Sunday, February 21, 2016

پس از نسبی‌گرایی: چگونه از پست‌مدرنیسم فراتر برویم؟




مناظره «پس از نسبی‌گرایی: چگونه از پست‌مدرنیسم فراتر برویم؟»

برگردان زهیر باقری نوع پرست

«همه چیز نسبی است» شعار عصر ما در هنر، اخلاق و علم است. آیا این بدین معناست که ما دیگر با باورها و معنا ارتباط نداریم؟ آیا باید به وادی امن حقایق مطلق بازگردیم؟ یا این دوران جدید نسبی گرایی، دوران آزادی و ماجراجویی ماست؟ آیا اصلا راهی برای فکر کردن فراتر از دوگانه مطلق‌گرا و نسبی‌گرا وجود دارد؟ در ادامه مناظره‌ای در این راستا را با هم می‌خوانیم. سایمون بلکبرن استاد فلسفه دانشگاه کمبریج؛ ماکیلا ماسیمی فیلسوف علم و هیلاری لوسن از فیلسوفان منتقد رئالیسم در این مناظره شرکت دارند

مجری: سایمون با تو شروع کنیم، نسبی‌گرایی را از نظر خودت توضیح بده، و اینکه پس از نسبی‌گرایی چه چیزی خواهیم داشت و آیا جایگزینی برای نسبی‌گرایی وجود دارد؟

سایمون بلکبرن: نسبی‌گرایی با ایده‌ای نسبتا جذاب شروع می‌کند، در واقع ایده‌ای صحیح. این ایده این است که افراد متفاوت جهان را به شکلی متفاوت می‌بینند، از مقوله‌های متفاوتی استفاده می‌کنند، و به نتایج متفاوتی می‌رسند. این درست است و کسی نباید با این مخالفت کند. ولی نسبی‌گرایی از این ایده فراتر می‌رود و می‌گوید ما باید با دیدگاه‌های متفاوت مدارا کنیم، و این اغلب صحیح است. البته این هم محدودیت‌هایی دارد، مشخص نیست که چرا باید با همه دیدگاه‌ها مدارا کنیم، ولی این درست است که با نظرات زیادی باید مدارا کنیم. این هم مشکلی ندارد. ولی این دو نکته با گونه‌ای به خصوص از عینیت‌گرایی قابل جمع هستند. مثال استانداردی که در این زمینه زده می‌شود طراحی نقشه است. اگر نقشه یک منظره یا منطقه را بخواهید طراحی کنید می‌توانید به شکل‌های بسیار متفاوتی این کار را انجام دهید. می‌توانید آنچه که می‌خواهید در نقشه طراحی شود را انتخاب کنید، می‌توانید برخی از چیزها را نادیده بگیرید، یا در نقشه خود بر نکات دیگری تاکید کنید، هیچ نقشه صحیح واحدی از یک منظره وجود ندارد. با این حال، نقشه‌های غیرصحیح از هر منظره‌ای نیز وجود دارند، نقشه‌هایی که در آن صخره وجود دارد در حالی که در منظره صخره ای وجود ندارد، یا نقشه‌ای که در آن جاده کشیده شده در حالی که جاده‌ای وجود ندارد. اینها نقشه‌هایی غلط هستند. چرا که قواعدی بر نقشه کشیدن حاکم هستند. بسیاری از فیلسوف‌ها، چه رئالیست باشند چه نباشند، گمان می‌کنند که زبان اینچنین است، زبان قواعدی دارد ولی اگر با توجه به قواعد زبان واژه‌ها و توصیف‌های به خصوصی را انتخاب کنید، برخی از آنها غلط و برخی دیگر صحیح هستند. اگر در منظره طبیعی صخره‌ای وجود نداشته باشد و شما صخره‌ای روی نقشه بکشید، نقشه غلط است. نسبی‌گرایی سعی می‌کند از این ایده جذاب که دیدگاههای متفاوتی وجود دارد که وقایع را توصیف می‌کنند فراتر بروند، تا دیدگاهی در مورد حقیقت ارائه کنند. آنها سعی می‌کنند بگویند حقیقت من، حقیقت تو، و حقیقت او وجود دارد. خب فرض کنید من بگویم شکار روباه خیلی بد است و باید ممنوع شود و بعد راجر اسکروتن می‌گوید شکار روباه بخشی از سبک زندگی بریتانیایی است، خیلی خوب است و باید قانونی باشد و تشویق شود. اینجا دو دیدگاه اخلاقی مخالف داریم. در اینجا نسبی‌گرا می‌گوید حالاهرچی! راجر اسکروتن حقیقت خودش را دارد و سایمون بلکبرن حقیقت خودش را دارد و این دو با هم تفاوت دارند چرا باید به این اختلاف توجه کنیم؟ این دیدگاه تا زمانی که خود شما نباید قضاوتی داشته باشید مشکلی ندارد. ولی برای من که مثلا می‌خواهم کمپینی راه بیندازم تا شکار روباه را ممنوع کنم مطلوب نیست، برای راجر هم که می‌خواهد کمپینی راه بیندازد تا شکار روباه را قانونی نگه دارد مطلوب نیست. چون من و راجر مسئولیت قضاوت را پذیرفته‌ایم و دیدگاهی در مورد این مسئله داریم. البته ممکن است افراد به دیدگاههای متفاوتی برسند، ولی در این مسئله کسی که می‌آید می‌گوید «حالا هرچی» کمکی به بحث نمی‌کند. آلودگی صوتی نسبی‌گرایانه صرفا موجب حواس پرتی می‌شود، نه استدلالی به نفع یا علیه شکار روباه ارائه می‌کند و نه استدلالی که بتوانیم به کمک آن اختلاف نظرهایمان را حل کنیم. همچنین راه سومی هم پیدا نمی‌کند. ممکن است کسی راه سومی پیدا کند و مثلا بگوید شکار روباه را یک هفته درمیان ممنوع کنید. این دیدگاه سوم مشارکت در بحث است هرچند احتمالا نه من و نه راجر را خشنود نخواهد کرد. بنابراین حتی در دیدگاههای اخلاقی و زیبایی شناختی هم نسبی‌گرایی مطلوب نیست چه رسد به علم که فرآیندهای بسیار قوی‌تر و پذیرفته شده‌تری برای رسیدن به یک دیدگاه در مورد موضوعی خاص دارد. در مورد فاصله زمین تا خورشید یک دیدگاه صحیح وجود دارد یا مثلا در مورد طول عمر زمین. البته در مقایسه با اخلاق، علم عینیت بیشتری دارد، همچنین توافق بیشتری بر سر اینکه چگونه به قضاوتی واحد برسیم وجود دارد ولی در اخلاق چنین نیست. با این حال باید مسئولیت قضاوت کردن را بپذیریم، شما تنها زمانی می‌توانید آلودگی صوتی نسبی‌گرایانه ایجاد کنید که مسئله مطرح شده برایتان مهم نباشد و نمی‌خواهید به آن بپردازید و نگاهی خداگونه به یک اختلاف نظر دارید و می‌گویید اینها این جور فکر می‌کنند و آنها آن جور. اینجا شاهد یک واژگونی جالب توجهی هستیم. نسبی‌گرا با ایده مدارا شروع می‌کند، و این هم خوب است چون ما به مدارا به دید مثبتی نگاه می‌کنیم، و سپس این رویکرد خداگونه و فاصله دار به بحث را اتخاذ می‌کند و می‌گوید اینها حقیقت خودشان را دارند و آنها حقیقت خودشان را دارند. او در واقع موضعی ارباب منشانه اتخاذ می‌کند و می‌گوید هر چه این دو با هم بر سر آن اختلاف نظر دارند و بحث می‌کنند به من ربطی ندارد و من نباید در مورد آن موضعی اتخاذ کنم. وقتی در یک بحث بگویید این شخص این نظر را دارد و آن شخص آن نظر را دارد، مشارکتی در بحث ندارید بلکه این صرفا یک تبصره‌ای ارباب منشانه در مورد دیدگاه‌های افراد در بحث است. بنابراین گمان می‌کنم نسبی‌گرایی با نکته‌های زیبایی شروع می‌کند و در پایان به درون باتلاق فرود می‌رود و آنقدری که در ابتدای امر به نظر می‌رسید جذابیت ندارد.

