Monday, November 30, 2015

با جدیت در مورد کره زمین بیندیشیم



محافظه کاران آمریکایی گرمایش زمین را انکار می کنند و بحرانی اعلام کردن وضعیت محیط زیست را غیرضروری می دانند. به عنوان مثال، چند وقت پیش دونالد ترامپ عنوان کرد که هوا خیلی سرد است و گرمایش زمین می تواند در این سرما مفید واقع شود. سخن کنایه آمیز ترامپ، نمایانگر رویکرد محافظه کاران آمریکایی به گرمایش زمین است. این نگرش به گرمایش زمین تا حدودی از بی اعتمادی محافظه کاران به علم و یافته های علمی نشات می گیرد و تا حدودی از بدبینی به چپ گرایان نشات می گیرد (واژه چپگرا برای محافظه کاران شامل چپ گرایان لیبرال و سوسیالیست می شود) از نظر محافظه کاران، چپ گرایان محیط زیست را به بهانه ای برای عمل جمعی و بی ثبات کردن سیستم موجود تبدیل کرده اند. راجر اسکروتن، فیلسوف محافظه کار، نه تنها بر این باور است که محافظه کاری باید نگران محیط زیست باشد و آن را کانون توجه خود قرار دهد، بلکه راهکاری محافظه کارانه نیز برای این مشکل ارائه می کند که با راهکار چپ گرایان تفاوتهایی دارد. اسکروتن، به درستی بین محافظه کاری آمریکایی و اروپایی تمایز قائل می شود، یکی از تفاوت های عمده این است که محافظه کاری آمریکایی اصالت و اولویت را به  بازار و سرمایه داری میدهد در حالی که محافظه کاران اروپایی به علم بی اعتماد نیستند. از نظر اسکروتن یکی از دلایلی که چپ گرایان به فلسفه سبز و مسائل محیط زیست توجه کردند، یافتن توجیهی دیگر برای مخالفت با سرمایه داری است. در حالی که اسکروتن نقش سرمایه داری در این مشکلات را انکار نمی کند، راه حلی منحصرا محافظه کارانه برای حل این مشکل ارائه می کند.

او در تلاش است که اندیشه سبز را از چپ گرایان پس بگیرد. اسکروتن بر این باور است که راه حل هایی که چپ گرایان در مقیاس بزرگ برای حل مسئله محیط زیست ارائه می کنند نه تنها نمی تواند به حل مشکلات محیط زیستی بیانجامد، بلکه منجر به فراموش کردن پدیده هایی که میتوانند ما را در حفظ محیط زیست یاری و تشویق کنند، نیز می شود. در حالی که چپ گرایان در مواجهه با مسئله محیط زیست به دنبال اعمال سیاست‌های بالا به پایین هستند، از نظر اسکروتن برای مواجهه صحیح با مسئله محیط زیست باید به خانواده، ملت، باهمستان (community) و سیاست های پایین به بالا روی بیاوریم و نباید به کمپین های سازمان های مردم نهاد بین المللی روی آورد. در حالی که او منتقد سرسخت سازمان های مردم نهاد بین المللی است و آنها را سیاست زده می داند، به تشکل ها و نهادهای محلی و مردمی به عنوان یکی از مهم ترین راهکارهای حل مسئله محیط زیست باور دارد. نهادهایی که بازتاب دهنده نگرانیها و دغدغه های افراد برای روستا، باهمستان و شهر خود است. نهادهای محلی و بومی توسط مردم یک منطقه شکل می گیرند و بازتاب دهنده خواسته های آنها هستند. راه کارهایی که در آنها ارائه می شود نیز در راستای منافع مردم آن منطقه یا محله است؛ برخلاف سازمان های مردم نهاد بین المللی و سیاسی که به مشکلات و آسیب های محیط زیستی به عنوان فرصت و وسیله ای سیاسی نگاه می کنند. سازمان های مردم نهادی که شاید بدشان هم نیاید گاهی شرایط یک محله یا منطقه وخیم تر شود تا بدین وسیله بتوانند ضرورت فعالیت های خود را بیشتر توجیه کرده و برای خود امتیاز جمع آوری کردند.

