Tuesday, January 19, 2016

ویتگنشتاین و توهم پیشرفت


ویتگنشتاین و توهم پیشرفت
روپرت رید
برگردان زهیر باقری نوع پرست


ویتگنشتاین میگوید مشخصه تمدن ما واژه پیشرفت است، بیش از آنکه پیشرفت یکی از خصوصیت های تمدن ما باشد، فرم آن است. اگر این سخن را به صورت سطحی بخوانیم ممکن است فکر کنیم آنچه ویتگنشتاین می گوید این است که پیشرفت مشخصه تمدن ما است و این چقدر عالی است! ولی این دقیقا چیزی است که ویتگنشتاین نمی گوید. ویتگنشتاین خیلی نسبت به ایده پیشرفت بدبین بود. او در جای دیگری میگوید «ماهیت پیشرفت این است که بیش از آن چیزی که هست دیده می شود». منظور ویتگنشتاین از این عبارت که در پیشگفتار پژوهش های فلسفی آمده است چیست؟ خوانش متداول این است که پیشرفت بین ویتگنشتاین اول و دوم کمتر از آن چیزی است که به نظر می آمد. من کاملا با این تفسیر موافقم. یکی از سوتفاهم های موجود در مورد ویتگنشتاین این است که در دوره اول یک نظریه ارائه کرد و سپس در دوره دوم گفت که این نظریه غلط است و نظریه ای دیگری ارائه کرد. او در دوره اول فکریش نظریه ای ارائه نکرد، بلکه تمام تلاشش صرف از بین بردن امکان نظریه پردازی شد. پیشرفتی که بین ویتگنشتاین اول و دوم رخ داد، پیشرفتی در سبک و عمق و توجه به جزییات و غنی تر شدن مثال هایش بود، به شکلی که در اثر اولش، رساله منطقی فلسفی وجود نداشت. ویتگنشتاین در تمام دوران فلسفه ورزی اش به شدت با نظریه‌پردازی مخالف بود و تلاشش برای از بین بردن آن بود. بنابراین نباید فکر کنیم که پیشرفتی که ویتگنشتاین دوم نسبت به ویتگنشتاین اول داشته است٬ چشم گیر بوده است. البته این نقل قول را نباید تنها در مورد اثر خود ویتگنشتاین در نظر بگیریم. اینکه تغییر موضع او در دوره اول و دوم را نباید به عنوان پیشرفتی خارق العاده در نظر بگیریم، به نظر من مثالی از پدیده ای بسیار فراگیرتر است. مثالی است از اینکه ما چگونه پیشرفت های خود به عنوان فرد، جامعه یا تمدن را به شکلی خطرناک و از خودمتشکرانه بیش از آنچه که هست در نظر میگیریم. نویسندگانی به شما میگویند من در کتاب قبلی‌ام چیزی گفتم و حالا در کتاب جدیدم ایده خارق العاده ای ارائه می کنم٬ رویکردی خطرناک دارند. به همین شکل ویتگنشتاین بر این باور است که این ایده که ما در گذشته بدوی بودیم، حالا مدرن شده ایم و به خوبی میدانیم که چگونه جامعه را کنترل کنیم و این خود نشان دهنده پیشرفت ما نسبت به سده های میانی و دوران تاریکی است نیز خطرناک است. ویتگنشتاین میخواهد با اشاره به دوره های فکری خود به ما بگوید که چگونه پیشرفت را بیش از آنچه که هست در نظر میگیریم و چقدر این ایده خطرناک است. ایدئولوژیِ پیشرفت، تصویری است که ما را به اسارت گرفته است. ویتگنشتاین می خواهد ما را از این اسارت برهاند. او در جایی دیگر می گوید فلسفه هیچ پیشرفتی نکرده است، اینکه کسی جایی از بدنش را که می خارد بخاراند، پیشرفت است؟ ویتگنشتاین تاریخ فلسفه را به خارش و خاراندان تشبیه می کند، و البته خاراندن جایی که می خارد میتواند به بدتر شدن خارش بینجامد و ضرورتا  پیشرفتی به همراه ندارد ولی دست کم می تواند در کوتاه مدت رضایت بخش باشد. پیشرفت واقعی برای ویتگنشتاین این است که جایی که می خارد را دیگر نخارانیم، و فلسفه ویتگنشتاین نیز در این راستا است. این امر تنها در ویتگنشتاین اول و دوم روی نداد بلکه بسیاری از پیشینیان برجسته ویتگنشتاین نیز این کار را انجام دادند. فیلسوفانی مانند دکارت، بارکلی، هیوم، کیرکگارد، نیچه، راسل، فرگه. اگر فکر کنیم که ویتگنشتاین بر این باور بود که همه فیلسوفان پیش از او، احمق بوده اند اشتباه است، او به هیچ عنوان چنین باوری نداشت و بر این باور بود که این افراد اندیشنمدانی جدی بودند که با پرسش هایی جدی سر و کار داشتند و توانستند ما را برای رسیدن به درمانی برای فلسفه ورزی راهنمایی کردند.

ویتگنشتاین بر این باور نبود که فلسفه را به پایان رسانده است و شواهد بسیاری در آثار او وجود دارند که این مسئله را تصدیق می کنند. ویتگنشتاین بر این باور بود که در فرآیند فلسفه باید به شکلی خارش را پایان دهید، و خودش به این مرحله رسیده است که دیگر خارشی ندارد. یافتن درمان برای محل خارش با تقلید از علم حاصل نمی شود. علوم انسانی یا علوم اجتماعی و فلسفه٬ مانند علوم تجربی پیشرفت نمی کنند. ولی چون علوم طبیعی موفق بوده و پیشرفت کرده است به این معنا نیست که دیگر رشته ها نیز باید پیشرفت کنند تا موفق باشند یا دقیقا مانند علوم طبیعی پیشرفت کنند. در فلسفه معاصر افراد بسیاری دغدغه این را دارند که فلسفه را شبیه علم کنند تا پیشرفتی حاصل شود. ولی اگر علم الگوی فلسفه باشد، فاجعه روی می دهد. و این یکی از اصلی ترین نکاتی است که ویتگنشتاین سعی کرد نشان دهد. فیلسوف ها به طور معمول سعی دارند با پاسخ دادن به پرسش هایی پیشرفت کنند، پرسش های متافیزیکی، معرفت شناختی و غیره. ویتگنشتاین به ما آموخت که این راه واقعی پیشرفت در فلسفه نیست، بلکه باید از پرسش ها بازجویی شود، باید پرسش ها را زیر سوال برد و ایدئولوژیهای پنهانی را که باعث تولید این پرسش ها در ذهن ما می شوند، شناسایی کنیم. به عنوان مثال ایدئولوژی علم‌گرایی می گوید هر مشکل واقعی را باید با روش‌شناسی علمی پاسخ داد. علم‌گرایی توجیهی برای تکنولوژی-دوستی و ایدئولوژی پیشرفت‌گرایی است. در واقع حتی اگر علم‌گرایی موضع درستی باشد، نمی تواند توجیهی برای تکنولوژی-دوستی باشد. چرا که پیشرفت در علوم طبیعی و تکنولوژی به یک معنا نیستند. پیشرفت علمی یعنی اینکه ما در مورد جهان بیشتر بدانیم ولی پیشرفت تکنولوژیک یعنی بتوانیم کارهای بیشتری روی جهان انجام دهیم. ولی صرفا چون میتوانیم کارهای بیشتری در جهان انجام دهیم، آیا باید ضرورتا چنین کنیم؟ هیچ‌کس نمی تواند گلایه کند که چرا اندیشمندان آنچه پیشتر نمی دانستیم را فرا می گیرند و به ما می آموزند، ولی هرگاه تکنولوژی جدیدی ابداع می شود همیشه امکان گلایه کردن وجود دارد، و گلایه کردن از برخی از تکنولوژی ها ضروری است. ما به معیاری مستقل برای ارزیابی پیشرفت تکنولوژیک نیاز داریم. تنها به این خاطر که پیشرفت تکنولوژیک روی داده است دلیل نمی شود آن را پیشرفت توصیف کنیم. در سده های بیستم و بیست و یکم گرایش به در آغوش کشیدن علم گرایی در فلسفه وجود دارد. در فلسفه تحلیلی، ویتگنشتاین از جمله افرادی بود که با علم‌گرایی مخالفت کرد.

وقتی می‌گویند «نمی توانید جلوی پیشرفت را بگیرید» دقیقا آن تصوری از پیشرفت را در ذهن دارند که ویتگنشتاین در حال نقد کردن آن است. منظور آنها این است که امکان یافتن معیاری مستقل که بتوانیم به وسیله آن پیشرفت را بسنجیم وجود ندارد. از نظر آنها پیشرفت آن چیزی است که جامعه ما انجام می دهد و اوضاع تنها می تواند بهتر شود. من می خواهم با این ایده پیشرفت مخالفت کنم. ولی قبل از آن بگذارید قدری در مورد مفهوم پیشرفت نزد افرادی که میگویند نمی توانید جلوی پیشرفت را بگیرید بگویم. پیشرفت در این معنا بیشتر به معنای رشد و توسعه اقتصادی و تکنولوژیک است. مثلا وقتی در مکانی خانه های زیادی را می سازیم، توسعه نامیده می‌شود. مثلا گفته می شود اطراف کمبریج در حال ساخت و ساز هستند، آیا واقعا این توسعه است؟ پرسیدن این سوال غیرممکن شده است و به ما میگویند که پیشرفت و توسعه همین است. ایده رایج این است که این فرآیند اجتناب ناپذیر است، تقدیر ما است و وضعیت ما همواره در حال بهتر شدن است و هیچ پایانی برای این فرآیند وجود ندارد.

از افراد دیگری که در انگلستان در حال حاضر با ایده پیشرفت مخالف هستند٬ میتوان از جان گری نام برد. او به خوبی افسانه پیشرفت را به چالش کشیده است. میر هیلمن نیز از جمله دیگر افرادی است که پیشرفت را به چالش کشیده و عنوان کرده که احتمال اینکه نوه های ما زندگی بدتری از ما داشته باشند وجود دارد. این سخنان با ایدئولوژی پیشرفت که ما با آن بزرگ شده ایم مخالف است. اندازه گیری پیشرفت کار خیلی سختی است، ولی تغییراتی که در اروپا از دهه 70 سده بیستم روی داده است مثبت نبوده اند بلکه بیشتر منفی بوده اند. هر پیشرفتی باید واقعی باشد و به معیاری مستقل نیاز داریم تا بتوانیم به وسیله آن پیشرفت را بسنجیم. چنین معیاری چه میتواند باشد؟ یک معیار می تواند بهروزی باشد، آیا افراد نسبت به گذشته احساس بهروزی بیشتری می کنند؟ میتوانیم از شکوفایی همه موجودات زنده صحبت کنیم- آیا ما انسان ها تنها گونه جانداران هستیم که اهمیت دارند؟ برای اینکه متوجه شویم واقعا پیشرفت می کنیم یا خیر باید به کره زمین به عنوان تنها مکان زندگی ممکن خود نگاه کنیم. پیشرفت واقعی برعکس آن چیزی است که به ما به عنوان پیشرفت معرفی می شود. پیشرفت واقعی با پایان دادن به رشد اقتصادی همراه خواهد بود. وقتی این را میگویید به شما خواهند گفت پس با افرادی که در فقر زندگی می کنند چه می کنید؟ یا اخیرا می گویند مگر کتاب تامس پیکتی را نخوانده ای؟ پیکتی می گوید جهان نابرابر است و یکی از مشکلات اصلی این است که رشد اقتصادی نداریم. پاسخ من به پیکتی این است که اگر واقعا میخواهی شنل کارل مارکس را بر دوش خود داشته باشی، بهتر است به جای اینکه این قدر در مورد رشد سخن بگویی در مورد به اشتراک گذاشتن صبحت کنی. رفاه و امکاناتی که ما در حال حاضر در این کشور تجربه می کنیم رکوردی تاریخی است در حالی که افراد فقیر وجود دارند که پاسخ این است که ثروتمندان باید قدری از ثروت خود را با فقرا به اشتراک بگذارند. اگر این کار انجام شود رشد اقتصادی دیگر ضرورتی ندارد.