ماکیلا ماسیمی: در ادامه صحبت‌های سایمون می‌خواهم قدری در مورد نسبی‌گرایی در علم صحبت کنم. علاوه بر نسبی‌گرایی در اخلاق یا زیبایی شناسی یا دیگر مثال‌هایی که به ذهن می‌رسد مثلا بعضی‌ها از مزه ریواس خوششان می‌آید بعضی‌ها خوششان نمی‌آید یا مثلا مواردی که افراد اختلاف نظر دارند که یک کیک خوب چه خصوصیاتی دارد که یک اختلاف نظر واقعی است و مسئله این نیست که حق با چه کسی است بلکه افراد ذائقه متفاوتی دارند. ولی وقتی به علم می‌رسیم بحث در مورد نسبی‌گرایی قدری پیچیده‌تر می‌شود. از نظر شهودی علم عینی و صحیح است. علم برای همه ما مهم است، در علم سرمایه‌گذاری می‌کنیم چون باورمان این است که علم قرار است نظریه‌های صحیح ارائه بدهد و توصیفی صحیح از جهان ارائه کند. بنابراین اگر در مورد علم نسبی‌گرا باشید ممکن است دو نکته را بخواهید بررسی کنید. می‌توانید در مورد حقیقت در علم نسبی گرا باشید. مثال معروفی که ارائه می‌شود نسبی‌گرایی معرفتی نامیده می‌شود. نسبی‌گرایان معرفتی ادعا می‌کنند که هیچ هنجار جهانی برای خردورزی وجود ندارد و هیچ استاندارد جهانی برای گونه‌های حصول معرفت وجود ندارد. مثال کلاسیک ریچارد رورتی است که در مواجهه بلارمین و گالیله می‌گوید آیا باید به این نتیجه برسیم که وقتی بلارمین نتایج علمی گالیله را نفی کرد غیرعلمی، متعصب و غیرمنطقی بوده است؟ خب این یک روش برای فکر کردن به نسبی‌گرایی در مورد حقیقت است و بگویید بلارمین و گالیله دیدگاههایی کاملا متفاوت در مورد شیوه علم‌ورزی داشتند و سیستم‌ها و اصول معرفتی متفاوتی داشتند. بلارمین بر گواهی کتاب مقدس اتکا کرد در حالی که گالیله بر گواهی تلسکوپ اتکا کرد. با استفاده از این روش‌های متفاوت آنها به نتیجه‌هایی متفاوت در مورد آنچه صحیح یا غلط است رسیدند. این یک شکل از نسبی‌گرایی است. گونه‌های دیگری از نسبی‌گرایی در فلسفه علم وجود دارد که به آن نسبی‌گرایی مفهومی می‌گویند. این دیدگاه می‌گوید اینگونه نیست که جهانی در آن بیرون مستقل از ذهن وجود داشته باشد، نمی‌توانید فکر کنید که الکترون، دی‌ان‌ای و کهکشان‌هایی وجود دارند که همیشه وجود داشته اند و ما تنها باید با نظریه‌های خوب خود آنها را کشف کنیم. ما درباره جهان به روشی فکر می‌کنیم که مفاهیم خود را به جهان اعمال می‌کنیم و جهان را مقوله‌بندی می‌کنیم و این مقوله‌بندی‌ها محصول تاریخ فرهنگی ماست. پس ما درباره الکترون‌ و کهکشان‌ها فکر می‌کنیم چون این تاریخ فرهنگی موفق را پرورانده‌ایم ولی دلیلی ندارد که فکر کنیم واقعیتی مستقل از ذهن وجود دارد. این گونه دیگری از نسبی‌گرایی است. این نسبی‌گرایی در مورد صحت نظریه‌ها نیست، بلکه نسبی‌گرایی در مورد آنچه که وجود دارد است؛ جهان و ابژه‌هایی که مستقل از ذهن وجود دارند. حالا یکی از پرسش‌ها این است که آیا جایگزینی برای نسبی‌گرایی وجود دارد یا خیر؟ مشخصا جایگزین‌هایی برای نسبی‌گرایی وجود دارد. یکی از آنها رویکردی برجسته در فلسفه علم معاصر است که پرسپکتیویسم علمی نامیده می‌شود. در این دیدگاه عنوان می‌شود که همه ما همچنان می‌توانیم به مفهوم حقیقت و اینکه جهانی آن بیرون مستقل از ذهن وجود دارد پایبند باشیم و در عین حال درسی از نسبی‌گرایی بگیریم. آن درس این است که نظریه‌های علمی ما همواره از دیدگاهی به خصوص در تاریخ فرهنگی به خصوصی مطرح می‌شوند. بنابراین به این نکته توجه می‌کنیم که هر یک از ما انسانی هستیم که دیدگاهمان در تاریخ فرهنگی به خصوصی واقع شده است. به گمان من این دیدگاه می‌تواند جایگزینی برای رئالیسم و نسبی‌گرایی باشد

هیلاری لاسون: صد و بیست سال از نگارش شاخه زرین فریزر می‌گذرد. او در این کتاب دیدگاههای دینی و جادویی طیف گسترده‌ای از قبایل و گروههای انسانی را جمع آوری کرد. او اولین شخصی بود که چنین کاری کرد. وقتی این کتاب چاپ شد تاثیر زیادی بر عموم مردم گذاشت. چرا که هنگامی که مقوله بندی آن دیدگاههای دینی را کنار هم گذاشت تنوع و تفاوت دیدگاهها را نشان داد. هر یک از این فرهنگ‌های متفاوت بر این باور بودند که دیدگاه خودشان صحیح است. هنگامی که این کتاب برای اولین بار چاپ شد او مسیحیت را در این کتاب بررسی نکرد ولی در چاپ‌های بعدی او مسیحیت را به عنوان یک دیدگاه در کنار دیگر دیدگاههایی که مطرح کرده بود قرار داد و این کار با خشم زیادی مواجه شد. در مورد اوائل سده نوزدهم صحبت می‌کنیم. نسل فریزر تاثیر بسیاری از این اثر پذیرفتند، و متوجه شدند دیدگاههای نسبی‌گرایانه متفاوتی در مورد اخلاق و دین وجود دارد. این اثر بی معنایی این ادعا که هر یک از این دیدگاهها، حتی دیدگاهی که متعلق به ماست، به شکلی مطلق صحیح است را مشخص کرد. نسبی‌گرایی به دیگر زمینه‌ها هم تسری پیدا کرد و زبان گزینه بعدی بود. زبان یک پرسپکتیو است و ما از طریق زبان می‌بینیم. در واقع کتاب دوم ویتگنشتاین «پژوهش های فلسفی» ابتدا قرار بود «ملاحظاتی در مورد شاخه زرین فریزر» نامیده شود. پس از جنگ دوم نسبی‌گرایی از اخلاق، دین و زبان به علم هم رسید. کوهن رویکردی به علم ارائه داد که ما در پارادایم‌هایی علم‌ورزی می‌کنیم که در آینده تغییر می‌کنند. فایرآبند این دیدگاه را پیش برد و دیدگاهی رادیکال ارائه کرد. ما الان اینجا هستیم، در گونه‌ای از عصر پست مدرن زندگی می‌کنیم که از خصوصیات فرهنگی، زبانی و تاریخی پرسپکتیو خود آگاه هستیم. نسبی‌گرایی مشکلی دارد و مشکل آن خیلی سرراست است و هر دانشجوی سال اولی فلسفه با آن آشنا می‌شود. و آن این است که این ایده که حقیقتی وجود ندارد پارادوکسیکال است، یا حداقل چنین به نظر می‌آید. چون اگر حقیقتی وجود نداشته باشد، اینکه حقیقتی وجود ندارد هم حقیقت دارد. بنابراین اینکه حقیقتی وجود ندارد نمی‌تواند دیدگاهی قابل دفاع باشد. به نظر من این مخمصه فعلی ماست و فکر نمی‌کنم بتوانیم از آن طفره برویم. نمی‌توانیم در مورد اینکه از نسبی‌گرایی خوشمان می‌آید یا نمی‌آید صحبت کنیم، یا اینکه از رئالیسم خوشمان می‌آید یا نمی‌آید، ما باید تلاش کنیم شرایط خودمان را بفهمیم چرا که تمام رشته‌های دانشگاهی و تمام روش‌های اندیشه ما را تحت تاثر خود قرار داده است. دو فیلسوف مهم صد سال گذشته یعنی ویتگنشتاین در فلسفه تحلیلی و دریدا در فلسفه قاره‌ای بر این باور بودند که نمی‌توانیم از رابطه خود با جهان صحبت کنیم چرا که نمی‌توانیم داستانی کلی در مورد اینکه جهان چگونه است ارائه کنیم. در نتیجه این امر، آنها از عنوان کردن هر گونه سخن کلی در مورد وجود بشر امتناع کردند؛ آنچه از نظر آنها متافیزیک بود. این موضع آنها بود. من فکر می‌کنم موضع آنها اشتباه بود چرا که ما نمی‌توانیم از ارائه یک پرسپکتیو کلی امتناع کنیم. حتی برای فهمیدن ویتگنشتاین یا دریدا باید دیدگاهی را به آنها نسبت دهیم تا بتوانیم متن‌های آنها را بفهمیم. ما باید با داستان کلی خود در مورد جهان سر و کله بزنیم و ببینیم شامل چه چیزهایی می‌شود. خود من تلاشی در این راستا انجام داده‌ام. داستان کلی که من مطرح کرده‌ام از نظر خودم مستحکم است و به ما کمک می‌کند بفهمیم چرا در این مخمصه هستیم و چه کاری می‌توانیم انجام دهیم. من بر این باورم که جهان باز است و به ما به نحوی آن را می‌بندیم. من گمان نمی‌کنم که جهان از ذراتی تشکیل شده که بتوانیم جواب نهایی را کشف کنیم. در دیدگاه من ما جهان را با بستن می‌فهمیم. البته من بر این باور نیستم که رویکرد من حقیقت است، به شکلی که گویی من به این حقیقت دسترسی پیدا کرده‌ام و تکلیف همه ما مشخص شده است و نیازی نیست دیگر فکر کنیم. البته که من چنین فکر نمی‌کنم. رویکردهای دیگری از اینکه انسان بودن یعنی چه وجود دارد و آنها ارزش خودشان را دارند و ما را قادر می‌سازند کارهایی کنیم. ولی من فکر می‌کنم ما نمی‌توانیم از تلاش برای ارائه چهارچوب امنتاع کنیم و به این معنی رویکرد نسبی‌گرایانه که می‌گوید نمی‌توانیم هیچ چهارچوبی داشته باشیم اشتباه است. بلکه باید دوباره با اینکه جایگاه متافیزیکی ما چیست سر و کله بزنیم



مجری: میخواهم این فرضیه که نسبی‌گرایی اشتباه است را بررسی کنیم و می‌خواهم از سایمون و ماکیلا به طور خاص بپرسم آیا به نظر نمی‌رسد که نسبی گرایی، کثرت‌گرایی و دموکراسی را بسط داده باشد؟ اینها بخش مهمی از فرهنگ مدرن لیبرال ما هستند. چرا شما فکر می‌کنید یک مشکل است؟

