چرا چنین است؟ چرا نباید متخصصان علوم اعصاب از زبان به این شکل بهره بگیرند؟ بگذارید توضیح دهم. ما خصوصیات روانشناختی را به یک موجود زنده بر اساس رفتارش اطلاق می‌کنیم. می‌گوییم حیوانی در حال درد کشیدن است، اگر رفتار درد را از خود نشان دهد. اگر رفتارهای مرتبط به میل و رغبت از خود نشان دهد می‌گوییم چیزی میخواهد، وقتی چیزی که می‌خواهد را بدست می‌آورد رفتارش به ما نشان دهد که خوشحال شده است – مثل وقتی که سگی دم خود را به نشانه شادمانی تکان می‌دهد – ما با انسان‌هایی مواجه می‌شویم که به فعالیت‌های فکر مشغول هستند، شطرنج بازی می‌کنند، محاسبه می‌کنند، استدلال می‌کنند، وقتی انسان‌ها برنامه‌های مناسب و تدارک لازم را می‌بینند یا وقتی قصد خود را اعلام می‌کنند می‌گوییم قصدی دارند، و وقتی افراد با واکنش‌های خود در شرایط مختلف زندگی حالاتی را نشان می‌دهند می‌گوییم آنها ترسیده‌اند، خوشحال شده‌اند یا به چیزی علاقه مند شده‌اند. در تمام این موارد، موجود زنده به عنوان یک کل، سوژه خصوصیات روانشناختی است. چرا که موجود زنده به عنوان یک کل – و نه تنها بخشی از آن مثل مغز- خصوصیت روانشناختی را در رفتارش آشکار می‌سازد. در مقابل، مغزها رفتار نمی‌کنند، آنها گریه نمی‌کنند، جیغ نمی‌کشند و ناله نمی‌کنند، چیزی تحت عنوان اینکه مغزی افکارش را جمع و جور کند نداریم چون فکر و ذهن ندارد، این انسان‌ها هسنتد که ذهن دارند. مغزها نمی‌توانند فکر کنند یا خردورزی کنند، مغزهای اندیشمند و غیراندیشمند نداریم، تنها انسان‌ها می‌توانند در مورد آنچه که انجام می‌دهند یا باید انجام دهند فکر کنند، ممکن است با دقت یا بی دقت عمل کنند، و ممکن است قبل از عمل کردن فکر کنند یا به صورت خودانگیخته عمل کنند. این ها حقایق مفهومی هستند. اینها به این دلیل که مغز در فکر کردن یا احساس کردن ترس و امید داشتن دشوارهایی هایی دارد نیست، به این دلیل است که اطلاق چنین خصوصیاتی به مغز اصلا معنی ندارد. این اشتباه را من قبلا مغالطه جزشناختی نامیده‌ام، جزشناسی منطق اجزا و کل است، مغالطه جزشناسی در علوم اعصاب، عدم انسجام اطلاق چیزی به جزیی از یک موجود است در حالی که تنها بتوان آن خصوصیت را به موجود به عنوان یک کل اطلاق کرد. البته مغالطه جزشناختی در مورد ماشین‌ها هم صادق است. هواپیماها نمی توانند بدون موتور به پرواز در بیایند، با این حال این هواپیما است که پرواز می‌کند و نه موتور آن. انسان‌ها و حیوان‌ها بدون مغز نمی‌توانند هیچ یک از کارهایی که می‌توانند انجام دهند را انجام دهند، بدون مغز آنها خواهند مرد، ولی این موجودات به عنوان یک کل است که توانایی های روانشناختی خود را بروز می‌دهند نه مغز آنها. درست است که بدون مغز نمی‌توانیم راه برویم، ولی ما با پاهای خود راه می‌رویم، نه با مغز خود. ما بدون مغز نمی‌توانیم فکر کنیم و عقل ورزی کنیم، با این حال این ما هستیم که فکر می‌کنیم و عقل ورزی می‌کنیم نه مغز ما. بنابراین مغز ذهن نیست، هرچند اگر مغز نداشتیم ذهن هم نمی‌داشتیم.