پیشرفت و رشد اقتصادی موانعی بر سر راه تفکر هستند، ما باید از دست اینگونه مفاهیم رها شویم. باید از این ایده که پیشرفت و توسعه اقتصادی خطی یا بی پایان هستند دست برداریم. ما انسان ها در مقایسه با دیگر جانداران موجوداتی تاریخی هستیم، می توانیم از اشتباهات تاریخی خود یاد بگیریم هرچند همیشه به اندازه ای که باید این کار را نمی کنیم. به سده های میانی فکر کنید، هنگامی که خیلی چیزها یاد گرفتند ولی میزان زیادی از دانش نیز از بین رفت. اگر به جوامعی که سقوط کرده اند نگاه کنیم متوجه می شویم جوامعی هستند که سعی کردند به شکل نامتناهی پیشرفت کنند. باید توجه داشت که واژه «رشد» که در رشد اقتصادی به کار می رود ریشه در زیست شناسی دارد. رشد در زیست شناسی ارگانیک است و شامل چرخه هایی می شود، چیزی به وجود می آید، رشد می کند، می میرد و کاملا از بین می رود و ماده خامی برای بوجود آمدن و رشد چیز دیگری می شود. وقتی به رشد به عنوان چرخه زندگی فکر می کنیم، می توانیم بپرسیم آیا اقتصادها محکوم به زوال هستند؟ من فکر نمی کنم که ما محکوم به زوال هستیم، یا اقتصاد محکوم به زوال است. ولی اگر بخواهیم از زوال جلویگری کنیم باید از نگرش خطی به پیشرفت و رشد اقتصادی پرهیز کنیم. باید در نظر بگیریم رشد اقتصادی واژه ای التقاطی است چرا که اقتصاد را به عنوان یک ارگانیسم در نظر میگیرد و سعی دارد نشان دهد که به نوعی بلوغ می رسد. ایدئولوژی رشد بی پایان، ایدئولوژی ضدزیست شناختی است.

افراد از سقوط جوامع و تمدن ها می آموزند. ولی مشکل ما این است که نمی توانیم از سقوط تمدن خود چیزی بیاموزیم، در عوض باید در اشتباهات دیگران دقیق شویم و از آن‌ها درس بگیریم، به جای اینکه اشتباهات آنها را تکرار کنیم. برای این کار باید قبل از اینکه دیر شود، از توهماتی مانند پیشرفت بی پایان، توسعه بی پایان و رشد اقتصادی بی پایان دست برداریم. ایدئولوژی های پیشرفت و مدرنیسم کاملا منسوخ شده اند. ممکن است این ایدئولوژی ها در سده هجدهم یا نوزدهم ایدئولوژی های مناسبی بوده باشند، می توان بر سر این بحث کرد. ولی در حال حاضر این ایدئولوژی‌ها مناسب نیستند. مدرنیست‌ها مدرن نیستند، ایدئولوژی آنها ارتباطی به زمان فعلی ندارد. پیشرفت گرایان نمی دانند پیشرفت چیست و تا زمانی که دست از توهم پیشرفت گرایی برندارند نمی توانند مدعی پیشرفت باشند. پیشرفت گرایی ایدئولوژی تاریخ مصرف گذشته و ناکارآمدی است.

بسیاری نگران هستند که اندیشیدن مانند ویتگنشتاین به محافظه کاری و بدبینی بینجامد. ویتگنشتاین به لحاظ فرهنگی خیلی بدبین بود و اشتراکاتی با محافظه کاری داشت. من فکر نمی کنم این ایرادی داشته باشد، محافظه کاران برخی از چیزها را به درستی فهمیده اند. به طور خاص مقاومت در برابر نظریه و اینکه می توانیم ابرنقشه ای داشته باشیم که به وسیله آن جامعه را اداره کنیم – ایده ای که در سوسیالیسم و کمونیسم اساسی است و حتی در افرادی مانند هایک نیز دیده می شود- نکات مثبت محافظه کاری هستند. ولی اگر تصور بر این است که ویتگنشتاین به معنای حزب محافظه کار انگلستان، محافظه کار است اشتباه است. چرا که حزب محافظه کار انگلستان دیگر ارتباطی با محافه کاری ندارد. حزب محافظه کار انگلستان در حال حاضر حزبی نئولیبرال است و می خواهد همه چیز را برای دست یافتن به رشد اقتصادی و مدرنیزاسیون از بین ببرد. همچنین باید به یاد داشت که ویتگنشتاین همانطور که به محافظه کاری علاقه داشت به سوسیالیسم و کمونیسم هم علاقه مند بود. آنچه باید انجام دهیم این است که با معیارهای مستقلی که معرفی کردم و معیارهای بیشتری که شبیه آنها هستند آنچه را که در هر ایدئولوژی مناسب و نامناسب است، شناسایی کنیم. هنگامی که دست از توهم پیشرفت گرایی و رشدگرایی دست برداریم آنچه باقی می ماند چیست؟ ایدئولوژی هایی که باقی می مانند را بررسی کنیم و ببینیم هرکدام چقدر اعتبار دارند. اول محافظه کاری. محافظه کاری امروز در انگلستان توسط جان گری و راجر اسکروتن نمایندگی می شود. محافظه کاری همانطور که گفتم به درستی در برابر نظریه مقاومت می کند. تمایل آنها به محافظت از آنچه در نهادهای تاریخی ما - مانند کامن لا -  وجود دارند، درست است. به نظر من اینها ایده های مناسب محافظه کاری هستند. آنچه در محافظه کاری نامناسب است دفاع از نخبگان و افراد دارای امتیاز است، این مواضع در دوران ما دیگر پذیرفتنی نیستند. دورانی که به درستی دورانی دموکراتیک است. سوسیالیسم چطور؟ آنچه در سوسیالیسم مناسب است ایده جامعه است و به همراه آن ایده آل برابری که به آن پیوند خورده است. آنچه در سوسیالیسم نامناسب است جاه طلبی برای ارائه یک ابرنقشه برای بازسازی همه چیز است. ابرنقشه ها در کشورهایی که اجرا شدند با شکست مواجه شدند. لیبرالیسم چطور؟ آنچه در لیبرالیسم مناسب است ایده آزادی اندیشه است که برای ویتگنشتاین بسیار مهم بود و تلاش می کرد اذهان ما را از ایدئولوژی هایی که ذهن ما را به اسارت می گیرند آزاد کند. علاوه بر این ایده های آزادی مدنی و سیاسی در لیبرالیسم مناسب هستند. آنچه در لیبرالیسم و فرزند نامشروعش نئولیبرالیسم نامناسب است، فردگرایی است. فردگرایی فاجعه ای برای جهان ما بوده و جهتی اشتباه بوده است که ما به سمت آن حرکت کرده ایم. مادامی که فردگرایی غالب باشد آینده ای برای بشریت نمی توان متصور شد. من از دانشجویان می پرسم که چه چیزی برای شما مهم است، همیشه یک دانشجو خواهد گفت «اینکه من یک فرد هستم»، دیری نخواهد پایید که همه کلاس خواهند گفت ما همه فرد هستیم. در واقع ما بیش از هر زمان دیگری با یکدیگر در هم آمیخته ایم. اگر درست فکر کنیم می بینیم که جهانی شدن، مرگ فانتزی‌های فردگرایانه لیبرالیسم را به بار خواهد آورد. بنابراین من پیشنهاد می کنم آنچه در محافظه کاری، سوسیالیسم و لیبرالیسم نامناسب است را کنار بگذاریم و هر آنچه که در آنها مناسب است را جمع کنیم و تحت لوای بوم‌شناسی گرایی به کار بگیریم. نقطه شروع این ایدئولوژی این است که نسبت به شرایط بوم شناسانه خود وظیفه اخلاقی داریم. این ایده باید زمینه تمام افکار سیاسی ما باشد.
مدام به ما میگویند که نمی توان جلوی پیشرفت را گرفت. ولی منظور از پیشرفت چیست؟ پیشرفت، رو به کدام سوی دارد؟ پیشرفت به سوی شکوفایی انسان است، آنطور که ارسطو می خواست، یا پیشرفت به سوی خرد است آنچنان که سقراط می خواست، پیشرفت به سوی فرهنگ است یا صرفا تمدن؟ ویتگنشتاین میگوید مشخصه تمدن ما واژه پیشرفت است، و در جایی دیگر می گوید که ما تمدن داریم و روزی فرهنگ هم خواهیم داشت. برای ویتگنشتاین تمدن مفهوم مثبتی نبود و از نظر او آنچه بتوانیم با افتخار به آن فرهنگ اطلاق کنیم چیزی است که هنور به آن دست نیافته ایم. از نظر ویتگنشتاین، غلبه علم گرایی از موانع رسیدن به فرهنگ است. اگر پیشرفت به سمت ایده آل های سقراط، ارسطو یا ویتگنشتاین بود٬ خیلی خوب بود و میتوانستیم مطمئن باشیم که تمدن ما تا صد سال دیگر باقی خواهد ماند. ولی به سختی می توان پیشرفت را بدین مفاهیم در دوران خود شاهد باشیم.

 در جامعه ما پیشرفت و رشد اقتصادی ظاهرا فرآیندهایی هستند که نمی توانیم و نباید جلوی آن را بگیریم و حتی جلوی اندیشیدن ما را در این باره نیز میگیرند. به ما می گویند که در کشوری توسعه یافته زندگی می کنیم و کشورهای دیگری هستند که در حال توسعه هستند، معنای این سخن این است که همه جوامع تلاش می کنند مثل ما شوند و باید چنین کنند. گویی ما به پایان تاریخ رسیده ایم و آنها در سده های میانی به سر می برند. این سخن همچنین به این معناست که ما همواره در حال توسعه هستیم، ولی به این معنا ما هم کشورهای در حال توسعه هستیم. ایدئولوژی توسعه٬ ایدئولوژی خطرناکی است که توسط آمریکایی ها پس از جنگ جهانی دوم ساخته شد. زیر سوال بردن افسانه پیشرفت، توسعه و رشد اقتصادی و تلاش برای جایگزینی مفاهیمی مانند پیشرفت واقعی؛ زندگی ما به این بازتعریف وابسته است، تصور اینکه بخواهیم همیشه رشد کنیم جنون آمیز است. بنابراین این ایده با سوسیالیسم هم مخالف است، ایده ای که همه جهان را به کالاهای اقتصادی برای توده ها تبدیل می‌کند. هنگامی که از شر پیشرفت به معنای کاذب آن رها شویم می توانیم راه را برای سیاست واقعی همراه کنیم که بخش های زیادی از سوسیالیسم و لیبرالیسم را به خطر خواهد انداخت. چالش اصلی این است که در این راه به بدبینی دچار نشویم و به پذیرش بخش های مرده محافظه کاری روی نیاوریم.  