سایمون بلکبرن: ابتدا بگذارید بگویم مرور هیلاری در مورد فلسفه سده بیستم را تحسین می‌کنم. خیلی خوب بود. فقط می‌خواهم بگویم که نسبی‌گرایی در تاریخ فلسفه بسیار کهن است و یکی از مواضع اصلی‌ای بود که افلاطون به خصوص در کتاب ته‌تتوس به آن پرداخت. افلاطون آن استدلالی که هیلاری به آن اشاره کرد را ابداع کرد. در آن مکالمه نسبی‌گرا می‌گوید چیزی به نام حقیقت وجود ندارد و سقراط در پاسخ می‌گوید خب تو چنین می‌گویی، پس برای تو حقیقت دارد که چیزی به نام حقیقت وجود ندارد ولی مطمئنا برای من حقیقتی وجود دارد که چیزی به نام حقیقت وجود دارد. بنابراین این مسئله بسیار قدیمی است و افلاطون هم با سوفسطایی‌ها که نسبی‌گرایان عصر او بودند کلنجار می‌رفت. بگذارید به یک اتفاق نظر اشاره کنم. هیچ انسان عاقلی وجود پرسپکتیوهای متفاوت را انکار نمی‌کند و نمی‌گوید روش‌های متفاوتی برای مقوله بندی جهان وجود ندارد. مثال شاخه زرین مثال بسیار خوبی برای این مورد است. برخی بر این باورند که همه ادیان درون این کتاب غلط هستند بنابراین پیروان آنها هر چه دوست داشته‌اند گفته‌اند. فریزر دریافت که افراد هر چه می‌خواستند می‌گفتند یا هر چه فرهنگشان دوست داشت می‌گفتند. من با ماکیلا موافقم و فکر نمی‌کنم علم اینچنین است. نسبی‌گرایی که می‌خواهد چیزی بیشتر از این بگوید که راه‌های متفاوتی برای نگاه کردن به امور وجود دارد، می‌خواهد در مورد حقیقت حرف بزند می‌گوید تنها حقیقت تو، حقیقت من و حقیقت آنها وجود دارد. این یک اشتباه است. یک راه برای دیدن اشتباه این دیدگاه را هیلاری به خوبی شرح داد. چرا که فرار از مسئولیت قضاوت و اتخاذ موضع است. در نهایت این می‌تواند به این معنا باشد که افراد دیگر انسان باقی نمی‌مانند. چرا که انسان‌ها قرار است دیدگاه و نظراتی داشته باشند، مثلا باوری در مورد طول عمر کره زمین داشته باشیم و نسبی‌گرایی نمی‌تواند مجوزی برای نگه‌داری دیدگاهها به شکلی نامنظم باشد. یکی از خوبی‌های علم این است که پیشرفت آن تا حدودی در گرو فهمیدن اشتباه‌های قبلی آن است. من فکر می‌کنم همه ما باید به علم احترام بگذاریم و آن را تحسین کنیم. بنابراین گمان می‌کنم در حوزه علم قطعا مسئله اقتدار وجود دارد. اقتدار در دیگر حوزه‌ها مانند اخلاق و زیبایی شناسی موضوع بحث های زیادی است و الان نمی‌خواهم به آن بپردازم

ماکیلا: می‌خواهم در ادامه صحبت سایمون در مورد تکثر دیدگاه‌ها صحبت کنم. چگونه می‌توانیم تکثرگرا باشیم بدون اینکه ضرورتا نسبی‌گرا باشیم و به چالشی که هیلاری ارائه می‌کند پاسخ دهیم؛ چالش کوهن و فایرآبند در علم. پرسش این است که چگونه می‌توان پس از کوهن و فایرآبند نسبی‌گرا نبود، اگر حق با کوهن و فایرآبند باشد علم به حقیقت نزدیک نمی‌شود بلکه شامل دوره‌های علم نرمال، بحران و انقلاب می‌شود و چیزی به نام حقیقت که علم در حال نزدیک‌تر شدن به آن است وجود ندارد. برای پاسخ به این چالش فکر می‌کنم فکر کردن به مثال طراحی نقشه مفید است. به این فکر کنید که نقشه متروی لندن به چه شکلی متروی لندن را بازنمایی می‌کند. می‌توانید به تمام انتزاعی که در طراحی نقشه مطرح است فکر کنید. هر ایستگاه به صورت یک نقطه بازنمایی می‌شود و خطوطی که این نقطه‌ها را در نقشه به هم وصل می‌کند با فاصله واقعی این نقطه‌ها انطباق ندارد. ولی آیا این به این معناست که چیزی به نام متروی لندن وجود ندارد؟ صرفا چون ما یک نقشه به خصوص که از یک دیدگاه نشات می‌گیرد درست کرده ایم؟ مطمئنا نه، مسلما متروی لندن وجود دارد، آن ایستگاه‌ها وجود دارند و فکت‌هایی آن بیرون وجود دارند. مسئله این است که معرفت ما نسبت به متروی لندن همیشه از یک پرسپکتیو است که تصویری غیردقیق یا انتزاعی شده از واقعیت به ما ارائه می‌کند ولی با این حال بازنمایی واقعیت‌هاست. می‌توانیم به پارادایم‌های کوهنی فکر کنیم. لازم نیست به پارادایم‌های کوهن بدین شکل فکر کنیم که هر پارادایم برشی متفاوت از ابژه‌های متفاوت است بلکه صرفا پرسپکتیوهایی هستند که به وسیله آنها علم ورزی می‌کنیم. و این کاری است که دانشمندان همیشه انجام می‌دهند. وقتی در علم مدل می‌سازیم، مثلا مدلی می‌سازیم که دی‌ان‌ای را بازنمایی کنیم، سیستم هدف را با انتزاع بازنمایی می‌کنیم ولی این به این معنا نیست که دی‌ان‌ای وجود ندارد یا اینکه در مورد وجود دی‌ان‌ای می‌توانیم نسبی‌گرا باشیم. دلیلی ندارد که پذیرفتن پرسپکتیوها به نفی وجود جهان عینی مستقل از ذهن بیانجامد

مجری: هیلاری! سایمون و ماکیلا از حقیقت علمی دفاع می‌کنند. آیا از نظر تو علم مفید، ضروری و حقیقی نیست؟

هیلاری: اینها سوال‌های متفاوتی هستند. به نظر من علم مفید است ولی جهان را آنگونه که هست توصیف نمی‌کند. مشکلی در مورد مثال نقشه که به کار برده شد وجود دارد. بدون شک صحیح است که ما نقشه‌های زیادی از جهان داریم. در واقع می‌توان گفت در اصل بی‌نهایت روش برای طراحی نقشه مکانی مانند لندن داریم. هر نقشه‌ای می‌تواند فایده‌هایی داشته باشد و از منظرهایی به خصوص هر نقشه می‌تواند غلط یا درست باشد ولی من فکر نمی‌کنم این به این دلیل است که آنطور که سایمون و ماکیلا می‌خواستند بگویند حقیقتی اساسی وجود دارد - حقیقت علمی - که به نحوی فراتر از همه این نقشه‌هاست، چون واقعیت این شکلی است. من فکر نمی‌کنم بتوان به چنین چیزی دست یافت. متوجه نمی‌شوم چگونه می‌توان به حقیقتی که در هیچ یک از این پرسپکتیوها نیست دست یافت، چگونه می‌توان گفت این حقیقت شامل چه چیزهایی می‌شود؟ اگر می‌توانیم به این حقیقت دسترسی پیدا کنیم چرا نمی‌توانیم مستقیما به آن دسترسی پیدا کنیم؟ فکر می‌کنم بهتی که به خاطر اثر فریزر در زمینه اخلاقی و دینی بوجود آمد در اینجا به خاطر چالش علم همان بهت بوجود می‌آید. علم تا حدود زیادی دین معاصر ماست. علم چهارچوب خود را دارد که بسیار قدرتمند و مفید است. موافقم نقشه علم مفید است. ولی این به این معنا نیست که این نقشه با جهان یکی است. وقتی در یک ایستگاه لندن ایستاده‌اید و نقشه مترو لندن را در دست دارید و به آن نگاه می‌کنید، این نقشه هیچ شباهتی به تجربه حضور در مترو ندارد، یک چیز کاملا متفاوتی است. و این چنین نیست که چیزی در جهان خارج وجود دارد که باعث می‌شود این نقشه صحیح باشد بلکه این نقشه روشی برای در دست گرفتن جهان است. اگر به جهان این شکلی نگاه کنید می‌توانید کارهای زیادی با آن انجام دهید. می‌توانید از یک ایستگاه به ایستگاه دیگری بروید. به این معنا کار می‌کند ولی به این معنا نیست که این نقشه خود جهان است. هیچ گاه خود جهان نخواهد شد فارغ از اینکه چقدر تلاش کنید و آن را تصحیح کنید، به آن اضافه کنید و پیچیده‌ترش کنید هیچ‌گاه شبیه خود جهان نخواهد شد ولی به شما اجازه می‌دهد درجهان کارهایی را انجام دهید. بینش نسبی‌گرایی که صد سالی هست شروع شده - به این معنا که پرسپکتیوهای متفاوتی داریم - صحیح است. ولی نسبی‌گرا نمی‌تواند در مورد موضع خود رئالیست باشد، یعنی نمی‌تواند بگوید من فهمیده‌ام چه خبر است و هر شخصی پرسپکتیو متفاوتی دارد و با آن از آنچه در جهان خارج وجود دارد صحبت می‌کند چرا که این موضع نیز یعنی اینکه می‌توان توصیفی کلی از امور ارائه داد.  من فکر نمی‌کنم این ممکن باشد. معمای فلسفی که به نظر من باید به آن بپردازیم این است که چگونه ممکن است که ما داستان‌ها و رویکردهای خود به جهان را داریم که دقیق و قوی هستند و به ما امکان می‌دهند کارهایی انجام دهیم با اینکه نمی‌توانیم به خود جهان دسترسی پیدا کنیم

مجری: هیلاری وقتی من از مترو استفاده می‌کنم می‌خواهم در اسرع وقت به خونه برسم و می‌خواهم مطمئن باشم که نقشه اصطلاحا کار می‌کند. میخواهم بگویم که آیا خود نسبی‌گرایی هم غلط نیست، آیا این خطر وجود ندارد که نسبی‌گرایی را به عنوان یک حقیقت مطلق ارائه کنیم؟