 پس ذهن چیست و چگونه به بدن مرتبط می شود؟ ذهن یک چیز – از هر نوع آن – نیست و دقیقا به همین دلیل به بدن مرتبط نیست. از آنجایی که ذهن یک مقوله نیست، پرسیدن اینکه ذهن چیست گمراه کننده است. دقیقا مانند این است که بپرسیم «به خاطر» چه چیزی است، مثل اینکه وقتی مادر کودکی می‌گوید به خاطر من این کار را انجام بده، کودک بپرسد «به خاطر» چیست؟ پس پرسش درست که سردرگمی‌ها را از بین ببرد چیست؟ این پرسش صحیح است: چه چیزی باید در مورد یک جاندار صدق کند تا بگوییم ذهن دارد؟ پاسخ روشن است، باید موجود زنده‌ای باشد با بازه‌ای از توانایی‌های قابل تمایز که در رفتارش نمایان می‌شود. چگونه توانایی‌هایی؟ تنها منظور هشیاری نیست، اغلب موجودات زنده، از مارمولک گرفته تا شیر، چرخه خواب و بیداری دارند، یعنی گاهی هشیار و گاهی ناهشیار هستند. آیا این دلیل می‌شود بگوییم آنها ذهن دارند، می‌توانند فکر کنند و عقل ورزی کنند، تخیل دارند، تفاوت خوب و بد را می‌فهمند؟ تمام موجودات تحول یافته توانایی‌های ادراکی دارند و بنابراین می‌توانند نسبت به چیزی آگاه باشند هر گاه توجه آنها را به خود جلب کند، ولی این به این معنی نیست که اصطلاح ذهن را برای قورباغه و ماهی، یا حتی گربه و سگ نیز به کار ببریم. ما می‌توانیم هر چه میخواهیم بگوییم را با دسته بندی کردن آنها به عنوان موجودات دارای احساس بگوییم، یعنی آنها درد را احساس می‌کنند، میل دارند، به دنبال اهداف خود می‌روند، محیط خود را ادراک کنند و برخی از خصیصه‌های محیط توجه آنها را جلب می‌کند. حیوانیت شرطی ضروری برای داشتن ذهن است ولی کافی نیست. بسیاری از حیوان‌ها این توانایی را دارند که خود را در آینه تشخیص دهند، دانشمندان خیلی از این واقعیت هیجان زده شده اند. آنها به اشتباه فرض می‌کنند که اگر موجودی خود را در آینه تشخیص دهد یعنی از وجود خودش آگاه است و وقتی که از وجود خود آگاه هستید گونه ای از خودآگاهی دارید. این دانشمندان همچنین به اشتباه به این نتیجه رسیده اند که میمون‌ها، فیل‌ها، دلفین‌ها و کلاغ‌ها نه تنها هشیار هستند بلکه خودآگاهی نیز دارند. و مطمئنا اگر حیوانی ظرفیت خودآگاهی داشته باشد، ذهن هم دارد. ولی این نتیجه، نتیجه سردرگمی است. اگر موجودی بتواند خود را در آینه تشخیص دهد با تشخیص خویشتن خود در آینه یکی نیست. توانایی شناسایی واکنش‌های خود گونه ای از خودآگاهی نیست. این توانایی است هیچ نیازی به داشتن تصوری از خود ندارد، چه رسد به اینکه  تصوری در مورد چیستی شخص را التزام ببخشد. یک حیوان می‌تواند بدون آینه به خودش نگاه کند، خودش را با حیوان دیگری اشتباه نگیرد، و پا یا پنجه خود را با پا و پنجه نوع دیگری از جانداران یکی در نظر نگیرد. ولی این باعث نمی‌شود بگوییم که او تا حدودی خودآگاه است. این واقعیت که برخی از حیوان‌ها می‌توانند تعداد قابل توجهی از خصوصیات جسمانی خود را تشخیص دهند – مثلا صورتش در آینه – به معنای افزایش خودآگاهی آن حیوان نیست. بلکه صرفا افزایش هوش او در واکنش به آنچه که قابل رویت است را نشان می‌دهد. پس چگونه می‌توانیم حیوان‌هایی که گفته می‌شود ذهن دارند و حیوان‌هایی که ندارند را تمایز ببخشیم؟ آیا باید به پیروی از دکارت و مدرن‌ها به هشیاری به عنوان معیار نگاه کنیم، یا با پیروی از ارسطویی‌ها خود را به موجوداتی که اراده عقلانی دارند محدود کنیم؟ من بر این باورم که با دو شرط باید از ارسطو پیروی کنیم. داشتن ذهن مختص موجودی است که میتواند عقل ورزی کند، فکر کند، احساس کند و بر اساس دلایلی عمل کند و بنابراین عامل‌های آزادی هستند که در قبال کارهایی که انجام می‌دهند مسئول هستند. شرط اول این است که این خصوصیت تنها مختص به جاندارانی است که زبان پیشرفته دارند و شرط دوم این است که مهارت در به کار بردن مفاهیم پرورانده شده در زبان با دیگر توانایی های حیوانی ما (ادراک، محبت و عمل) درآکنده شده اند چرا که ادراک، احساس و عمل ما تنها تحت مفاهیمی که برای این سه به کار می بریم قابل فهم هستند.


اگر دارا بودن ذهن وابسته به انجام بازه‌ای از فعالیت‌های عقلانی و اراده عقلانی شخصی باشد، مشخص است که این ایده که ذهن مغز است نامسنجم است. نه توانایی‌ها و نه فعالیت‌هایی که در جریان زندگی انجام می‌دهیم ابژه نیستند، چه رسد به اینکه ابژه مغز باشند. انسان ها ذهن دارند، این یعنی آنها بازه ای از توانایی‌های متمایز، عقل و اراده دارند. اگر انسان‌ها مغز نداشتند این توانایی‌ها را نیز نداشتند، ولی این انسان‌ها هستند که این توانایی‌ها را دارند نه مغز آنها. این آدم‌ها هستند که می‌توانند فکر کنند و دلیل بیاورند و بدانند، چیزی بخواهند و برای بدست آوردن آن تلاش کنند، با قصدیت عمل کنند و مسئول رفتار خود باشند. یک انسان یا یک شخص، مغزی درون یک جمجه نیست. سوتفاهم‌هایی که به بررسی آنها پرداختیم خیلی عمیق هستند. به تلاش‌های متخصصان علوم اعصاب برای حل مشکلات مفهومی که تنها می‌توان با تحلیل مفهومی آنها را حل کرد – نه با آزمون های تجربی و نظریه پردازی - پرداختم.  

نقد کتاب «تولد اسراییل» نوشته‌ی صادق زیباکلام

پدیده ‌ ‌ی «اسراییل» یکی از چالش‌برانگیزترین پدیده‌هایی است که ما با آن سر و کار داریم. از این‌رو پرداختن به باورهای ما در مورد اسراییل...