چامسکی؛ آنارشیسم چیست

آیا آنارشیسم معادل ویرانگری و خشونت است؟


آنارشیسم هیچ ارتباطی به ویرانگری و خشونت ندارد. ایده های اصلی  آنارشیسم مستقیما از لیبرالیسم و عصر روشنگری می آید، مبنی بر اینکه هر گونه ای از اقتدار و سلطه در موضع پاسخگویی است و باید ثابت کند که مشروع است. مهم نیست این اقتدار یا سلطه کجا باشد، درون یک خانواده یا اقتصاد جهانی. اگر بتواند نشان دهد که مشروع است مشکلی نیست، اگر نتواند باید از بین برود، این آنارشیسم است. این وظیفه افراد در قدرت است که نشان دهند قدرتی که اعمال می کنند مشروع است. به عنوان مثال اگر من با نوه ام در حال پیاده روی هستیم و او شروع کند به دویدن و من دست او را بگیرم و نگذارم بدود وظیفه دارم نشان دهم که این کار مشروع است. اثبات مشروعیت قدرت همیشه بر عهده افرادی است که قدرت دارند. بنابراین تعریف مشخصی از اقتدار مشروع وجود ندارد، بلکه آنهایی که در این موضع هستند باید مشروعیت خود را اثبات کنند. اگر نتوانند چنین کنند حق ندارند اقتدار خود را اعمال کنند. منظور این نیست که هر دقیقه باید بیایند بگویند این اقتدار مشروع من است، ولی باید آماده مواجهه با این چالش باشند. فرض کنید دولتی دموکراتیک داریم، در نظر آنچه روی می دهد این است که عموم مردم دائما با یکدیگر در حال برهم کنش هستند و اقتدار را انتخاب می کنند. وقتی به گونه های دیگری از حکومت مانند فاشیسم یا حکومت های اقتدارگرا یا دولت های بنگاهی می رسیم، مشروعیت اصلا مورد بحث نیست چون اصلا مشروعیت ندارند.

 وظیفه افراد در قدرت نیست که قدرت را به چالش بکشند، آنها باید به چالش ها پاسخگو باشند، وظیفه مردم است که به چالش بکشند. این وظیفه زنان است که چهارچوبی که به آنها می گوید باید ظرف بشورند و بچه ها را بزرگ کنند به چالش بکشند، و وظیفه مردانی که به سنت های مردسالارانه تعلق دارند پاسخ دادن به این چالش است. اگر افرادی که در قدرت بودند خودشان مشروعیت قدرت را به چالش می کشیدند خیلی خوب می شد، ولی این چنین نیست و آنها معمولا این مدعا که آنچه انجام می دهند عادلانه و درست است را درونی می کنند. خیلی سخت است درون آینه نگاه کنید و بگویید من آدم بدی هستم بلکه می گویید آنچه انجام می دهم درست و مشروع است. برای اینکه بتوانید قدرتی را به چالش بکشید باید متوجه بشوید که به انقیاد در آمده اید، و این کار خیلی است، هزاره ها طول کشید تا افراد متوجه شدند در انقیاد سیستم قدرت هستند. مثلا این در مورد زنان صدق می کند. همچنین درمورد برده ها. برده ها نیز در طول تاریخ، برده داری را پذیرفته بودند و آن را مشروع و حتی ضروری می دانستند. افرادی که امروز در آمریکا شغل دارند نیز اینچنین است، آنها فکر می کنند مبرهن است که برای زنده ماندن باید خودشان را اجاره بدهند. اگر به صد سال پیش برگردیم می بینیم که نه تنها مبرهن نبود که برای کارگران این ایده بیگانه بود. منظورم مارکسیست ها یا سوسیالیست ها نیست، کارگرها این ایده را گونه ای از برده داری می دانستند

----
ترجمه سرپایی است!
https://www.youtube.com/watch?v=WuiQOhNpJeE

Saturday, January 16, 2016

معرفی کتاب گری فرانسیون و آنا چارلتون درباره اخلاق گیاه‌خواری






سالانه بیش از 57 میلیارد حیوان توسط انسان‌ها برای مصرف غذایی کشته می‌شوند. این عدد بدون در نظر گرفتن ماهی و دیگر جانداران دریایی است که توسط انسان‌ها کشته می‌شوند. این اعداد و رقم‌ها به تنهایی کافی است تا به مسئله گوشت‌خواری فکر کنیم. آیا این حجم از کشتار به لحاظ اخلاقی توجیهی دارد؟

گری فرانسیون و آنا چارلتون دو اصل اخلاقی را معرفی می‌کنند و بر مبنای این دو اصل غیراخلاقی بودن خوردن گوشت را نتیجه می‌گیرند.

اصل اول: ما انسان‌ها وظیفه اخلاقی داریم از اعمال رنج غیرضروری بر حیوان‌ها پرهیز کنیم.
اصل دوم: حیوان‌ها ارزش اخلاقی دارند ولی انسان‌ها ارزش اخلاقی بیشتری دارند؛ یعنی اگر قرار باشد یک حیوان زنده بماند یا یک انسان، انتخاب ما انسان است.

پس از معرفی این دو اصل نویسندگان به بررسی ماجرای مایکل ویک – بازیکن فوتبال آمریکایی- می‌پردازند. مایکل ویک سگ‌ها را با هم دعوا می‌انداخت، در این زمینه سرمایه‌گذاری کرده بود و هم‌چنین سگ‌هایی که از نظر او عملکرد خوبی نداشتند را می‌کشت. وقتی این ماجرا علنی شد، اعضای جامعه آمریکا مایکل ویک را محکوم کردند. خشم عمومی به این خاطر بود که ویک رنجی را به سگ‌ها تحمیل می‌کرد که هیچ ضرورتی نداشت؛ هیچ ضرورتی ندارد که حیوان‌ها را به خاطر تفریح به جان هم بیاندازیم تا همدیگر را بکشند یا خودمان آنها را برای تفریح بکشیم.

با خوردن گوشت و مصرف محصولات حیوانی ما تفاوتی با مایکل ویت نداریم. فرانسیون و چارلتون خاطرنشان می‌کنند که کشتن حیوانات و مصرف محصولات دامی در دامداری صنعتی رنج زیادی را به حیوانات تحمیل می‌کند. تحمیل این رنج ضرورتی ندارد. بنابراین با توجه به دو اصل اولی که مطرح شد، خوردن گوشت و محصولات حیوانی غیراخلاقی است.

البته یکی از افسانه‌هایی که به شدت در اذهان ما رسوخ کرده این است که خوردن گوشت و محصولات دامی برای سلامت ما ضروری است. فرانسیون و چارلتون در این کتاب به انبوهی از تحقیق‌های علمی و بیانیه‌های انجمن‌های تغذیه و سلامت و غیره ارجاع می‌دهند که نخوردن گوشت و محصولات حیوانی نه تنها برای بدن انسان هیچ ضرورتی ندارد بلکه خوردن آن حتی ضرر هم می‌تواند داشته باشد. خوردن گوشت و محصولات حیوانی حتی برای زنان باردار یا شیرده، یا نوزادان، کودکان و نوجوانان نیز ضرورتی ندارد و این افراد می‌توانند تمام خواص موجود در گوشت و محصولات دامی را در گیاه بدست بیاورند. در این کتاب به این جایگزین‌ها هم اشاره شده است در صورتی که علاقه دارید برنامه غذایی غیرگوشتی/دامی سالمی داشته باشید به این کتاب و کتاب‌های دیگر در این رابطه مراجعه کنید. فرانسیون و چارلتون به مسائل بهداشتی صنعت دامداری نیز می‌پردازند؛ به عنوان مثال حجم بسیار بالای آنتی‌بیوتیکی که در صنعت دامداری استفاده می‌شود. ولی آنچه مهم است در این کتاب آن دو اصلی است که معرفی شد؛ از آنجایی که خوردن گوشت حیوانات و محصولات دامی تنها به خاطر عادت و لذت است و غیرضروری است رنج و دردی که به حیوانات تحمیل می‌شود نیز غیرضروری است و بنابراین باید از آن پرهیز کرد.

نویسندگان به ماجرایی که در آن ماری بیل گربه‌ای را درون یک چاه انداخت اشاره می‌کند؛ ماجرایی که دوربین مخفی آن را ضبط کرد و عموم مردم در شبکه‌های اجتماعی از وجود آن آگاه شدند و واکنش‌های بسیار شدیدی نشان دادند. به عنوان مثال یک گروه درخواست اعدام ماری بیل را دادند! خب این افرادی که با دیدن این صحنه منزجرکننده اینچنین واکنش نشان دادند، چرا به بلایی که سر حیوانات در صنعت دامداری آورده می‌شود واکنشی نشان نمی‌دهند و بطیب خاطر به مصرف گوشت و محصولات دامی ادامه می‌دهند؟ ممکن است بگویند که ندیده‌اند در دامداری‌ها چه می‌گذرد. هرچند خیلی بعید است که به قول نویسندگان این کتاب کسی بیش از چهار سال سن داشته باشد و فکر کند گوشت حیوانات روی درخت می‌روید و مثلا بعد از ظهرها شخصی می‌رود گوشت می‌چیند و برای بقیه هم قدری با خود گوشت می‌آورد. یک پیشنهاد می‌تواند این باشد که به ازای هر پرس کوبیده که می‌خورید، ذبح کامل یک گوسفند یا گاو را در یوتیوب یا در کشتارگاه نگاه کنید.

نکته دیگری که در حال حاضر خیلی اهمیت دارد ولی در این کتاب به صورت گذرا به آن اشاره می‌شود گرمایش زمین یا تغییرات آب و هوایی است که صنعت دامداری نقش منفی پررنگی (51% گازهای گلخانه‌ای به واسطه صنعت دامداری تولید می‌شوند) در آن بازی می‌کند. البته همان‌طور که عده‌ای از علم‌ستیزان فرگشت یا تغییرات آب و هوایی را انکار می‌کنند؛ عده‌ای نیز تاثیر صنعت دامداری بر تغییرات آب و هوایی را انکار می‌کنند. البته ممکن است در تخمین 51% گازهای گلخانه‌ای یا 30% بحث‌های علمی صورت بگیرد، ولی نیازی نیست افرادی که به طور کلی این مسئله را به رغم شواهد و پژوهش‌های زیاد انکار می‌کنند جدی گرفت. همانطور که کسی که فکر می‌کند هیتلر هنوز زنده است، یا سفر به کره ماه انجام نشده را نباید جدی گرفت. 

این کتاب پس از این بررسی مقدماتی به تمام «بهانه‌ها» یا اما و اگرهایی که افراد برای پرهیز از گیاه‌خوار شدن مطرح می‌کنند می‌پردازد. مثلا «ولی پروتئین بدنمان را چگونه تامین کنیم؟» «ولی اگر گوشت نخورم آهن بدنم چه می‌شود؟» «کلسیم را چه کار کنم؟» «اگر همه گیاه بخورند، زمین کافی برای پرورش غذا نداریم» و ...

به عنوان مثال توضیح آنها برای این نگرانی « اگر همه گیاه بخورند، زمین کافی برای پرورش غذا نداریم» این است: هشتاد درصد محصولات گیاهی تولید شده برای تغذیه دام، طیور و ماهی‌هایی به کار گرفته می‌شود؛ حیوان‌هایی که برای خوردن پرورش داده می‌شوند. در کشور آمریکا 56 میلیون هکتار زمین برای تامین غذای حیواناتی که برای خوردن گوشتشان نگه داری یا پرورش داده می شوند به کار می‌رود. هرچند توضیح نویسندگان بیش از این است؛ ولی همین حد از توضیح به نظر کافی می‌آید.

نکته بسیار جالب این است که اصل دومی که نویسندگان معرفی کردند تقریبا در کل کتاب هیچ کاربردی ندارد و تنها با همان اصل اول بحث پیش می‌رود. یکی از دلایل معرفی این اصل شاید این باشد که افرادی که مخالف گیاه‌خواری هستند فکر می‌کنند اگر گیاه‌خواری را به دلایل اخلاقی بپذیرند معنایش این است که حیوان و انسان از نظر اخلاقی با هم برابر می‌شوند. فرانسیون و چارلتون به نوعی نشان می‌دهند که پذیرش این اصل که انسان‌ها از نظر اخلاقی از حیوان‌ها برتر هستند با گیاه‌خواری منافاتی ندارد.

در مجموع این کتاب از منظر اخلاقی سخن جدید یا ویژه‌ای ندارد و شاید بتوان گفت اهمیت این کتاب در ارائه شواهد و ارجاع به پژوهش‌هایی است که باورهای رایج در مورد گیاه‌خواری و گوشت‌خواری را به چالش می‌کشد باشد. این مسئله مهم است، چرا که دست کم عده زیادی قبول دارند که از نظر اخلاقی خوردن گوشت حیوانات درست نیست ولی از آنجایی که گمان می‌کنند برای بدنشان ضروری است یا طبیعی است گوشت می‌خورند.