هیلاری: این دقیقا همان نکته ای است که من بهش اشاره کردم. من فکر میکنم نسبی‌گرایی غلط است و دیدگاه من این است که باید سعی کرد با مشکل درونی نسبی گرایی مواجه شد. ولی من فکر نمی‌کنم می‌توانیم این مشکل را با بازگشت به رویکردی پیش نسبی‌گرایانه حل کنیم، و گمان کنیم که می‌توانیم به بخش‌هایی از حقیقت دسترسی پیدا کنیم  و بگوییم که علم با فرهنگ و تاریخ و زبان تفاوت دارد و حقیقت است. این باور دینداران در 1890 بود و فکر نمی‌کنم که الان بر حقیقت آن افزوده شده باشد. ولی نکته‌ای که گفتی می‌خواهی نقشه متروی لندن کار کند، بله و می‌توانیم حتی نقشه بهتری از متروی لندن بدست بیاوریم همانطور که می‌توانیم دستگاه چمن‌زن بهتری بدست بیاوریم. ولی این به این معنا نیست که یک دستگاه چمن زن حقیقی آن بیرون وجود دارد. دستگاه چمن‌زن حقیقی چه می‌تواند باشد؟ نمی‌توان از یک دستگاه چمن‌زن حقیقی و درست صحبت کرد. می‌توانیم دستگاه چمن‌زن بهتری داشته باشیم، تندتر باشد می‌توانیم انواع دستگاه چمن زنی داشته باشیم. آنچه مهم است این است که دستگاههای چمن‌زنی بر اساس طراحی انجام شده کار خود را انجام دهند. ولی دستگاه چمن‌زن حقیقی نداریم. به همین شکل من فکر می‌کنم زبان برای اینکه مفید باشد به حقیقت اتکا ندارد. می‌توانیم چهارچوب‌هایی داشته باشیم و آنها را بهبود ببخشیم و دقیق‌ترشان کنیم ولی نیازی به این ایده‌ها نداریم که روزی به حقیقت دسترسی پیدا می‌کنیم یا این حقیقت در زبان ما بازنمایی می‌شود.



مجری: در بحران‌ها ما به حقایق اخلاقی نیاز داریم. ولی آیا ارجاع به عقل سلیم یا حقیقت مشترک ارجاع به شرایط موجود ندارد، یا یک تخیل اقتدارگرایانه در مورد معرفت مشترک بین انسان‌ها نیست؟ 

سایمون: خب البته باید خیلی مراقب بود و من کاملا موافقم. افراد گاهی اسیر چشم‌بندهایی می‌شوند و نمی‌توانند خارج از مقوله‌های خود فکر کنند، حال هر پرسپکتیوی که این چشم‌بندها مهیا کنند. این خطری است که همه ما باید نسبت به آن آگاه باشیم. می‌خواهم به نکته‌ای در صحبت‌های هیلاری که به نظرم نگران کننده است اشاره کنم. مطمئن نیستم متوجه حرفش میشوم یا نه. ابتدا اجازه بدهید به تفاوت بین حقیقت و کنار آمدن یا حقیقت و سودمندی بیان کنم. ریچارد رورتی از عبارت نسبی‌گرایی یا نسبی‌گرا برای توصیف خودش خوشش نمی‌آمد ولی اغلب افراد می‌گویند او نسبی‌گرا بود و من هم چنین نظری دارم. رورتی سخنانی می‌گفت از قبیل اینکه کنار آمدن همه چیز است نه کپی کردن، این شعار او بود و رویکرد جایگزین عمل‌گرایانه او بود. بنابراین علم و دیگر چیزها به ما کمک می‌کنند با شرایط خود کنار بیایم ولی این کار را با ارائه حقیقت انجام نمی‌دهند. این دیدگاه اشتباه است، تعارض بین کنار آمدن و کپی کردن بدین شکل کار نمی‌کند. فرض کنید جدول محاسباتی که جذر و مد را اندازه گیری کرده‌اند دارید، با توجه به این جدول، کشتی خود را حرکت می‌دهید و به شما اجازه می دهد که با شرایط کنار بیایید، چرا چنین است؟ چون این جدول محاسباتی این چنین می‌گوید. این جدول به شما اجازه می‌دهد کنار بیایید چون به عمق واقعی آب در شرایط متفاوت اشاره دارد. پس تعارضی بین آموزش کنار آمدن و داشتن توصیفی صحیح از آنچه که توصیف می‌کنید وجود ندارد. به همین شکل وقتی دکتری تشخیص می‌دهد استخوان من شکسته است بدون شک فرآیندهایی را برای من مهیا خواهد ساخت تا بتوانم کنار بیایم، مثلا پای من را آتل‌بندی کند، ولی آتل‌بندی کار می‌کند چون استخوان شکسته دارم، اگر استخوان شکسته نداشته باشیم آتل مناسب نیست. همه مداخله‌ها مانند آتل برای پای نشکسته نیستند، برخی از آنها ممکن است به فاجعه ختم شوند. بنابراین ما مطمئنا علم را برای این می‌خواهیم که به ما این امکان را بدهد کنار بیاییم ولی به ما این امکان را می‌دهد که کنار بیاییم چون صحیح است، نقشه مترو هم همچنین است. من نمی‌توانم توقع داشته باشم «کاونت گاردن» را بین «کینگ کراس» و «یوستن» بیابم. چرا نه؟ چون «کاونت گاردن» در یک خیابان و بین این دو ایستگاه نیست؛ «کاونت گاردن» در «خیابان مرلوبن» که «کینگز کراس» و «یوستن» را به هم وصل میکند قرار ندارد. این یک حقیقت در مورد لندن است، یک حقیقت در مورد جغرافیای لندن است. این حقیقت همواره حقیقت خواهد داشت. شاید انسان‌ها دیگر به خطوط صاف اهمیتی ندهند، به لندن اهمیت ندهند، یا اصلا دیگر در لندن زندگی نکنند. ولی تا زمانی که در لندن زندگی کنند این حقیقتی در مورد کاونت گاردن است. برنارد ویلیامز می‌گفت پس از جنگ جهانی شخصی می‌پرسد در حیرتم مورخان چه چیزی در مورد جنگ جهانی خواهند گفت. پرسش خیلی خوبی است. و دیگری در پاسخ می‌گوید یک چیزی که مورخان نخواهند گفت این است که بلژیک آلمان را اشغال کرد

ماکیلا: در ادامه صحبت‌های سایمون می‌خواهم بگویم مشخصا یکی از چالش‌های نسبی‌گرایی این است که توضیح دهد چرا علوم موفق هستند. مسلما به هر میزان که دلمان می‌خواهد می‌توانیم مدل‌هایی از جهان ارائه کنیم  ولی تنها برخی از آنها کار خواهند کرد. دقیقا مثل نقشه مترو، برخی از نقشه‌ها کار خواهند کرد و برخی دیگر کار نخواهند کرد. به نظرم نسبی‌گرا یک تبیین بدهکار است که چرا برخی از این مدل‌ها کار می‌کنند و برخی دیگر کار نمی‌کنند. به نظرم اگر باور نداشته باشید که واقعیت جهان مشخص می‌کند چرا بعضی از مدل‌ها صحیح و برخی از مدل‌ها غلط هستند هیچ‌گاه نخواهیم توانست مشخص کنیم چرا علم موفق داریم

هیلاری: خب فکر می‌کنم داریم به اصل مشکل می‌رسیم، یعنی اینکه ما فکر می‌کنیم آن بیرون چیزی وجود دارد. البته من فکر نمی‌کنم که آن بیرون هیچ چیزی نیست. یک جهانی وجود دارد. فقط فکر می‌کنم جهان به صورت دسته بندی شده نزد ما نمی‌آید. آن بیرون چیزی هست، کاری که زبان انجام می‌دهد این است به تعبیر من جهان باز را به بخش‌هایی تقسیم می‌کند که ما می‌توانیم از آنها استفاده کنیم تا کارهایی انجام دهیم. چالش اصلی برای من این است که نشان دهم رویکرد من که به ظاهر بسیار عجیب است رویکردی درست است - چگونه ممکن است نظریه‌های ما موثر باشند ولی حقیقت نداشته باشند - یعنی می‌توان نظریه‌های علمی داشت که قوی هستند و می‌توان آنها را بهبود بخشید بدون اینکه به مفهوم حقیقت ارجاعی داشته باشد. باید نشان دهم که چگونه بدون این ایده که جهان بدین شکل یا بدان شکل وجود دارد می‌توانیم رویکردهایی به جهان ارائه کنیم و آنها را بهبود ببخشیم. اگر به ستاره‌ها نگاه می‌کردید بدون آنکه بدانید ستاره‌ها چه هستند، به آنها به شکل یک گل رز یا چتر نگاه می‌کردید. ولی بین شکلی که من تصور می‌کنم و آنچه آن بیرون وجود دارد ارتباطی وجود ندارد. می‌توانم به بی‌نهایت شکل این ستاره‌ها را قالب بندی کنم. ولی اینکه ارتباطی بین این قالب‌ها و آنچه آن بیرون وجود دارد برقرار نیست دلیل نمی‌شود که قالب‌های ما مفید نباشند. در مورد این مثال خاص، این قالب بندی‌ها به ما اجازه می‌دهد سفر کنیم. بنابراین برای اینکه بگوییم یک نظریه مفید است نیازی به رسیدن به حقیقت نداریم. من باید بیشتر روی نظریه‌ام کار کنم تا مشخص کنم که چگونه می‌توانیم نظریه‌های علمی را بهبود ببخشیم بدون اینکه به حقیقت و واقعیت ارجاعی داشته باشد. ولی چالش من برای شما این است که این حقیقتی که شما از آن صحبت می‌کنید چیست؟ نمی‌توانید به آن ارجاع کنید، قبول دارید که پرسپکتیوهای متفاوتی وجود دارد چگونه است که این چیزی که علم می‌نامید توانسته از زبان ما فراتر برود، از فرهنگ و تفکر ما فراتر برود و به شکلی به جهان آنچنان که هست رسیده باشد

مجری: قرار است بگوییم که می‌توانیم با گونه‌ای از حقیقت علمی بر نسبی‌گرایی فائق بیاییم. چرا حقیقت‌های علمی؟ و چه کسی این حقایق را تعیین می‌کند؟

ماکیلا: من کاملا با هیلاری موافقم. شکی نیست که در تاریخ ما شخصی به آسمان اشاره کرد و تصمیم گرفت  که چند ستاره را دب اکبر بنامد. ما از این نام‌گذاری استفاده می‌کنیم و مثلا برای سفر کردن مناسب است. آیا این به این معناست که ما ستاره‌ها را درست می‌کنیم؟ برخی از فیلسوف‌ها مانند نلسون گودمن که در 1970 کتابی نوشت چنین نظری دارند. بین او و هیلاری پاتنم مناظره‌ای شکل گرفت در مورد اینکه آیا ما ستاره‌ها را می سازیم یا نه. به نظر من رئالیست می‌تواند کاملا با آنچه تو گفتی موافقت کند، درباره اینکه ما چگونه طبیعت را در قالب بندی‌های خود برش می‌دهیم، ولی از نظر متافیزیکی بی‌تاثیر است، یعنی اگر ما به این شکل یا بدان شکل ستاره‌ها را قالب بندی نمی‌کردیم به این معنا نبود که ستاره‌ای وجود نمی‌داشت. فیزیکِ ستاره‌ها و ترکیب اتمی ستاره‌ها را ما نمی‌سازیم.