در نهایت یک مسئله هم مطرح است. اگر یک مزرعه غیرصنعتی که در آن حیوان‌ها بدون رنج و شکنجه زندگی کنند و برای خوردن کشته نشوند داشته باشیم و مثلا صاحبان مزرعه فقط تخم مرغ‌ها یا شیر گاو را برای غذا مصرف کنند، بدون اینکه برای بدست آوردن شیر به گاو فشاری بیاورند و غیره، آنگاه مشخص نیست چرا کار آنها غیراخلاقی است. 

مشخصات کتاب
Francione, G. L., & Charlton, A. E. (2013). Eat Like You Care: An Examination of the Morality of Eating Animals.

Wednesday, January 6, 2016

خاستگاهِ دینیِ علمِ مدرن


خاستگاهِ دینیِ علمِ مدرن
روابط جالب توجه و پیچیده‌ای بین علم و دین وجود دارد. دین به پنج شکل متفاوت در شکل‌گیری و تثبیت علم مدرن نقش بازی کرده است.

پیتر هریسون
برگردان زهیر باقری نوع پرست

مدلهای بسیار سادهای از رابطه بین دین و علم ارائه شده که شهرت زیادی هم پیدا کرده‌اند. یکی از این مدلها، مدل تعارض است که در آن عنوان میشود ماهیت علم و دین بهگونهای است که با هم در تعارض هستند، و به لحاظ تاریخی با هم در جنگ بودهاند. مدلی دیگر این مدعا است که علم و دین حوزه هایی جدا هستند و اشتراکی با هم ندارند. هدف من این است که نشان دهم هردوی این دیدگاه‌ها اشتباه هستند. روابط جالب توجه و پیچیده‌ای بین علم و دین وجود دارد. دین نقشی بسیار پررنگی در تثبیت علم در دوران انقلاب علمی بازی کرد و علم را به بخش مهمی از فرهنگ غربی تبدیل کرد. دین به پنج شکل متفاوت در شکل‌گیری علم مدرن در سده هفدهم و تثبیت آن نقش بازی کرده است، که به این پنج مورد اشاره خواهم کرد. مورد اول انگیزه‌ها هستند، مورد دوم ارائه معیار توسط دین برای انتخاب بین نظریه‌های علمی رقیب، مورد سوم حمایت اجتماعی و فرهنگی دین از علم است، مورد چهارم پیش فرض‌هایی دینی است که علم مدرن بر پایه آنها بنا شده‌اند، مورد پنجم تاثیر دین بر روش‌های تحقیق در سده هفدهم است. به دو مورد اول به اختصار و به سه مورد دیگر با تفصیل خواهم پرداخت.

با مورد انگیزه شروع کنیم. به لحاظ تاریخی تعیین اینکه افراد در انجام کارهایی که کرده‌اند چه انگیزه‌هایی داشته‌اند،  اغلب بسیار دشوار است. گاهی افراد به وضوح انگیزه‌های خود را شرح می‌دهند. برخی از چهره‌های اصلی انقلاب علمی سده هفدهم در انجام فعالیت‌های علمی خود انگیزه‌های دینی داشتند. من تنها به دو مثال اکتفا می‌کنم. یوهانس کپلر قوانین سه گانه درباره حرکت سیارات را ارائه کرد که بعدها این سه قانون در قانون جاذبه نیوتن تجمیع شدند. کپلر از چهره‌های بسیار مهم انقلاب علمی بود. او درباره کار و انگیزه‌های خود می‌گوید که در ابتدا می‌خواسته الهیات‌دان شود ولی متوجه شد که نجوم نیز به اندازه مطالعه الهیات، اشتغال فکری الهیاتی در بر دارد. از نظر کپلر دانشمندان کشیش‌های طبیعت بودند. کپلر به واسطه انگیزه‌های دینی به فعالیت علمی می‌پرداخت. نفر دومی که به عنوان مثال می‌خواهم معرفی کنم رابرت بویل است، که اغلب از او به عنوان پدر شیمی یاد می‌شود. بویل در مورد انگیزه‌های شخصی خود می‌گوید نشان دادن کمال خداوند که در موجودات زنده بازتاب یافته است، به لحاظ دینی از انجام مراسم عبادی در کلیسا قابل قبول‌تر است. او معتقد است تفکر عقلانی در مورد طبیعت، پرستش فلسفی خداوند است و از عبارتی شبیه به کپلر استفاده می‌کند و می‌گوید دانشمندان کشیش‌های طبیعت هستند. من به این دو مثال اکتفا می‌کنم. می‌توانیم بگوییم تقریبا بدون استثنا تمام چهره‌های اصلی انقلاب علمی افرادی متعهد به لحاظ دینی بوده اند، هرچند برای همه آنها نمی‌توانیم بگوییم که تعهدهای دینی آنها انگیزه‌ای برای علم ورزیشان بود، ولی دست‌کم در همه آنها می‌بینیم که باور دینی با فعالیت‌های علمی‌شان قابل جمع بود و برای برخی از آنها (مانند کپلر و بویل) انگیزه فعالیت‌های علمی‌‌‌‌شان علائق دینی آنها بود.

به مورد دوم که قدری پیچیده‌تر است بپردازیم؛ یعنی معیار انتخاب بین نظریه‌های رقیب. در تاریخ علم اغلب در دوران تغییرات تاریخی نظریه‌هایی برای تبیین پدیده‌ای یکسان با یکدیگر رقابت می‌کنند. همچنین در بسیاری از موارد این نظریه‌ها از نظر تجربی هم ارز هستند، یعنی پیش‌بینی‌پذیری یکسانی دارند و با شواهد سازگار هستند. در ابتدای سده هفدهم نیز چنین بود. مدل‌های غالب نجومی که مطرح بودند: مدل کوپرنیکی، که در آن زمین و دیگر سیاره‌ها دور خورشید می‌چرخند، مدل تیکویی (مدل ستاره شناسی تیکو براهه)- که در آن تمام سیاره‌ها دور خورشید می‌چرخند، ولی خود خورشید دور زمین می‌چرخد- و مدل بطلمیوسی که مدلی زمین‌محور بود. آنچه در مورد این سه مدل جالب توجه است، این است که به لحاظ تجربی هم ارز بودند و همه آنها به خوبی می‌توانستند جایگاه ستارگان را پیش بینی کنند و هر کدام مشکلاتی داشتند. سوال این است که اگر شواهد برای همه آنها یکسان است، چگونه بین آنها انتخاب می‌کنیم؟ مشخصا از شواهد نمی‌توانیم استفاده کنیم، بنابراین باید از حوزه‌ای خارج از علم استفاده کنیم. گاهی عوامل دینی در چنین مواردی نقش بازی می‌کنند، عوامل زیبایی‌شناختی نیز نقش بازی می‌کنند. مثلا مدل کوپرنیک ساده‌ترین و زیباترین مدل موجود بود و این یکی از دلایلی بود که بر دیگر مدل‌ها ترجیح داده شد. مسئولان کلیسای کاتولیک در این دوران مدل زمین محور را ترجیح می‌دادند، که شامل مدل بطلمیوسی و مدل تیکویی می‌شد. یکی از راه هایی که ملاحظات دینی در ظهور علوم نقش بازی می‌کند، این است که وقتی دو مدل یا نظریه به لحاظ تجربی هم ارز هستند به افراد این امکان را می‌دهد تا بین دو مدل یکی را انتخاب کنند. در مورد ماجرای گالیله هم به اختصار باید بگویم، ماجرای گالیله به عنوان نماد تعارض بین علم و دین مطرح می‌شود. ولی تعارض بین گالیله و کلیسا تعارض بین دین و علم نبود، بلکه تعارض بین دو نظریه علمی بود، و در آن زمان شواهد موجود نشان دهنده برتری مدل کوپرنیکی نبود. بنابراین دین در هنگام مواجهه با مدل‌های علمی در رقابت با هم که به لحاظ تجربی هم ارز هستند، می‌تواند به ما کمک کند تا بین مدل‌ها یکی را انتخاب کنیم یا یک مدل را رد کنیم. در ماجرای گالیله کلیسای کاتولیک نقشی منفی در ظهور علم بازی کرد، ولی نکته جالب این است که برخی از پروتستان‌ها بنا به ملاحظاتی دینی مدل کوپرنیک را ترجیح می‌دادند.

مورد سوم را بررسی کنیم، یعنی حمایت‌های اجتماعی و فرهنگی. قبل از اینکه به تفصیل توضیح دهم بگذارید چند نکته کلی بیان کنم. اگر بخواهیم بگوییم مسیحیت در ظهور علم نقش بازی کرده است، به عنوان تاریخ‌دان مطالعه خود را چگونه باید انجام دهیم؟ ما آزمایشگاهی برای این کار در اختیار نداریم. ولی تاریخ تطبیقی داریم که می‌توانیم رشد علمی را در فرهنگ‌های متفاوت مقایسه کنیم. مدل‌های دیگری که در دست داریم علم اسلامی است که در سده های میانی در ستاره‌شناسی از هر آنچه که در غرب آن زمان وجود داشته پیشرفته تر بود. ولی اتفاقی برای علوم اسلامی افتاد، علوم اسلامی در سرزمین های اسلامی شکوفا نشد بلکه در غرب شکوفا شد. بنابراین از خود می‌پرسیم چه تفاوتی به لحاظ تاریخی و فرهنگی در غرب وجود داشت که علم مدرن در آنجا در سده هفدهم شکل گرفت.

مورد دیگری که می‌توانیم بررسی کنیم چین است که در آن زمان تکنولوژی بسیار پیشرفته ای داشت و از این منظر در سده های میانی از غرب خیلی جلوتر بود. مجددا می‌توانیم بپرسیم چرا علم در چین شکوفا نشد ولی در غرب شکوفا شد. آنچه باید بررسی کنیم ارزش‌های فرهنگی هستند که از علم پشتیبانی می‌کنند، ارزش های فرهنگی که ممکن است در فرهنگ‌های دیگر غایب باشد. نکته دیگری که باید به آن توجه داشت این است که ما اینجا صرفا با پیشرفت های تکنولوژیک و نوابغی که نظریه پردازی می‌کنند سر و کار نداریم، بلکه تداوم علم و ظهور فرهنگ علمی مدنظرمان است که در آن علم به عنوان یک پدیده بین دیگر پدیده‌های فرهنگی به یکی از مهم‌ترین یا مهم‌ترین فعالیت فرهنگی تبدیل می‌شود. تاریخ‌دانان و جامعه‌شناسان در بررسی‌های خود تفاوت را در تفاوت ارزش‌ها جستجو کرده‌اند و ممکن است این ارزش‌ها، ارزش‌های دینی باشند. یکی از افرادی که به بررسی ارزش‌های پشتیبان علم پرداخت رابرت مرتون بود. او جامعه‌شناسی بود که علاقه اصلیش تاریخ بود. او در اثر خود «علم، تکنولوژی و جامعه در سده هفدهم انگلستان» به بررسی ترکیب «انجمن سلطنتی لندن برای پیشرفت دانش طبیعی» پرداخت، انجمنی که در سال 1660 تاسیس شد و برجسته‌ترین دانشمندان دوران را در خود جای داده بود. مرتون دریافت که اکثریت اعضای اولیه انجمن سلطنتی در آن دوران پیوریتن بودند- یعنی 62% - و بین 38% باقی مانده اغلب افراد انگلیکان بودند. در آن زمان جمعیت پیوریتن‌ها در جامعه خیلی کمتر از 62% کل جمعیت بود. افراد زیادی به روش‌شناسی مرتون ایراد گرفته‌اند و هدف من دفاع از تز مرتون نیست. یعنی نمی‌خواهم بگویم ارزش‌های پیوریتن‌ پشتیبان علم بودند، بلکه می‌خواهم بگویم پرسش‌هایی که او می‌پرسید صحیح بودند. پرسش او این بود که چه چیزی در ارزش پیوریتن‌ها وجود دارد که باعث می‌شود برای علم ارزش قائل باشند و این خود به پرسش دیگری می‌انجامد: چه ارزش‌های در دین وجود دارند که به فعالیت علمی ارزش می دهند؟ پاسخ من این است که برخی از این ارزش‌ها دینی هستند. شاید برخی از شما متوجه شده باشید که مرتون مدل علمی آنچه که ماکس وبر عنوان کرد را ارائه کرده است؛ ماکس وبر مدعی بود که ارزش‌های پیوریتنی به ظهور سرمایه‌داری منجر شد. ولی پرسش ما این است که ارزش‌های دینی چگونه بنیانی برای فرهنگ غربی فراهم می‌کنند. مرتون به اشتباه فکر می‌کرد پیوریتنیسم به طور خاص این دسته از ارزش‌ها را در خود دارد. در عوض باید به فرهنگ پروتستانی سده هفدهم انگلستان پرداخت که باعث شد برای فعالیت علمی تا این اندازه ارزش قائل باشند. در آن زمان یعنی بین سالهای 1543 تا 1680 اغلب دانشمندان برجسته، ملیتی انگلیسی داشتند. پس از انگلستان با اختلافی زیاد، ملیت های فرانسوی، ایتالیایی، آلمانی و هلندی به ترتیب جایگاه‌های بعدی را داشتند. اگر به روش تطبیقی که پیشنهاد کردم بازگردیم و اروپای سده هفدهم را با تمدن اسلامی و چین در سده‌های میانی مقایسه کنیم، آنچه که می‌توان مشاهده کرد این است که در تمدن اسلامی و چین شاهد مدل رونق-ورشکستگی در فعالیت علمی هستیم: فعالیت علمی شکوفا می‌شود ولی پس از مدتی می‌میرد، دوباره اوج می‌گیرد و دوباره سقوط می‌کند. در مقابل آنچه در غرب شاهد هستیم این است: فعالیت علمی شکوفا می‌شود و ادامه پیدا می‌کند تا جایی که به نیروی غالبی که امروز شاهد آن هستیم تبدیل می‌شود. نظر من این است که ارزش‌های به خصوصی در مسیحیت غربی وجود دارد که در پس علم قرار گرفته و آن را مستحکم می‌کنند.

استیون گوکراجر (Stephen Gaukroger) نیز نظری مشابه من دارد. او در حال نوشتن کتابی چند جلدی با عنوان «ظهور فرهنگی علمی» است، استدلال او این است که استحکام و مشروعیت علم در غرب از جدایی دین و علم بوجود نیامده است بلکه به این دلیل شکل گرفته است که در غرب علم را درون دین به کار گرفتند. در غرب، در زمان فعلی، دیگر از مشروعیت علم پرسش نمی‌کنیم، چرا که فعالیت علمی فعالیتی است که خودش به خودش مشروعیت می‌بخشد، ما باور داریم که علم تصویری صحیح از جهان به ما ارائه می‌کند و از مزایای تکنولوژیکی که علم بوجود آورده بهره می‌بریم و دیگر از مشروعیت علم پرسش نمی‌کنیم. ولی در سده هفدهم ماجرا متفاوت بود. مشخص نبود که علم خوب است، در آن زمان، علم هنوز برای کسی فایده‌ای یا سودی بوجود نیاورده بود و معلوم نبود که بتواند تصویری صحیح از جهان ارائه دهد و برای مشروعیت پیدا کردن به قلمروهایی خارج از قلمروی علم وابسته بود. نظر من و گوکراجر این است که دین در اروپا مشروعیت فعالیت علمی را تثبیت کرد، در ادامه خواهم گفت که چه ارزش‌هایی دقیقا به تثبیت مشروعیت علم کمک کردند و به استحکام علم در جوامع غربی انجامیدند. تنها برای اینکه مثالی زده باشم از شرایط علم در سده هفدهم و اوائل سده هجدهم به کتاب «سفرهای گالیور» نوشته جاناتان سویفت اشاره کنم. در بخشی از این کتاب فعالیت‌های علمی انجمن سلطنتی به سخره گرفته می‌شود، این نگرش تحقیرآمیز به فعالیت های علمی در آن دوران رایج بود و بی سابقه نیز نبود. گاهی فراموش می‌کنیم که علم در این دوران جایگاه محکمی نداشت و به همین دلیل به مشروعیتی خارج از خود علم، نیاز داشت.

به مورد چهارم بپردازیم، پیش فرض‌هایی که علم را ممکن می‌سازد. پیش فرضی کلی وجود دارد که طبیعت قابل فهم است و انسان‌ها توانایی فهم آن را دارند. در تمام فرهنگ‌ها این پیش فرض وجود داشته است، از یونان باستان گرفته تا زمان حال. ولی نوعی خاص از فهم طبیعت در سده هفدهم ظهور پیدا می‌کند و «قوانین طبیعت» مطرح می شود. پیش از سده هفدهم قوانین طبیعت به معنای قوانین اخلاقی بود که خداوند تجویز کرده است. بنابراین بحث‌هایی که درباره قوانین طبیعت می‌شد همواره بدین معنا بود: قوانین اخلاقی نتیجه فرامین خداوند هستند. مثلا اینکه نباید قتل مرتکب شوید قانون طبیعت بود. جالب این است که در سده هفدهم مفهوم قانون طبیعت از قلمروی اخلاقی به قلمروی فیزیکی منتقل می‌شود، ولی این قوانین همچنان به عنوان قوانین الهی در نظر گرفته می‌شوند. بگذارید چند مثال از قوانین طبیعی بزنم سپس درباره خاستگاه الهی آنها سخن بگویم. کپلر اولین شخصی است که قوانین حرکت سیارات را مطرح می‌کند. پرسش اصلی این است که چرا طبیعت این ساختار ریاضیاتی به خصوص را دارد؟ پیرو ریاضی‌دان مشهور «یوجین ویگنر» ممکن است شخصی بگوید که این پدیده دلیلی عقلانی ندارد، ولی کپلر بر این باور بود که این ساختار ریاضیاتی به این دلیل وجود دارد که خداوند آن را در طبیعت قرار داده است. بنابراین به این دلیل به دنبال ساختار ریاضیاتی در طبیعت می‌گردیم، چرا که ایمان داریم خداوند نظمی ریاضیاتی در طبیعت قرار داده است. بهترین بیان در مورد قوانین طبیعی متعلق به رنه دکارت است. همه دکارت را به خاطر جمله معروفش «می اندیشم، پس هستم» می شناسند، ولی دکارت در وهله اول دانشمند بود و کارهای فلسفی‌اش به نوعی توجیهی برای کارهای علمی او به شمار می‌آمد. برای دکارت، خداوند ماده را با توجه به فرمول‌های به خصوص ریاضیاتی حرکت می‌دهد. دکارت عنوان می کند که قوانین طبیعت تغییر ناپذیر و بی نهایت هستند، چرا که تغییر ناپذیری را از خداوند گرفته اند؛ خداوندی که منبع این قوانین است. دکارت این نگرش به قوانین طبیعت را معرفی می‌کند و دانشمندان انگلیسی این نگرش را اتخاذ می‌کنند. در مورد بویل صحبت کردم. بویل قوانین طبیعت را درونیِ ماده یا جهان نمی‌داند، بلکه از نظر او قوانین طبیعت به اراده خداوند وابسته هستند. بنابراین از نظر بویل، خداوند مستقیما قوانین خود را بر ماده اعمال می‌کند و به همین دلیل است که ماده به این شکل ریاضیاتی و قانون‌مند عمل می‌کند و ما می‌توانیم قوانین ریاضیاتی طبیعت را کشف کنیم. ساموئل کلارک نیز عنوان می‌کند که قوانین طبیعت چیزی جز اراده و خواست خداوند نیست که به طور مداوم بر ماده اعمال می‌شود. بنابراین این پیش فرض که طبیعت قوانینی دارد از این ایده الهیاتی آمده است که این قوانین، قوانینی هسند که مستقیما توسط خداوند می‌آیند و او این ساختار ریاضیاتی را برای جهان قرار داده است. علاوه بر این، همانطور که ساموئل کلارک عنوان می‌کند، خداوند می‌توانست قوانین ریاضیاتی متفاوتی برای طبیعت انتخاب کند، بنابراین برای اینکه متوجه بشویم این قوانین طبیعی چه هستند باید کار تجربی در علم انجام دهیم تا متوجه شویم خداوند چه قوانینی را برای جهان در نظر گرفته است. این دقیقا همان توصیفی است که در کتاب «اصول ریاضی فلسفه  طبیعی»- که معروف ترین کتاب علمی است که تا به حال نوشته شده- عنوان می کند که وظیفه فلسفه طبیعی (آنچه امروز علم نامیده می شود) کشف قوانینی است که خداوند در طبیعت قرار داده است. بنابراین نکته این است که نمی توانیم به صورت ذهنی یا شهودی ساختار ریاضیاتی جهان را کشف کنیم، بلکه باید آزمایش و آزمون های تجربی انجام دهیم تا بتوانیم قالب های ریاضیاتی که خداوند در طبیعت قرار داده است را کشف کنیم. برای اینکه سخنان این بخش را خلاصه کنم، باید بگویم که پیش فرض علم مبنی بر این که ساختاری ریاضیاتی برای طبیعت وجود دارد که میتوان آن را کشف کرد، پیش فرضی الهیاتی است و قبل از سده هفدهم این تصور نسبت به قوانین طبیعی وجود ندارد. بنابراین دین این پیش فرض حیاتی برای علم مدرن را فراهم می‌کند.

مورد آخری که می‌خواهم درباره آن صحبت کنم تاثیر دین بر روش‌های تحقیق است. تا بدین جا تا حدودی به این نکته اشاره کردم که اگر خداوند قوانینی ریاضیاتی برای طبیعت انتخاب کرده است، باید برویم و در طبیعت به صورت تجربی بررسی‌هایی انجام دهیم تا این قوانین را کشف کنیم. می‌خواهم بررسی کنم چرا آزمون تجربی ایده خوبی است و چرا از منظری دینی باید برای کلیت علم ارزش قائل باشیم. این مسئله را در کتاب «هبوط انسان و بنیان های علم» بررسی کرده ام. دکترین الهیاتی که در این راستا اهمیت زیادی دارد و میخواهم درباره آن سخن بگویم ایده هبوط است. در کتاب مقدس، در سفر آفرینش عنوان می‌شود که آدم و حوا در باغ عدن در شرایطی بسیار خوب زندگی می کنند، ولی تصمیم می‌گیرند که در برابر دستور خداوند نافرمانی کنند و در نتیجه از باغ عدن اخراج می‌شوند. در سده هفدهم میلادی در اروپا داستان هبوط به صورت تحت الفظی فهمیده می‌شد ولی باور رایج این بود که آدم در باغ عدن نسبت به قوانین طبیعت معرفت کامل داشت. به عبارت دیگر حضرت آدم دانشمند کامل بود و ستاره شناسی را به طور کامل فهمیده بود. وقتی دکارت و نیوتن در مورد قوانین طبیعت می‌نوشتند بر این باور بودند که در حال کشف کردن مجدد قوانینی هستند که حضرت آدم به آنها آگاه بود و قوانینی مانند جاذبه در سفر آفرینش به صورت ضمنی آمده است. بنابراین در این دوران روایتی وجود دارد که حضرت آدم نسبت به قوانین طبیعت معرفت داشت و به واسطه هبوط این معرفت را از دست داد. هبوط تنها یک خطای اخلاقی نبود، بلکه محرومیت از دانش و فهم قوانین طبیعت بود. نکته دیگری که باید متوجه باشیم این است که در سده هفدهم علمی در حال ظهور است که در حال جایگزین شدن علم ارسطویی است. به طور خلاصه علم ارسطویی بر مبنای مشاهدات عقل سلیم و هر روزه بنا نهاده شده بود. بدون شک علم ارسطویی تجربه محور بود، ولی بر اساس آزمون تجربی بنا نهاده نشده بود. در تجربیات معمول ما، اشیای سنگین مانند چکش سریع تر از اشیای سبک مانند پر به زمین می‌رسند. این یکی از قوانین علم ارسطویی است که نوعی تعمیم بر اساس مشاهدات عقل سلیمی است. اگر یک شی را به حرکت دربیاورید آیا همواره به حرکت خود ادامه خواهد داد؟ علم ارسطویی میگوید نه و دیر یا زود حرکت آن متوقف خواهد شد. این هم نمونه دیگری است که در آن، علم ارسطویی بر مبنای عقل سلیم بنا نهاده شده است. مشاهده دیگر این است که به نظر نمی آید زمین در حال حرکت باشد. هر یک از این اجزای علم ارسطویی از نظر علمی غلط هستند، ولی نکته جالب این است که تنها با انجام آزمون‌های تجربی می‌توانید متوجه شوید که مشاهدات عقل سلیمی صحیح نیستند. بنابراین یکی از تغییراتی که در علم مدرن نسبت به علم ارسطویی رخ می‌دهد این است که علم مدرن به جای تعمیم مشاهدات عقل سلیمی، به انجام آزمون‌های تجربی روی آورد.