هیلاری: من نمی‌گویم ما آنها را می‌سازیم. شما می‌خواهید بگویید که اگر رئالیست نباشید هر چیزی ممکن است مثلا شاید اصلا آن بیرون چیزی وجود نداشته باشد. این صحیح نیست. سوال من این است که چه جور چیزهایی آن بیرون وجود دارد؟ آن بیرون چیزهایی وجود دارد و کارکردها را محدود می‌کند، من با این موافقم. ولی فکر نمی‌کنم آنچه آن بیرون است شبیه زبان ما است. زبان ما آن را دسته‌بندی می‌کند، به اتم‌ها، نیروها، و این جور چیزها. من فکر نمی‌کنم آن بیرون اتمی وجود داشته باشد، بلکه این روشی است که ما به وسیله آن، آن چه آن بیرون وجود دارد را فهم می‌کنیم

مجری: سایمون آن بیرون چه چیزی وجود دارد؟ چه حقایقی وجود دارد؟

سایمون: به نظر من باید خیلی دقت کرد و بین فکت‌ها و چیزها تمایز قائل شد. اگر از من بپرسید آن بیرون چه چیزی وجود دارد، اگر منظورتان این باشد که چه چیزهایی آن بیرون وجود دارد، خواهم گفت ما که در این اتاق هستیم، همه شما آن بیرون هستید. نمی دونم «اینجا» چه معنایی دارد ولی اگر منظور جایی که من نشسته‌ام منظور باشد، شماها از من جدا هستید و کاردیف شهری است که از من جداتر است. اینها همه آنها چیزهایی هستند که آن بیرون وجود دارند و همه شما به این باور دارید، حتی هیلاری؛ امیدوارم.

هیلاری: من فکر می‌کنم راههای زیاد دیگری وجود دارند که می‌توانیم توصیفش کنیم.


سایمون: با این حال اینکه شهری آن بیرون وجود دارد  صحیح است.

لینک مناظره به زبان اصلی: http://iai.tv/video/after-relativism

Friday, February 19, 2016

روزنامه‌نگاران و واقعیت عینی؛ مصاحبه‌ای با پل بوقوسیان


روزنامه‌نگاران و واقعیت عینی؛ مصاحبه‌ای با پل بوقوسیان

ترجمه زهیر باقری نوع پرست


پل بوقوسیان دکترای فلسفه‌ خود را در سال ۱۹۸۷ از پرینستون گرفت. پس از فعالیت به عنوان دانشیار دانشگاه میشیگان و دانشیار مدعو پریسنستون، به دانشگاه نیویورک رفت و از سال ۱۹۹۴ تا ۲۰۰۴ مدیر بخش فلسفه این دانشگاه بود. وی در حال حاضر استاد فلسفه در دانشگاه نیویورک است و حوزه‌های پژوهشی او شامل معرفت‌شناسی، فلسفه‌ ذهن و فلسفه‌ زبان است. او مقالات متعددی پیرامون موضوعات مختلف نگاشته و کتابش با عنوان «ترس از دانش‌: علیه نسبی‌گرایی و سازه‌گرایی» (انتشارات دانشگاه آکسفورد) در سال 2006 به چاپ رسیده است.
در این مصاحبه بحث اصلی در مورد این خواهد بود که آیا می‌توان لغت «نسل‌کشی» را برای قتل دسته جمعی ارمنی‌ها در امپراتوری عثمانی در اوایل قرن بیستم به کار بست یا نه.

خچیگ مرادیان- برای روزنامه‌نگاران که حداکثر تلاششان را برای منصف و بی‌طرف بودن می‌کنند، گاهی اوقات مرزهای بین عینیت و تعادل اخلاقی به‌نظر روشن نمی‌رسد. در تلاش برای ارائه‌ دو سوی داستان، برخی روزنامه‌نگاران موضع بینابینی «طلایی» را اتخاذ می‌کنند. قضیه‌ نسل‌کشی نظام‌مند و اخراج ارمنیان از امپراتوری عثمانی در سال ۱۹۱۵ یک نمونه‌ بارز از چنین امری است. این یک واقعیت تاریخی به خوبی مستند شده است که اغلب در قالب "عثمانی‌ها می‌گویند" یا "ارمنی‌ها می‌گویند" ارائه‌ می‌شود. نظر شما در این ‌باره چیست؟

پل بوقوسیان- وقتی مدارکی که در دسترس همه است به‌طور قطع چیزی را مشخص نمی‌کند، مطرح کردن دو طرف بحث درست است. مثلاً مطرح کردن نظرات متقابل در مورد این که آیا مهبانگ نظریه درستی برای پیدایش جهان است صحیح به نظر می‌رسد . ولی ارائه هر دو طرف درباره اینکه آیا زمین صاف است، هلوکاست رخ داده یا سیگار کشیدن منجر به سرطان می‌شود نامناسب است، گرچه در هریک این موارد می‌توانید افرادی را در دو طرف بحث پیدا کنید.

 با این حال، بسیاری از روزنامه‌نگاران ارتباط خود را با دانش عینی از دست داده‌اند. آن‌ها فکر می‌کنند: خب، چه کسی باید تصمیم بگیرد که آیا موضوعی قطعاً با شواهد ثابت شده است یا نه؟ آیا اشخاص زیادی را دو طرف بحث ۱۹۱۵ نمی‌بینم؟ آیا این نشان‌دهنده‌ آن نیست که موضوع به‌طور قطع با مدارک موجود حل نشده است؟

این پاسخ سردرگمی است. فقط به این دلیل که افراد زیادی گزاره‌ای را نامعلوم می‌دانند، گزاره نامعلوم نمی‌شود. تنها چیزی که گزاره‌ای را نامعلوم می‌کند، کیفیت مدارک است. درباره‌ی اینکه چه‌کسی راجع به کیفیت مدرک تصمیم می‌گیرد، پاسخ این است که اگر سوال فنی بوده و نیاز به تخصص ویژه‌ای برای ارزیابی داشته باشد، پس به‌طور قطع باید متخصص تصمیم بگیرد. اما اگر از آن دست سوال‌هایی باشد که روزنامه‌نگاران مسئول ارزیابی‌ آن باشند، پس آن‌ها باید پس از کاوشی‌ درخور، تصمیم بگیرند.

احتمالاً درباره‌ ارمنیان قضیه از هر دو نوع است، چرا که جنبه‌های فنی نیز دارد. سردگرمی‌هایی که حول واژه‌ «نسل‌کشی» وجود دارد، موضوع را پیچیده‌تر می‌‌کند. اما اگر این لغت را کنار بگذارید و به‌ سادگی بپرسید: آیا برنامه‌‌ای متمرکز برای حذف ارامنه از شرق ترکیه‌ در سال‌های افول امپراتوی عثمانی وجود داشت؟- هر شخص با حداقل میزان آگاهی از شواهد به این نتیجه می‌رسید که بله، وجود داشت.

خ.م- برخی روزنامه‌نگاران در غرب به من گفته‌اند که وقتی صحبت از کشتار ارامنه می‌شود از به‌کارگیری واژه‌ی «نسل‌کشی» خودداری می‌کنند، نه به این دلیل که شک دارند آنچه برای ارمنیان اتفاق افتاده نسل‌کشی بوده، بلکه از روی آگاهی به این‌که استفاده از چنین واژه‌ای ممکن است احساسات بسیاری از شهروندان ترکیه را جریحه‌دار کند. در این رابطه چه فکر می‌کنید؟

پ.ب-  هربار که ما چیزی را به کسی می‌گوییم، نه تنها چیزی را که در نظرمان صحیح است،‌ بلکه تاثیرات احتمالی آن بر مخاطبمان را هم در نظر می‌گیریم. اول اینکه محدودیتی برای تمایل به تعدیل کردن آنچه می‌خواهیم بگوییم به منظور پرهیز از آسیب زدن به احساسات دیگران وجود دارد. به نظر من نسل‌کشی و پاکسازی نژادی دو مورد از این محدودیت‌ها هستند. و دوم آنکه تاکید بر این قضیه برای یک خبرنگار کمی عجیب و غریب به نظر می‌رسد. تصور بر این است که وظیفه روزنامه‌نگار این است که به‌طور شفاف درباره‌ حقایق ناخوشایند برای قدرتمندان سخن بگوید.

خ.م- شما حین یکی از مباحثات خود در سالزبورگ اظهار کردید که نمی‌توان به این دلیل که واژه «نسل‌کشی» در دهه 1940 وجود نداشته و بعدها خلق شده است، انهدام جمعی ارامنه در امپراتوری عثمانی ۱۹۱۵ را «نسل‌کشی» حساب نکنیم. می‌توانید این بحث را باز کنید؟

پ.ب- استدلال‌هایی از این دست دربرگیرنده‌ یک سردرگمی پیش‌پا‌افتاده درباره‌ رابطه‌ میان زبان و واقعیت هستند. به‌طور کلی، آن‌ها فرض می‌گیرند که یک مفهوم تنها در صورتی می‌تواند به یک رویداد اطلاق شود که در زمان وقوع رویداد، افرادی وجود داشته‌اند که از پیش آمادگی اطلاق آن مفهوم به آن‌ رویداد را داشته‌اند.

حال من کتمان نمی‌کنم که برخی مفاهیم از این دست وجود دارند. برای مثال، فرض می‌کنم که هیچ‌چیزی نمی‌تواند یک تاج‌گذاری یا یک انتخابات شمرده شود، مگر آن که کسی آماده‌ توصیف آن باشد. البته ضرورتی نداشت واژه «تاجگذاری» در زمان تاجگذاری وجود می‌داشت، ولی واژه‌ای برای ابراز این مفهوم می‌بایست وجود می‌داشت. فهم این‌که یک رویداد چگونه می‌تواند تاج‌گذاری یک شاه محسوب شود خیلی سخت است، مگر  زمانی که دست‌کم افرادی باشند که آمادگی توصیف‌اش را داشته باشند. می‌توان به نمونه‌های مشابه دیگری هم فکر کرد.

با این وجود تنها چند مفهوم و فکت از این دست  وجود دارد. مثلاً من می‌توانم به‌ درستی بگویم که ۶۵ میلیون سال قبل دایناسورهایی روی زمین بوده‌اند، هرچند که ۶۵ میلیون سال پیش کسی وجود نداشت که مفهوم «دایناسور» را داشته باشد یا به کار ببرد. یا در مثالی دیگر، می‌توانم بگویم که در مراحل ابتدایی جهان، همه‌چیز فرمی بسیار گرم و گازی داشتند، هرچند کسی نبوده که درکی از آن مواد تشکیل دهنده داشته باشد.

پس به‌طور کلی این درست نیست که تمام مفاهیم از این نوع باشند که  فقط در صورتی بتوان به رویدادها اطلاقشان کرد که افرادی در آن زمان باشند که بتوانند مفهوم را به رویداد مرتبط کنند. بعضی مفاهیم این‌گونه‌اند و بعضی نه. به‌‌طور خاص، مفهوم سازمان ملل از نسل‌کشی این‌گونه نیست. تمام آن‌چه برای نسل‌کشی خواندن یک رویداد نیاز است، آن‌ است که کسی از قصد برای انهدام برخی اعضای یک گروه نژادی خاص عمل کند، و یکی از دلایل عمده‌اش این باشد که آن‌ها صرفا اعضای آن گروه بوده‌اند. و این به وضوح قصدی است که یک نفر می‌تواند داشته باشد، حتی اگر کسی در آن لحظه وجود نداشته باشد که برداشتی از مفهوم نسل‌کشی داشته باشد.

خ.م- در یک سخنرانی شما گفتید که «استدلال بد دیگری برای سرباززدن از کاربست عبارت «نسل کشی» به ۱۹۱۵این‌گونه پیش می‌رود: معاهده‌ سازمان‌ملل درباره‌‌ی نسل‌کشی، که این واژه را برای نخستین‌بار و به وضوح تعریف کرده، در سال ۱۹۴۸ تصویب شد.  معاهدات عطف به ماسبق نمی‌شوند. بنابراین معاهده در کنار مفهومی که تعریف می‌کند، نمی‌تواند به اتفاقات ۱۹۱۵ تعمیم یابد.» پس از آن ادامه دادید که این موضوع که «مفهوم نسل‌کشی به وقایعی که پیش از معرفی لغت رخ داده‌اند می‌تواند اطلاق شود یا نه کاملا با این سوال که آیا معاهده قانونی که می‌تواند برای آن وقایع به کار برده شود پیش از استفاده از آن به تصویب رسیده متفاوت است.» می‌توانید توضیح دهید که چطور ممکن است یک مفهوم قانونی را از معاهده‌ای که در آن مطرح شده جدا کرد؟

پ.ب- می‌توانم از قانونی یاد کنم که استفاده از اتومبیل در پارک را ممنوع می‌کند. این عمل، مفاهیم «اتومبیل» یا «پارک» را مبدل به یک مفهوم قانونی نمی‌کند. مفاهیم روزمره‌ای هستند که در بستری قانونی ظاهر می‌شوند، همان‌طور که در سایر بسترها. به‌همین نحو معاهده‌ سازمان ملل هم گونه‌ مشخصی از آسیب جمعی را تعریف می‌کند و برای افرادی که آن‌را نقض می‌کنند، بازداشت و مجازات درنظر می‌گیرد. خود مفهوم مبتنی بر یک آسیب جمعی است که شرایط مشخصی دارد. آن‌گونه از آسیب‌های جمعی می‌تواند به ‌وضوح پیش از کسانی که درباره‌ آن صحبت می‌کنند و نسبت به تدوین قانون برای اداره‌ی آن تلاش می‌کنند، وجود داشته باشد.

خ.م- برخلاف واژه‌های «اتومبیل» یا «پارک»، عبارت «نسل‌کشی» پیش از آن استفاده نشده بود‌ و با ابداع آن توسط لمکین، در معاهده‌ سازمان ملل به‌عنوان عبارتی قانونی مورد استفاده قرار گرفت. ممکن است برخی بگویند که این می‌تواند عبارت و معاهده را جداناپذیر کند. عده‌ای هم ممکن است بگویند بله، نسل کشی رخ داده اما اگر معاهده نتواند با نگاه به گذشته اعمال شود، چطور شما می‌تواند عبارتی را که برای اولین بار در معاهده ذکر شده، عطف به ماسبق کنید؟

پ.ب- یک مفهوم تنها به این دلیل که در بستر یک قانون معرفی شده، قانونی نمی‌شود. مفهوم «نسل‌کشی» یک تعریف دارد: نوع مشخصی از قتل است. قتلی که با انگیزه‌ مشخصی رخ داده است. «قتل» یک مفهوم قانونی نیست، تنها معنی «منجر به مرگ» را می‌دهد. «قصد» یک مفهوم قانونی نیست، بلکه مربوط به وضعیت ذهنی کنش‌گر است. بنابراین با چه منطقی «نسل‌کشی» یک مفهوم قانونی است؟ بله، می‌تواند به‌طور قانونی استفاده شود، اما هر مفهوم دیگری هم می‌تواند. و بله، اگر قانونی که در آن از این عبارت استفاده می‌شود،‌ پس از به‌وقوع پیوستن یک رویداد تصویب شده باشد، معمولاً به رویداد مورد بحث اطلاق نمی‌شود. اما این بدان معنی نیست که مفهوم نمی‌تواند اطلاق شود.

خ.م- تاریخ‌دان ترکیه‌ای، هلیل برکتای، در مصاحبه‌ای که با او در اکتبر سال گذشته داشتم گفت:‌«در ۱۹۱۵ چنین معاهده‌ای وجود نداشته، چنین قانونیتی وجود نداشته، و همچنین تجربه‌ انسانی و تفکری که به چنین معاهده‌ای ختم شود نیز وجود نداشته است. منظور من آن نیست که در آن زمان افرادی نبوده‌اند که نسبت به این پاک‌سازی نژادی اعتراض کنند، بلکه می‌گویم یک جریان جامع، جهانی و فراگیر ضد نسل کشی  وجود نداشته است و در آن زمان دولت‌مردان، سیاست‌مداران، سرداران-شامل سرداران عضو اتحادیه- کارکردی نداشتند.» درباره‌ این معضل روش‌شناختی که پرفسور برکتای مطرح می‌کند، چه فکر می‌کنید؟

پ.ب- من معضل روش‌شناختی‌ای نمی‌بینم. بگذارید بگویم که مشاهدات او به‌شدت صحیح است. سوال این است که چه چیزی از آن استنباط می‌شود. این استنباط نمی‌شود که آن اتفاق نسل کشی نبوده، با توجه به تعاریفی که بعده‌ها مصوب شد. همان‌‌طور که برداشت نمی‌شود که موجوداتی که ۶۵ میلیون سال قبل بر زمین می‌زیسته‌اند دایناسور نبوده‌اند، چون‌ آن مفهوم هنوز مدون نبوده است. همچنین استنباط نمی‌شود که آنچه در ۱۹۱۵ اتفاق افتاد ناخوشایند نبوده است. 



Sunday, February 14, 2016

تولستوی و زندگی خوب

تولستوی و زندگی خوب

زهیر باقری نوع پرست
(نسخه خلاصه تری از این نوشته در روزنامه ایران، دوشنبه 26 بهمن 1394 با عنوان «خویشتنداری یا رفاه اشرافی» به چاپ رسیده است)

همه انسان‌ها دوست دارند زندگی خوبی داشته باشند و در راستای رسیدن به آن تلاش می‌کنند. با این حال تعریف‌های بسیار متفاوتی از زندگی خوب وجود دارد؛ افراد متفاوت خواسته‌های متفاوتی را مشخصه زندگی خوب می‌دانند. ولی برخی بعد از رسیدن به خواسته‌های خود احساس نمی کنند که زندگی خوبی دارند. تولستوی در نوشته‌های غیرداستانی خود همچون در رساله «گام نخست» به یکی از موضوع هایی که پرداخته «زندگی خوب» است. تولستوی بر این باور است که بسیاری گام‌های نخست زندگی خوب را بر نمی‌دارند و با تلاش برای رسیدن به گام‌های بعدی که برای خود تعریف می‌کنند امکان دسترسی به زندگی خوب را برای خود از بین می‌برند.

برای زندگی خوب، یا هرکار دیگری باید گام‌های مقدماتی را برداشت و سپس به مرحله‌های بعدی رسید. همانطور که در بالا رفتن از پله‌ها، برای رسیدن به پله دهم، ابتدا باید از پله اول گذشت. تولستوی گام اول را آموختن «خویشتن‌داری» معرفی می‌کند. برای رسیدن به زندگی خوب نخست باید خویشتن‌داری را آموخت و به آن عمل کرد. تولستوی در مقابل افرادی قرار می‌گیرد که زندگی خوب را زندگی پر از تجمل و تن پروری و پرخوری می‌دانند. این افراد با وجود تجمل، تن پروری و پرخوری به دنبال آرمان‌هایی مانند عدالت و آزادی هستند چرا که باور دارند زندگی خوب در سایه‌ی رسیدن به این آرمان‌ها تعریف می‌شود. ولی تولستوی بر این باور است که از آنجایی که گام اول را که خویشتن داری است طی نکرده‌اند، رسیدن به این آرمان‌ها که گام‌های بعدی هستند ممکن نیست. مخالفان تولستوی خواهند گفت که انسان نباید خودش را از چیزی محروم کند و باید به همه خواسته‌هایش برسد. او در جواب می‌گوید که در چنین زندگیای انسان احساس بی معنایی خواهد داشت و افراد مجبور می‌شوند با خدمت به هنر و علم خود را سرگرم کنند، هرچند احساس رضایت از زندگی نخواهند داشت. این عدم رضایت به واسطه نداشتن کنترل بر نفس است ولی این افراد این عدم رضایت را به تراژدی اجتناب ناپذیر شرایط انسانی تعبیر می‌کنند.