حال ببینیم ایده هبوط چه ارتباطی به آزمون تجربی دارد. با وجود اینکه هبوط انسان، دکترین استاندارد مسیحی از زمان آگوستین به بعد بوده است اصلاح‌گران پروتستان، لوتر و کالوین در سده شانزدهم بر این باور بودند که کلیسای کاتولیک به واسطه تاثیراتی که از ارسطو گرفته است هبوط را فراموش کرده و از بین رفتن دانش آدم به واسطه هبوط را دست کم گرفته است. جان کلوین میگوید که فساد که تمام روح انسان را فرا گرفته، توسط فیلسوف ها درک نشد. از نظر کلوین فساد روح انسان تنها امری اخلاقی نیست بلکه حتی عقل ما را نیز تحت تاثیر قرار می دهد. ارسطو این واقعیت را درک نکرد و برای همین هم فکر می کرد می توانیم علمی مبنی بر مشاهدات عقل سلیمی داشته باشیم. از نظر ارسطو شناخت انسان مشکلی ندارد، بنابراین دست یابی به علم نیز کار آسانی است. کالوین بر این باور است که حتی شناخت ما فاسد است و اگر قرار است علمی داشته باشیم نباید بر مبنای مشاهدات عقل سلیمی باشد. لوتر نیز تاکید می کند پس از هبوط، طبیعت را نمی توان با عقل انسان دریافت. از این رو، گونه ساده علم که توسط ارسطو ارائه شد دیگر کارآمد نیست. پاسکال نیز عنوان می کند که در یونان باستان، فیلسوف‌ها به تعالی انسان باور داشتند ولی چیزی در مورد فساد انسان نمی دانستند. بنابراین یا مغرور می‌شدند یا کاملا شک گرا. این است که فیلسوفان یونان باستان به دو دسته تقسیم می‌شوند: یا به توانایی شناختی انسان باور کامل دارند چرا که داستان هبوط را نشنیده اند، و گروه دیگر شک گرا بودند و فکر می کردند که دانش غیر ممکن است. علم مدرن قرار است حد وسط این دو رویکرد باشد خیلی خوش بین نیست ولی قرار هم نیست کاملا شک گرایانه باشد. از نظر پاسکال ما تصویر حضرت آدم را داریم بنابراین می‌دانیم که امکان دست یافتن به دانش کامل را داریم. ولی ماجرای هبوط را نیز می دانیم و بنابراین در این زندگی دست یافتن کامل به دانش برای ما غیرممکن است، ولی این بدین معنا نیست که باید تسلیم شک گرایی شویم. بنابراین علم مدرن حد وسط دو رویکرد افراطی و تفریطی به دانش بود. حال به شخصی که در روش شناسی علمی نقشی کلیدی داشت بپردازیم: فرانسیس بیکن که در واقع بنیان های روش علمی را برای انجمن سلطنتی تعیین می کند. بیکن از اهمیت داستان هبوط برای ترویج علم بهره گرفت. او میگوید انسان با هبوط از معصومیت خود و سلطه بر طبیعت محروم شد، ولی هر دوی این خسارت ها را می توان تا حدودی در این دنیا جبران کرد. اولی را با دین و ایمان و دومی را با هنر و علم. بنابراین در داستان هبوط ما از جایگاه خود که دانش کامل نسبت به طبیعت داشتیم سقوط می کنیم، ولی نباید کاملا ناامید شد. میتوانیم دوباره این دانش را تا حدودی در این زندگی به کمک علوم به دست بیاوریم. اینجا مشروعیت دینی برای فعالیت علمی کاملا قابل مشاهده است. بیکن عنوان می کند که علم، تلاش برای بازگشت به جایگاه والایی است که بشر در ابتدای خلقت داشته است. در انگلستان سده هفدهم داستان هبوط نقشی کلیدی در توجیه کار علمی بازی می کند، از آنجایی که ما هبوط کرده ایم، علمی که بدان باید دست پیدا کنیم و ما را به جایگاه قبلیمان برگرداند نمی تواند مانند علم ارسطویی ساده باشد، بلکه سخت و دشوار است و به سخت کوشی و تلاش نیاز دارد. چرا که به واسطه هبوط ذهن و حواس ما نیز هبوط کرده اند. رابرت هوک نیز علم را درمانی برای کاستی‌های ما می‌دانست که به واسطه هبوط در ما رخ داده بود. هبوط در این دوران نقش بسیار پررنگی بازی می‌کند و من در کتاب خود به تفصیل به آن پرداخته‌ام و اینجا صرفا اشاره ای کوتاه به آن کردم.

خصوصیات علم جدید چیست و چگونه با داستان هبوط که به آن اشاره کردم مرتبط می‌شود؟ از نظر افراد در این دوران دانش ما از طبیعت احتمالی است. هدف علم ارسطویی این بود که دانشی داشته باشیم که به لحاظ منطقی اثبات پذیر باشد، ولی دانشمندان و فیلسوفان سده هفدهم می گویند نمی توان به آن دسترسی پیدا کرد. بهترین کاری که می توانیم بکنیم دست یافتن به دانش احتمالی و ابزاری است. ما نمی توانیم به ماهیت اشیا پی ببریم و تنها چیزی که می توانیم بفهمیم ظاهر آنهاست. معرفت علمی نمی تواند نتیجه ذهن یک نابغه باشد، بلکه نیاز است دانشمندان بسیار زیادی به فعالیت علمی مشغول باشند. بدین شکل، علم رفته رفته انباشه می شود و به موفقیت می رسد. یعنی افراد زیادی داریم که در گذر زمان روی مسائل کار می‌کنند و همانطور که بیکن اشاره کرده بود، این قضیه به حمایت مالی دولت نیاز دارد. علم تجربی است، نه عقلانی و با آزمون به‌دست می آید، چرا که عقل نیز هبوط کرده بود و به تنهایی توان رسیدن به قوانین طبیعت را ندارد. حس‌های پنج گانه ما نیز هبوط کرده اند و بنابراین ساخت ابزاری مانند تلسکوپ و میکروسکوپ موجه و ضروری است تا به این وسیله بتوانیم بر محدودیت های حواس پنج گانه غلبه کنیم. لوتر عنوان کرده بود که حضرت آدم بصیرت ستاره شناختی داشت و می توانست آنچه در جهان روی می دهد را ببیند و به واسطه هبوط این توانایی را از دست داد. دنیای طبیعی نیز هبوط کرده است و در برابر فهمیده شدن مقاوم است، بنابراین باید به روی آن آزمون‌های تجربی انجام دهیم تا تصویری حقیقی از قوانین آن بدست بیاوریم. روش شناسی جدید قرار است درمانی برای محدودیت عقل و حواس پنج گانه باشد. داستان هبوط در سده هفدهم خیلی پراهمیت می شود- تا حدودی به خاطر تاکید پروتستانتیسم بر گناه اصلی- و مشروعیت دینی برای علم به‌وجود می آورد. در این دوران به گناه اصلی و به عنوان جبرانی برای آنچه که آدم از دست داده بود نگریسته می‌شود.
  
·         پیتر هریسون استاد تاریخ دانشگاه کویینزلند استرالیا است.





  

Friday, January 1, 2016

افسانه تعارض بین دین و علم


افسانه تعارض بین دین و علم

استفان بار

برگردان زهیر باقری نوع پرست


باور رایجی مبتنی بر تعارض یا تناقض بین دین و علم وجود دارد. بسیاری از خداناباوران با اعتماد به به نفس اعلام می کنند که چنین است و بسیاری از دینداران نیز نگران هستند که ممکن است چنین تعارضی وجود داشته باشد. مطمئنا برخی از باورها در برخی از ادیان با علم در تعارض هستند. ولی چرا باوری وجود دارد که تمامی ادیان یا دین به خودی خود با علم در تعارض است؟ فکر می​کنم دو چیز را با هم قاطی می کنند. تعارضی بین دین و علم وجود ندارد، بلکه تعارضی طولانی مدت بین دین و فلسفه ای به نام ماده گرایی علمی وجود داشته است. ماده گرایی علمی، فلسفه ای است که با علم رشد نموده، تحت تاثیر علم بوده و اغلب خود را در شنل علم پنهان میکند و جهان بینی بسیاری از دانشمندان و بسیاری افرادی است که ادعا می کنند سخنگوی علم هستند. اما ماده گرایی علمی علم نیست، فلسفه است. ایده اصلی ماده گرایی علمی این است که واقعیت چیزی جز ماده نیست، یعنی هر چه روی می دهد و هر چه را که وجود دارد میتوان با قوانین فیزیک و احتمالات فهمید. هرچند، برای برخی از ماده گرایان این رویکرد صرفا یک فلسفه نیست بلکه یک ایدئولوژی است که سرسختانه به آن باور دارند. آنها بر این باور هستند که علم ماموریت رهایی بخشی دارد و قرار است ذهن انسان را از بی خردی و خرافه نجات دهد و از نظر آنها دین در این دسته امور قرار می گیرد. این ماده گرایان بر این باور هستند که آنها نیروی اصلی در مبارزه​ای بزرگ بین عقل و دشمنان آن هستند. نقد ماده گرایی علمی از دین سه بعد دارد: فلسفی، تاریخی، و علمی. مدعای فلسفی آنها این است که تناقضی درونی بین نگرش دینی و علمی وجود دارد. علم بر پایه عقل و شواهد استوار است در حالی که دین بر پایه دگما، ایمان و راز بنا نهاده شده است. بنابراین از نظر آنها دین شامل باور به چیزهایی است که قابل مشاهده نیستند و ظاهرا شواهدی برای آنها وجود ندارد. علم بر مبنای تبیین های طبیعی پدیده های طبیعی بنا نهاده شده است؛ در حالی که دین بر مبنای فراطبیعی و معجزه آسا. از نظر آنها دین با اساطیر و جادو سر و کار دارد و بنابراین کاملا خرافی است و در مقابل آن نگرش علمی و عقلانی قرار می گیرد. این ادعای فلسفی آنهاست.