برای داشتن زندگی خوب باید اطمینان حاصل کرد که نوع زندگی ما به زشتی و پلیدی نمی‌انجامد و به اخلاق پایبند هستیم. زندگی خوب نمی‌تواند با بی اخلاقی و زشتی گره بخورد. تولستوی با نقد تصور رایج از زندگی خوب که همان زندگی اشرافی است خاطرنشان می‌کند که در این نوع زندگی با رفاه و شکم پرستی گره خورده و ظلمی ناروا بر دیگر انسان‌ها و حیوانات اعمال می‌شود.

در زندگی اعیانی و اشرافی که به باور برخی زندگی خوب است، پیش از بیدار شدن از خواب چند نفر خدم و حشم صبحانه و حمام آب گرم را آماده کرده‌اند، هیچ گاه نه سرما اذیت می‌کند و نه گرما، همواره میزان زیادی غذا و خوراک فراهم است، برای رفتن به سرکار راننده خصوصی هست و غیره. در واقع، تعریف زندگی خوب با رفاه اشرافی یکسان در نظر گرفته می‌شود. این افراد رسیدن به زندگی خوب و پیروی از امیال را با هم در منافات نمی بینند و زندگی خوب زندگی‌ای است که در آن هیچ گونه سختی وجود نداشته باشد. در صورتی که این تعریف از زندگی خوب مستلزم این است که تعداد بسیار زیادی آدم کار کنند تا این شخص اشرافی بتواند زندگی خوبی داشته باشد. تنها به احساس رضایت نمی رسند بلکه افراد زیادی را به کار وا می دارند تا به این سطح از تجمل برسند.

مخالفان تولستوی در پاسخ خواهند گفت چرا نباید از تجملاتی که دیگران بهره می برند، برخوردار بود. این تلاش برای متفاوت بودن تظاهر است. برخی هم خواهند گفت اگر ما از این امکانات استفاده نکنیم دیگران استفاده می‌کننند. در صورتی که این رفاهی که عده زیادی دنبالش هستند و برخی هم به آن رسیده‌اند حاصل دسترنج خدمتکاران و کارگران بسیار زیادی است. آن خدمتکاران و کارگران در شرایط سخت مادی و بدون رفاه اولیه زندگی می‌کنند و کار می‌کنند تا یک شخص بتواند زندگی تجملاتی و اشراف گونه داشته باشد. چگونه می‌توان این زندگی را زندگی خوب نامید؟ زندگی که بر رنج و سختی دیگران بنا نهاده شده باشد نمی تواند زندگی خوبی باشد.    

تولستوی میل به شکم پرستی را مهم‌ترین میلی می‌داند که باید کنترل کرد. میلی که در همه ما وجود دارد و می بایست آن را در کنترل خود داشته باشیم. شکم پرستی از جمله امیالی است که اگر کنترل نشود به امیال دیگری هم دامن می زند، از این رو باید با امساک در خوردن و کم خوری آن را کنترل کرد. میل به شکم پرستی در تمام افراد وجود دارد. تصور بر این است که افرادی که رفاه مالی دارند و غذا به راحتی در دسترس آنها است به غذا فکر نمی‎کنند و بیش از آنکه در مورد غذا صحبت کنند در حال سخن گفتن درباره علم، هنر و فلسفه هستند. اما تولستوی فکر نمی‌کند که این افراد از دغدغه غذا خوردن رها شده باشند بلکه سخن نگفتن آنها در مورد غذا به این دلیل است که بین صبحانه تا ناهار سیر هستند و احساس گرسنگی نمی‌کنند. در صورتی که هدف اصلی برای بسیاری از آنها صبحانه و ناهار و شام است. این مسئله را می‌توان در مراسم متفاوتی که افراد دور هم جمع می‌شوند هم ملاحظه کرد. افراد برای کنفرانس های علمی، برای جشن‌های مختلف، برای عزاداری و ماتم دور هم جمع می‌شوند و اساس این مراسم غذا است. افراد در این گونه مراسم معمولا پرخوری می‌کنند. اگر غذایی که سرو می‌شود غذای اعیانی باشد مشکلی نخواهد بود، ولی کافیست غذایی ساده یا غیراعیانی سرو شود، آنگاه علاقه مندان به عالم شعر و ادب از به هم ریختن برنامه شکم پرستی شان گلایه‌مند خواهند شد.  

شکم پرستی به یک هنجار تبدیل شده است و کمتر کسی تمایل به کمتر غذا خوردن و امساک دارد. وجود گوشت در غذا یا غذاهای گوشتی یکی از نمادهای تجمل است و از مصادیق شکم پرستی. حجم زیادی از حیوانات هر روز در وحشتناک ترین شرایط در کشتارگاه‌ها کشته می‌شوند فقط به خاطر اینکه انسان‌ها شکم پرست میل زیادی به گوشت خوردن دارند.

تولستوی با ارائه تصویری از کشتارگاه که بوی خون آن را فراگرفته و سرتاسر آن با اجساد حیوانات پر شده به ما یادآوری می‌کند که همانطور که زندگی مرفه اشرافی با استثمار دیگران همراره است، شکم پرستی نیز با کشته شدن حیوانات همراه است. همانطور که رنج کشیدن عده زیادی برای تامین رفاه عده کمی به امری عادی تبدیل شده، کشتن حیوانات در کشتارگاهها برای برطرف کردن میل شکم پرستی انسان ها به امری عادی تبدیل شده است. تولستوی شخصی در کشتارگاه را مثال می‌زند که در زمانی که حیوانی را می کشد سیگار خود را روشن می کند و با دوست خود سخن میگوید؛ گویا نه  این که در حال کشتن موجودی زنده است. این افراد شکم پرست زندگی خوب را در خوردن به قیمت آزار و شکنجه دیگر جانداران می‌دانند. شکم پرستی باعث می‌شود اخلاق اهمیت خود را از دست بدهد. نکته نغز این است که افراد بسیار حساس با روحیه ای شاعرانه داریم که مدام در حال خواندن شعر و غزل هستند ولی با رفاه و شکم پرستی خود اسباب رنج دیگر انسان ها و حیوانات را فراهم می کنند.
بنابراین، زندگی خوب از نظر تولستوی تنها در صورتی میسر است که امیال ما در اختیار خودمان باشند، تا در صورتی که پیگیری امیال ما به نتایج غیراخلاقی ختم شوند بتوانیم جلوی آن را بگیریم. اگر ما زندگی سخت کارگران و خدمتکاران یا صحنه کشتار در کشتارگاهها را نبینیم دلیل بر این نمی شود که این واقعیت‌ها وجود ندارند. با کنترل این امیال هم به زندگی خود معنا و هدف می بخشیم، و هم با جلوگیری از ظلم به دیگران امکان شکل گیری زندگی خوب را برای خود و دیگران فراهم می کنیم.


Friday, February 12, 2016

علم و ادیان متفاوت






علم و ادیان متفاوت (یهودیت، اسلام، مسیحیت، هندوئیسم، بودیسم)

هرگاه سخن از علم و دین به میان می‌آید، گویی فراموش می‌کنیم که ادیان متفاوتی وجود دارند و ممکن است هر یک رابطه متفاوتی با علم برقرار کنند. در رابطه «مسیحیت و علم» اغلب پرسش‌هایی که مطرح می‌شود، پرسش‌هایی از قبیل این است که چگونه ممکن است جهان در شش روز آفریده شده باشد. ولی در یهودیت از آنجایی که تمرکز بر قوانینی است که افراد باید از آنها تبعیت کنند این‌گونه پرسش‌ها چندان اهمیتی پیدا نمی‌کنند. همچنین تفسیر استعاری متون دینی، نزد یهودیان امری جاافتاده است (به خصوص پس از تخریب معبد دوم اورشلیم). از این رو یهودیت در کل در مواجهه با علم مدرن رویکرد مثبتی داشته و پذیرای یافته‌های علمی است. از جمله پرسش‌های علمی که برای یهودیان مهم است تفاوت انسان و حیوان، بارزه مشخص انسان‌ها، خودخواه یا دگرخواه بودن انسان‌ها، و امکان خلق روباتی که از انسان‌ها قابل تمایز نباشد است. البته این بدین معنا نیست که همه یهودی‌ها و علمای یهود این چنین به علم می‌نگرند، منظور جو غالب در پیروان یهودیت است. 

برای مسلمانان رابطه بین علم و دین با یهودیان تفاوت زیادی دارد و به مسیحیت شباهت زیادی دارد. با اینکه «فلسفه طبیعی» که مادر علم مدرن است در تمدن اسلامی رونق گرفت، در حال حاضر مسلمانان زیادی به دنبال «علم اسلامی» هستند. از نظر آنها فروکاهش و ماده‌گرایی، خصوصیات علم مدرن است و تنها به شرطی که وجود خداوند و متافیزیکی صحیح را بپذیریم می‌توانیم علمی داشته باشیم که اسلامی باشد. یکی از رویکردهای متداول بین علاقه مندان به علم اسلامی این است که با خوانش دقیق قرآن ادعاهای علم را با توجه به این آیه‌ها ارزیابی می‌کنند تا در صورتی که ارزش‌ها و منافع غربی در آنها نهان باشد آنها را شناسایی کنند. از جمله مسائلی که برای آنها مهم است وابستگی تمام معرفت به خداوند، نظم در طبیعت، برتری انسان‌ها به حیوان‌ها و هدفمند بودن خلقت است. در حالی که برخی از مسلمانان قرآن و حدیث را کافی می‌دانند، برخی دیگر می‌خواهند با استفاده از فلسفه، نگرش به اصطلاح ماده‌گرایانه در علم را تغییر دهند. در حالی که برخی دیگر به امکان تفسیر استعاری برخی از آیات و برخی دیگر به ترویج نگرش لیبرال به اسلام می‌پردازند و در نهایت برخی با استناد به میراث عرفانی استدلال می‌کنند که آنها می‌توانند خداوند را از طریق طبیعت تجربه کنند و بنابراین نیازی به تفسیر لیبرال برای علم نیست. 