ادعای تاریخی آنها این است که دینداران و نهادهای دینی در طول تاریخ سعی کرده اند علم را سرکوب کنند و مانع آن شوند. این ادعا خود را به شکل سمبلیک در محاکمه گالیله توسط کلیسا نشان می دهد. این نگرش با مخالفت بنیادگرایان مسیحی آمریکا با فرگشت رواج بیشتری می یابد. ادعای علمی آنها این است که کشفیات علمی از زمان کوپرنیک باورهای دینی در مورد جهان و جایگاه انسان در جهان را زیر سوال برده است. روایت آنها اینگونه است که تقریبا تمام کشفیات علمی ضربه ای به دین زده است: کوپرنیک نشان داد که ما در مرکز جهان نیستم؛ نیوتن نشان داد که جهان با قوانین و نیروهای کور اداره می شود؛ نجوم جدید نشان می دهد که ما در مقایسه با جهان چقدر کوچک و بی اهمیت هستیم؛ داروین نشان داد که تفاوتی اساسی بین ما و دیگر حیوان ها نیست، تنها تفاوت مرتبه ای وجود دارد. یافته های نوروبیولوژی و هوش مصنوعی قرار است نشان دهد آنچه روح انسان نامیده می شود چیزی جز فرآیندهای پیچیده مغز (یک کامپیوتر بیولوژیک) نیست. کیهان شناسی مدرن نشان می دهد که ممکن است جهان خود را از هیچ آفریده باشد. من هر یک از سه مدعا به نوبت بررسی می کنم. اول مدعای فلسفی.

نقد فلسفی ماده گرایی علمی بر مبنای سوتفاهم در مورد خداوند و خلقت بنا نهاده شده است. بگذارید با ایده فراطبیعی​گرایی شروع کنم. اگر منظور از فراطبیعی​گرایی این باشد که نظم طبیعی وجود ندارد، مسیحیت و یهودیت بر مبنای آن بنا نهاده نشده اند. سفر پیدایش کتاب مقدس به عنوان نقدی بر فراطبیعی گرایی و خرافه های پاگان ها نوشته شده است. هنگامی که در سفر پیدایش می خوانیم که خداوند خورشید و ماه را در آسمانها به عنوان چراغ هایی که روز و شب را روشن کنند قرار داد، وی در حال نقد ادیان پاگان بود که خورشید و ماه را به عنوان خداوند می پرستیدند. یا وقتی در سفر پیدایش می خوانیم که خداوند انسان را برتر از حیوانات آفرید، یکی از دلایل آن نقد به پاگان ها است که در برابر حیوانات تعظیم می کردند و آنها را مقدس می شماردند. در دین پاگان ها دنیا پر از نیروهای فراطبیعی بود و چندین خدا وجود داشت؛ خدای زمین، خدای آسمان، خدای زاد و ولد و غیره. ولی آموزه های یهودی-مسیحی می آموختند که تنها یک خدا وجود دارد که نباید درون طبیعت به دنبال او گشت بلکه بیرون از طبیعت قرار دارد. خداوند را قرار نیست درون پدیده ها و نیروهای طبیعت پیدا کرد بلکه خداوند مولف طبیعت است. بدین شکل مسیحیت کمک کرد نگرشی به جهان که در آن نیروهای فراطبیعی وجود دارند از بین برود و با ممکن ساختن مطالعه جهان طبیعی، راه را برای بروز علم هموار کرد. بنابراین، مسیحیت به افراد آموخت که نظمی طبیعی وجود دارد که از جانب خداوند می آید. این نظم طبیعی می بایست توسط یک خالق عاقل بوجود آمده باشد و بنابراین نظم و هارمونی دارد و قانون مند است. نظم جهان در کتاب مقدس و دیگر نوشته های دینی اشاره به خالق دارند، نه رویدادهای فراطبیعی. ایده آنها این بود که اگر قانونی وجود داشته باشد این قانون باید توسط شخص به خصوصی وضع شده باشد. خداوند تنها قانون گذار بنی اسرائیل نبود بلکه قانون گذار جهان نیز بود. ایده خداوند به عنوان قانون گذار خردمند جهان به شکل گیری ایده علمی قوانین طبیعت انجامید. این نکته گاهی توسط برخی از خداناباوران نیز تایید می شود. به عنوان مثال ادوارد ویلسون زیست شناس برجسته که خداناباور بود میگوید علت اینکه تمدن چینی به رغم تمام دستاوردهایش نتوانست نیوتن یا دکارتی داشته باشد این بود که دانشمندان چینی ایده خداوند به عنوان خالق را طرد کرده بودند، و هیچ مولف خردمندی برای طبیعت برای آنها وجود نداشت، در نتیجه اشیایی که با دقت توصیف می کردند پیرو اصول جهانی نبودند و از آنجایی که به قوانین الهی طبیعت باور نداشتند به دنبال آن نمی گشتند. کیهان شناس سرشناس آندره لینده – که او هم خداناباور بود – عنوان می کند این ایده که جهان با یک قانون اداره می شود ابداع ادیان توحیدی است.

البته مسیحیت می آموزد که واقعیت های فراطبیعی وجود دارد: به عنوان مثال فضل الهی. ولی اگر نظمی طبیعی وجود نداشته باشد واژه فراطبیعی که در لغت به معنای بالاتر از طبیعت است معنایی نخواهد داشت. مفهوم معجزه که رویدادهای خارق العاده هستند و فراتر از امکان های طبیعی می روند وجود نظم طبیعی را پیش فرض می گیرد، نظمی که تعیین می کند چه چیزی به صورت طبیعی ممکن و چه چیزی ممکن نیست. هیچ تناقض منطقی بین معجزه و جهان قانون مند وجود ندارد چرا که قانون گذار طبیعت می تواند آن قوانین را تعلیق کند. امروزه درباره رابطه بین خداوند و طبیعت حتی بین دینداران یک سردرگمی دیده می شود. به جای اینکه خداوند را به عنوان مولف طبیعت در نظر بگیرند، خدا و طبیعت را در مقابل هم یا در رقابت با هم می بینند. برای این افراد اگر پدیده ای تبیینی طبیعی داشته باشد کار خداوند نیست و اگر خداوند علت چیزی باشد آن پدیده طبیعی نیست. اگر خداوند و طبیعت را با هم در تضاد ببینید، باید خداوند را در پدیده هایی که علم نمی تواند تبیین کند جستجو کرد. به این ایده، «خداوند حفره ها» میگویند. از نظر این افراد خداوند در حفره های علمی پنهان شده است و با پیشرفت علم و کوچک تر شدن این حفره ها جایی برای پنهان شدن خداوند باقی نمی ماند. این نگرش از نظر دینی قابل دفاع نیست. اگر خداوند به عنوان مولف طبیعت قوانین آن را تاسیس کرده است؛ بنابراین باید او را در خود طبیعت و فرایندها و پدیده های معمول آن یافت. قدرت طبیعت بازتاب دهنده قدرت و خرد خداوند است. برای دینداران، پدیده های طبیعی، شواهد وجود خداوند هستند.

الهیات دانان مسیحی در سده های میانی عمل خداوند در جهان را به دو دسته تقسیم کرده بودند. خداوند می تواند مستقیما و فراطبیعی عمل کند؛ به عنوان مثال تبدیل آب به شراب. خداوند همچنین می تواند از طریق علل و فرآیندهای طبیعی عمل کند. دیدگاه سنتی این است که خداوند به روش دوم عمل می کند. آنچنان که الهیات دان سده شانزدهم و هفدهم سوارز می گوید: «خداوند در نظم طبیعی دخالت نمی کند، در طبیعت علل ثانویه مقاصد او را اجرا می کنند». منظور از علل ثانویه علت های طبیعی هستند. بنابراین، از نظر او اگر علت های طبیعی برای خواست او کافی باشند او دخالت نمی کند. این باور برای علم اهمیت زیادی داشت، چرا که به این معنا بود که در مواجهه با پدیده ای جدید نخست باید به دنبال تبیین های علت و معلولی گشت. افراد خرافی تمایل دارند به هر پدیده ای که برایشان عجیب و ناآشنا است به عنوان رویدادی فراطبیعی نگاه کنند. الهیات دان و دانشمند سده میانی نیکول اورم به شدت این رویکرد را محکوم  کرد. در تبیین شگفتی های طبیعی لزومی ندارد به آسمان ها مراجعه کنیم، خداوند همانطور که علت پدیده هایی است که برای ما عادی هستند، علت پدیده هایی هم هست که برای ما شگفت آوراند. الهیات دان و دانشمند دیگری از سده های میانی، ژان بوریدان عنوان کرد که در مواجهه با پدیده های جدید ابتدا باید سعی کنیم به وسیله علت های طبیعی آن را توضیح دهیم. برای همین کلیسای واتیکان پدیده ای را معجزه نمی نامد مگر اینکه تمام احتمالات تبیین طبیعی را بررسی کرده باشد. در اینجا لازم است به علت های اولیه و علت های ثانویه توجه کنیم. ناتوانی در درک این تمایز مهم ترین دلیل تصور تعارض بین علم و دین برای افراد است. میتوانیم این تمایز را با مثالی ساده تبیین کنیم.

 نمایشنامه هملت را در نظر بگیرید. هملت، پولونیوس را با ضربه چاقو به قتل می رساند. به این پرسش فکر کنید: آیا پولونیوس به خاطر ضربه چاقو هملت مرد یا پولونیوس مرد به خاطر اینکه شکسپیر نمایشنامه را اینگونه نوشت؟ این پرسش ابزوردی است. هر دو این موارد تبیین قتل هستند ولی تبیین هایی در مراتبی متفاوت و با یکدیگر در رقابت نیستند. هملت علت قتل پولونیوس درون نمایشنامه است و شکسپیر علت شکل گیری تمام نمایشنامه است و بنابراین علت تمام داستان، شخصیت ها و رویدادها است. به همین شکل علت های درون طبیعت که دانشمندان مطالعه می کنند علت های ثانویه یا علت های طبیعی هستند. در حالی که خداوند که مولف طبیعت است علت اولیه است. این دو علت جایگزین یکدیگر نیستند و با هم در رقابت نمی کنند. بنابراین، خلقت و فرگشت را نباید به عنوان جایگزین یا رقیب در نظر گرفت، کاری که بنیادگرایان مسیحی و خداناباوران می کنند.  آیا گونه های جانواران از طریق علت های طبیعی به وجود آمدند یا به این خاطر که خداوند طبیعت را چنین تالیف کرد؟ برای یک کاتولیک هر دو صحیح هستند. همچنین این نشان می دهد که چرا ماده گرایان علمی در اشتباه هستند وقتی عنوان می کنند که دینداران بدون شواهد به خداوند باور دارند. برای ماده گرایان، شواهد یعنی ادراک حسی یا برای آنچه که می توانیم مشاهده کنیم علتی در نظر بگیریم. مثلا می بینیم که قطب نما حرکت می کند و نتیجه میگیریم که میدان مغناطیسی وجود دارد. مشخصا خداوند را نمی توان به این دو شکل مشاهده کرد. خداوند بخشی از طبیعت نیست که بتوانیم او را حس کنیم. او همچنین علت طبیعی نیست. خداوند علت است، اما علتی درون طبیعت نیست، بلکه علت طبیعت است. بنابراین، طبیعت برای خداوند شواهدی فراهم می کند همانطور که یک رمان یا نمایشنامه شاهدی برای مولف آن است، حتی اگر مولف در خود نمایشنامه یا رمان ظاهر نشود.

میخواهم قدری در مورد خلقت صحبت کنم. خلقت جهان، رویدادی که خیلی وقت پیش در تاریخ جهان روی داده باشد نیست. برای الهیات دانانی مانند سنت آگوستین و سنت آکویناس خلق طبیعت، آغاز طبیعت نیست. خلقِ یک سمفونی، تنها به اولین نت های سمفونی اشاره ندارد. خالق سمفونی همه نت های سمفونی را به صورت یکسان خلق می کند. بین خاستگاه سمفونی که ذهن سازنده سمفونی است و ابتدای سمفونی که اولین نت های سمفونی هستند تفاوت وجود دارد. این در مورد رمان و نمایشنامه نیز صادق است. خاستگاه نمایشنامه یا رمان ذهن نویسنده است، رمان با خطوط اولیه رمان آغاز می شود. به همین شکل، هنگامی که در مورد خلقت جهان سخن می گوییم  اولین رویدادهای جهان مهم نیستند. خلقت عملی الهی است که در آن خداوند به جهان وجود و واقعیت می بخشد. بنابراین، این جهان تنها جهانی فرضی، خیالی، یا ممکن نیست بلکه جهانی واقعی و موجود است. توماس آکویناس بر این باور بود که نمی توان با عقلِ تنها نشان داد که جهان آغازی داشته است، از نظر فلسفی این امکان وجود دارد که جهان بی نهایت قدیمی باشد و آغازی در زمان نداشته باشد، همانطور که این امکان وجود دارد که عمر جهان محدود باشد. در هر دو حالت باید خالقی وجود داشته باشد. بنابراین، از نظر او خلقت با آغاز جهان در زمان متفاوت است. نباید انتظار داشت که اولین رویدادی که در جهان روی داده -که ممکن است مهبانگ باشد- ضرورتا معجزه آسا باشد. ممکن است کاملا طبیعی بوده؛ یعنی، از قوانین فیزیک طبیعت می کردند. به همان شکل که اولین جمله های یک رمان از قواعد دستوری زبانی که به آن نوشته شده است پیروی می کند، همانطور که جمله های بعدی رمان از این قواعد پیروی می کنند.

حال بگذارید در مورد نقد تاریخی علم صحبت کنم. این ایده که دین و کلیسای کاتولیک به طور خاص با علم دشمن بوده و سعی کرده اند آن را سرکوب کنند در میان تاریخ دانان با عنوان «تز تعارض» شناخته می شود. تاریخ دانان این تز را کاملا رد و ابطال کرده و آن را نمی پذیرند. هر چند تز تعارض عمدتا توسط عموم مردم و دانشمندان و بسیاری دیگر پذیرفته شده است. این روایت ناصحیح در عصر روشنگری و تحقیری که اندیشمندان آن دوره نسبت به دین داشتند، ریشه دارد. این باور در کشورهای کاتولیک به واسطه ضدیت با روحانیت و در کشورهای پروتستان به واسطه تعصب علیه کاتولیسیسم تقویت شد. تز تعارض با دو کتاب بسیار تاثیرگذار در اواخر سده نوزدهم به شهرت رسید: «تاریخ تعارض بین علم و دین» که جان ویلیام دریپر نویسنده آن است و «تاریخ جنگ میان الهیات و علم در مسیحیت» که توسط اندرو دیکسون وایت نوشته شده است. اعتبار این دو کتاب توسط تاریخ دانان به پرسش گرفته شده است، چرا که پر از غلط های تاریخی هستند.

انقلاب علمی که در سده های شانزدهم و هفدهم میلادی روی داد و به شکل گیری علم مدرن انجامید جریانی علیه دین نبود. در واقع، اغلب چهره های سرشناس انقلاب علمی مسیحیان معتقد بودند. کوپرنیک از اعضای رسمی کلیسای کاتولیک بود. یوهانس کپلر – که به خاطر کشف قوانین سه گانه مشهور است – با دعا یکی از قوانینی را که کشف کرد اعلام نمود: «من از تو خدای ما سپاسگزارم که به من اجازه داده ای زیبایی در خلقتت را ببینم.» کپلر یک لوتری معتقد بود. گالیله تا آخر عمر خود کاتولیک معتقدی باقی ماند. دکارت یک کاتولیک ارتدوکس بود، و مطمئنا به خداوند و واقعیت روح باور داشت. پاسکال نه تنها در ریاضیات وفیزیک یک نابغه بود که در دفاع از کاتولیسیسم نوشت. رابرت بویل بنیانگذار شیمی مدرن وصیت کرد ثروتش خرج مرکزی شود که وظیفه اش مبارزه با الحاد بود. نیوتن، بزرگ ترین دانشمند تاریخ، به همان اندازه که وقت خود را صرف مطالعه فیزیک و ریاضیات کرد به مطالعه الهیات و کتاب مقدس پرداخت. همه این دانشمندان فعالیت علمی خود را تلاشی برای نشان دادن زیبایی خداوند بر می شماردند نه جنگ با دین یا اثبات خداناباوری. این امر پس از انقلاب علمی نیز واقعیت دارد. به عنوان مثال فیزیکدان مشهور سده نوزدهم مکسول و مایکل فارادی پروتستان های معتقدی بودند. قبل از میانه سده نوزدهم خیلی سخت است دانشمندی را پیدا کنیم که خداناباور باشد. تعداد بسیار محدودی مانند دالامبر خداناباور بودند. علاوه بر این، انقلاب علمی از خلا به وجود نیامد و بنیان های آن در دانشگاههای اروپای سده میانی بنا نهاده شده بود. ادوارد گرنت که در زمینه تاریخ علم پژوهش میکرد خاطر نشان کرد که در دانشگاههای سده میانی پرسش های علمی نسل به نسل توسط جامعه دانشمندان مورد بررسی قرار می گرفتند. در این دانشگاهها بود که علم برای اولین بار به شکل نهاد در آمد. جامعه علمی که این دانشگاهها بنا نمودند ریشه انقلاب علمی بودند.

به خاطر ماجرای گالیله باوری رایج شده است که دین با علم ضدیت دارد. میخواهم به نقش مثبتی که کلیسا در پرورش و حمایت از علم بازی کرده است اشاره کنم. کلیسا کشیش های زیادی را پرورش داد که ابداع های بسیار مهم علمی داشتند، ولی من تنها به شناخته شده ترین آنها پس از سده هفدهم اشاره می کنم. نیلز ستی‌اینسن یکی از پیشگامان زمین شناسی و از مهم ترین کالبد شناسان تاریخ اروپا بود. مارین مرسن پدر صداشناسی بود. کریستف شاینر لکه های خوردشیدی را برای اولین بار مشاهده کرد. جیوانی باتیستا ریکیولی اولین نقشه سطح ماه را درست کرد. لاتزارو اسپالانتسانی از مهم ترین زیست شناسان تاریخ اروپاست. آنجلو سچی از بنیان گذاران طیف سنجی نجومی بود. برنارد بولزانو که مهم ترین منطق دان پس از لایبنیتس و قبل از فرگه برشمرده می شود. گرگور مندل بنیانگذار علم ژنتیک بود. ژرژ لومتر – به همراه الکساندر فریدمن – بنیانگذار نظریه مهبانگ در فیزیک بود. اینها تنها چند نمونه از کشیش هایی بودند که در شکل گیری و پیش برد علم نقشی بسیار مهم بازی کرده اند.  

حال می خواهم در مورد نقد سوم ماده گرایی علمی صحبت کنم. نقدی که عنوان می کند یافته های عمده علمی هر یک ضربه ای به دیدگاه دینی وارد کرده اند. مهم ترین نمونه کوپرنیک است. همه شنیده اند که چگونه یافته های کوپرنیک نشان داد که برخلاف مدعای کتاب مقدس ما مرکز جهان نیستیم. این ایده که جهان مرکزی دارد از علم کهن یونانی می آید. باوری که به واسطه کتاب مقدس توسط اروپایی ها پذیرفته شد در مورد زمان و آغاز زمان بود. کتاب مقدس از عبارت «در آغاز» استفاده می کند. این ایده که جهان آغازی در زمان داشته است توسط تمام فیلسوفهای پاگان یونانی نفی می شد، حتی ارسطو. در دوران مدرن خیلی از ماده گرایان با ایده آغاز جهان خرسند نبودند و بر قدیم بودن جهان تاکید داشتند. تا چیزی حدود صد سال پیش تمام شواهد علمی بر این تاکید داشتند که جهان آغازی ندارد، فیزیکدانان به این نتیجه رسیده بودند که انرژی را نمی توان خلق کرد و نه می توان از بین برد و میزان انرژی همیشه ثابت بوده است. هرآنچه فیزیکدانان یافته بودند به آنها نشان میداد که هرچه وجود دارد همیشه وجود داشته و همیشه وجود خواهد داشت. ایده «آغاز خلقت» به عنوان ایده ای تاریخ مصرف گذشته و مذهبی در نظر گرفته می شد. برنده جایزه نوبل فیزیک ارنست والتون گفته بود که نفی این واقعیت که زمان همواره وجود داشته است خیانت به بنیان های علم است. ولی در سال 1916 اینشتین نظریه جاذبه خود را مطرح کرد و همه چیز تغییر کرد. در دهه 20 سده بیستم ریاضیدان روسی الکساندر فریدمن و فیزیکدان بلژیکی ژرژ لومتر -که کشیش کاتولیک بود- متوجه شدند که نظریه اینشتین به این معناست که جهان در حال بسط است. لومتر این ایده را با یافته هایی که نشان می داد کهکشان ها در حال دورتر شدن از ما هستند ترکیب کرد و نظریه مهبانگ را مطرح کرد. به دلیل تعصبی که نسبت به ایده «آغاز» بین فیزیکدان ها وجود داشت این ایده به سرعت پذیرفته نشد، ولی با افزایش شواهد رفته رفته باور به مهبانگ پذیرفته شد. در نظریه مهبانگ، همه چیز چند میلیارد سال پیش با هم شروع شد ماده، انرژی، فضا و زمان. احتمال اینکه مهبانگ شروع جهان نباشد وجود دارد، مدل ها و فرضیه های جالبی وجود دارد که عنوان می کند جهان پیش از مهبانگ وجود داشته است. به هرحال اینکه جهان آغازی داشته است یا در زمان مهبانگ یا پیشتر از آن ایده ای پذیرفته شده است. بنابراین علم در حال حاضر ایده ای را پذیرفته که زمانی به عنوان اساطیر دینی آن را نفی می کرد. در حالی که دین زیبایی در طبیعت را نتیجه کار خداوند می داند در علم تمایل گسترده ای وجود دارد که نشان دهند که زیبایی های طبیعت نتیجه قوانین غیرشخصی و بر حسب اتفاق است.

نیوتن توانست طبیعت را با قوانینی تبیین کند که از قوانینی که کپلر کشف کرده بود بسیار پیچیده تر بودند. بعدها مشخص شد که قانون جاذبه نیوتن بر پایه قانونی بنیادی تر بنا نهاده شده است، جاذبه ای که اینشتین کشف کرد. جاذبه اینشتین نیز بر قوانین ریاضیاتی پیچیده تری بنا نهاده شده است که تلاش بر این است که در نظریه ابرریسمان آن قوانین کشف شوند. ساختار ریاضیاتی نظریه ابرریسمان آنقدر پیچیده است که پس از سی سال مطالعه آن هنوز نتوانسته ایم به فهم آن نزدیک شویم. هرچه به عمق طبیعت نزدیک تر می شویم نظم ساختاری پیچیده تری پیدا میکند. پیشرفت فیزیک در سده بیستم نشان می دهد که هر چه بیشتر به عمق جهان طبیعی می رویم ساختار ریاضیاتی غنی تر و پیچیده تری پیدا می کنیم.     

دین دشمن علم نیست، بنیادگرایی دینی دشمن علم است. علم دشمن دین نیست، فلسفه ای به خصوص به نام ماده گرایی علمی دشمن دین است. به لحاظ تاریخی علم و دین رابطه بسیار خوبی داشته اند به جز استثناهایی مانند محاکمه گالیله.

استفان بار استاد فیزیک دانشگاه دلور است و دکترای خود در فیزیک را در دانشگاه پرینستون دریافت کرده است.
·         تصویر آلبرت اینشتین و ژرژ لومتر



        

چرا باید باورش کنی؟ نقد و بررسی کتاب «ترس از دانش» اثر پل بوقوسیان

  چرا باید باورش کنی؟ نقد و بررسی کتاب «ترس از دانش» اثر پل بوقوسیان نویسنده نقد کتاب: جان سرل برگردان زهیر باقری نوع‌پرست     ...