علاوه بر ادیان ابراهیمی، دیگر ادیان نیز رویکرد و نگرش خاص خود را به علم دارند. در هندوئیسم که در بدو امر، بر اساس وادهایی که بر مناسک و درمان تاکید داشتند شکل گرفته بود، از خدایان بسیاری صحبت می شد، ولی بعدها یک سیستم فلسفی و دینی به نام ودانتا از آن حاصل شد. در تصور جدید واقعیت نهایت براهمن است و خدایان متفاوت و هرآنچه در جهان وجود دارد جلوه اوست. بنابراین جهان را می‌توان به اشکال متفاوت بررسی کرد. جهانی که علم توصیف می‌کند هم یکی از جلوه‌های خداوند است. از آنجایی که برای هندوها، واقعیت نهایی آگاهی یا روح است، با دوگانه انگاری ذهن و بدن مخالف هستند و در عین حال بر این باورند که هر موجود زنده‌ای روح یا «اتمان» دارد که پس از مرگ به موجود زنده دیگری منتقل می‌شود و هدف از پیروی از مناسک هندو رهایی از این چرخه است. هندوها دوست دارند با مطالعه هشیاری به ماهیت «اتمان» پی ببرند. در این راستا با دانشمندان مخالفت‌هایی دارند. دانشمندان هندو تلاش دارند در تمامی شاخه‌های علمی تاثیر پررنگ هشیاری را نشان دهند و با تبیین‌هایی کاملا ماده گرایانه مخالفند. برخی از هندوهای محافظه کار همانند محافظه کاران مسیحی و مسلمان بر این باروند که تمام اکتشافات علمی در وداها موجود هستند و با تمرکز بر یافته‌های علمی که آموزه‌های علمی را تایید می‌کند هندوئیسم را برتر از بقیه ادیان برمی‌شمارند. 

بودیسم قدری با دیگر ادیان متفاوت است. بودیسم موفق‌ترین دین در برقراری هارمونی با علم بوده است. تاکید بودیسم بر مراقبه است و تاکیدی بر پیروی از باورهای سنتی وجود ندارد. همچنین دالای لاما عنوان کرده است که هر کدام از باورهای بودائی با علم مدرن در تعارض باشد، او طرف علم را می‌گیرد. ولی در عین حال باید توجه داشت که برای بودایی‌ها، جهان سیستمی طبیعی که از ارزش رها باشد نیست، چرا که آموزه بودا این بوده که هرچیزی که وجود دارد به این خاطر است که ارزش دارد. بنابراین مراقبه برای پرورش حس نوع دوستی به همه موجودات جهان است. این در حالی است که در علوم طبیعی تاکید بر این است که جهان طبیعی، فاقد ارزش‌ها و قابل فروکاستن به ذرات فیزیکی است. 

بودائی‌ها تمرکز بسیار زیادی بر هشیاری، از جمله هشیاری در انسان‌ها، گونه‌ها متفاوت آن در انسان و حیوان، محتوا و تاثیرات آن دارند. بنابراین، بودائی‌ها به مطالعه علوم شناختی، علوم اعصاب، روانشناسی تکاملی، ژنتیک و فرگشت علاقه دارند. علاوه بر این بودائی‌ها با پدیدارشناسان نیز همکاری‌هایی دارند.

در مجموع، با توجه به واکنش کلی دینداران می‌توان گفت اسلام و مسیحیت بیشترین اختلاف نظر را با علم مدرن دارند در حالی که بودیسم کمترین اختلاف نظر را با علم مدرن دارد. 

 طراحی هوشمند و فرگشت

طراحی هوشمند از جمله واکنش‌های دینداران به فرگشت است. پیروان «طراحی هوشمند» بر این باورند که جهان طرح ریزی شده است و این شاهدی بر وجود طراحی هوشمند است. به عنوان مثال گفته می‌شود این حجم از اطلاعات در جهان، نمی‌تواند بدون طراح وجود داشته باشد. یا سیستم‌های پیچیده را نمی‌توان فروکاست. از این رو، فرگشت نمی‌تواند تبیینی در این زمینه ها ارائه کند، و بنابراین تنها با در نظر گرفتن طراحی هوشمند می‌توان طراحی موجود در این جهان را توضیح داد. 

تا بدین جا به نظر می‌رسد، اختلاف نظر بین پیروان طراحی هوشمند و فرگشت، اختلاف نظری فلسفی است. اختلاف نظری که مبتنی بر ارائه استدلال برای وجود یا عدم وجود طراحی از پیش تعیین شده برای جهان است. ولی پیروان طراحی هوشمند، موضع خود را علم می‌نامند و بر این باورند که طراحی هوشمند علمی نسبت به فرگشت، برتر است. تا بدین لحظه هیچ نظریه‌ای در بیولوژی بر مبنای طراحی هوشمند ارائه نشده است، و از آنجایی که با استدلال فلسفی و تفسیر فلسفی نمی‌توان علم تجربی بدست آورد، دست کم با وضعیت فعلی این نگرش، ارائه نظریه علمی غیرممکن به نظر می‌آید. 

مسئله این است که «طراحی هوشمند» نمی‌گوید که وجود طراحی در طبیعت می‌تواند ما را به باور به خدا برساند، یا دلایلی فلسفی برای وجود خداوند ارائه می‌کند، بلکه ادعای طراحی هوشمند این است که اگر خلقت جهان و از پیش طراحی شده بودن جهان را بپذیریم، می توانیم تبیین علمی بهتری از آنچه علوم طبیعی موجود به دست می دهند، ارائه کنیم. حال باید منتظر ماند و دید که آیا از این رویکرد می‌توان نظریه ای علمی بدست آورد یا خیر. 

بسیاری از دینداران وجود نظم در جهان را عاملی برای حیرت یا باور به خدا می‌دانند. یکی از مشکلاتی که بوجود می‌آید این است که این گونه از دینداران به اشتباه گمان می‌کنند که طراحی هوشمند نیز همان حیرت، یا استدلال فلسفی است در حالی که طراحی هوشمند ادعای علمی بودن دارد. 

حال می‌توان پرسید که آیا واقعا فرگشت ضد دین است؟ افرادی مانند دنیل دنت بر این باورند که فرگشت و بیولوژی جایی برای باور به خداوند یا دین باقی نمی‌گذارد. این سخن هم می‌تواند درست باشد هم غلط. بستگی دارد چه نوع تصوری از خدا مطرح باشد. اگر تصور دینی دیندارانی بر این باشد که موجودات زنده از ابتدا به همین شکلی که هستند بوده‌اند و هیچ تغییری نکرده‌اند، در این صورت یا این باور دینی صحیح است یا فرگشت. فرگشت یکی از قوی‌ترین نظریه‌های علمی موجود است، چرا که شواهد بسیار زیادی آن را تایید کرده‌اند، و هنوز هیچ شاهدی که آن را نقض کند پیدا نشده است بنابرین در چنین شرایطی شخص دیندار می تواند به جای در نظر گرفتن خلقت موجودات به شکل کنونی، به عنوان یک باور دینی صحیح، آن را یک باور علمی اشتباه در نظر بگیرد در این صورت رقابت بین دو باور علمی مطرح است، و از آنجایی که شواهد تجربی عیار نظریه های علمی را تعیین می کنند می توان با توجه به شواهد تجربی فرگشت را انتخاب کرد. همچنین از آنجایی که فرگشت وجود طراحی از پیش تعیین شده (دست کم به شکلی که قبل از فرگشت، انسان‌ها به آن باور داشتند) را زیر سوال می‌برد، دینداران می‌توانند به تعریف جدیدی از طراحی و نظم در هستی ارائه کنند. در غیر اینصورت می‌توانند به یافتن نظم یا طرحی در خود فرگشت بپردازند. 

ما انسان‌ها از قصدیت صحبت می‌کنیم، در سطح روانشناختی ما انسان‌ها چنین خصوصیتی را دارا هستیم. یعنی قصد می‌کنیم کاری را انجام دهیم. ولی اگر بپذیریم که روان ما انسان‌ها به فرگشت یا بیولوژی قابل فروکاست است آنگاه باید بپذیریم که قصدیت وجود ندارد. علاوه بر این، پدیده‌های زیادی در زندگی اجتماعی ما، آنچه یاد می‌گیریم، و کارهایی که انجام می‌دهیم، تحت تاثیر محیط و فرهنگ است. هرچند ژن‌های ما امکان یادگیری ما از محیط و فرهنگ را فراهم می‌کند ولی نمی‌تواند به تنهایی فرهنگ و محیط را تبیین کند. بنابراین، فرگشت تبیین کننده همه پدیده‌های بشری نیست. فرگشت نمی‌تواند وجود ذهن برای بشر، یا وجود ذهنی دیگر (خداوند) را نفی یا تایید کند. فرگشت آنچنان که هست، نه دلیلی برای نفی خداوند و نه دلیلی برای اثبات اوست. بنابراین، دینداران هم می‌توانند به یکی از مهم‌ترین نظریه‌های علمی که زندگی بشر را متحول کرده است پایبند باشند.  

Clayton, P. (2013). Religion and science: the basics. Routledge.

علیه نسبی‌گرایی: نقد بنیان‌های فلسفی مکتب ادینبرا

مارکوس زایدل در اثر خود «نسبی‌گرایی معرفتی» به نقد فلسفی رویکرد جامعه‌شناسی دو تن از اعضای مکتب ادینبرا، دیوید بلور و بری بارنز می‌پردا...