اسکروتن در کتاب خود «فلسفه سبز: چگونه با جدیت در مورد کره زمین بیندیشیم» با بررسی مثال هایی از سیاست های بالا به پایینی در اتحادیه اروپا برای حمایت از محیط زیست اشاره می کند، سیاست هایی که به بدتر شدن اوضاع محیط زیست انجامیده است. او در این کتاب سعی دارد از منظر محافظه کاری دفاعی از محیط زیست ارائه کند. علاوه بر گرمایش زمین، او به از بین رفتن منابع طبیعی و روستاها و دیگر مکان های زندگی روستایی، افزایش زباله و روش های رایج برای از بین بردن زباله در کتاب خود می پردازد. او در این کتاب می گوید دفاع از محیط زیست در محافظه کاری پدیده ای جدید نیست و حتی می توان آن را در پاسخ ادموند برک به ژان ژاک روسو جستجو کرد، جایی که برک می گوید ممکن است جامعه یک قرار داد باشد، ولی قراردادی است بین مردگان، زندگان و افرادی که در آینده به دنیا خواهند آمد. بنابراین با این تصور که چون ما در حال حاضر روی کره زمین زندگی می کنیم و می توانیم از آن برای مقاصد خود بهره برداری کنیم، نمی توانیم به هر شکلی که دلمان  می خواهد به این کار بپردازیم. «عشق به خانه» از جمله ایده های اصلی ارائه شده در این کتاب است. اسکروتن عنوان می کند که هر یک از ما در فرهنگ، تاریخ و باهمستانی به دنیا آمده ایم که خانه ما را تشکیل می دهند. منظور اسکروتن از خانه، تنها چهاردیواری که در آن زندگی می کنیم نیست، بلکه شامل فرهنگ و باهمستانی که به آن تعلق داریم نیز می شود. تلاش برای معرفی و تثبیت لذت مصرف گرایی از جمله عواملی است که به وخامت اوضاع محیط زیست انجامیده است. در این راستا معرفی کردن لذت های دیگر می تواند به افراد جامعه کمک کند. تاکید بر هر لذتی – در اینجا مصرف گرایی – میتواند برای محیط زیست خطرآفرین باشد.

اسکروتن بر این باور است که هم لیبرالیسم و هم سوسیالیسم در مواجهه با مسئله محیط زیست ناتوان هستند، و راهکار محافظه کارانه خود را در این راستا موفق می داند. با تاکید بر راهکارهای محلی و بومی، تقویت ایده های محل زندگی، میهن، باهمستان و پذیرفتن مسئولیت در قبال محیط زیست، اسکروتن نگرش محافظه کارانه خود به مسئله محیط زیست را ارائه می کند. شاید اسکروتن در پس گرفتن مسئله محیط زیست از چپگرایان گامی موفق برداشته باشد، ولی موفقیت او در این زمینه تنها برای طرفداران ایدئولوژیک چپ و محافظه کار می تواند جالب باشد. برای شخصی که تعهد ایدئولوژیکی به این نگرش های سیاسی ندارد، آنچه بیش از هر چیز دیگری باید اهمیت داشته باشد خود محیط زیست است. فارغ از اینکه راهکار او تا چه اندازه میتواند مشکل محیط زیست را حل کند، بسیاری از سخنان او در مورد مسئله محیط زیست در ایران نیز به خوبی قابل مشاهده است. افرادی که برای کشاورزی از منابع آب به صورت غیرقانونی چاه می کنند، درختان جنگل را برای سود شخصی قطع می کنند، محیط های سبز را برای ساخت و ساز خود تخریب می کنند از «عشق به خانه» بی بهره هستند، و از فهم اینکه این سرزمین به افرادی که در آینده در اینجا متولد خواهند شد نیز تعلق دارد و باید مناسب زیستن باقی بماند ناتوان هستند. بدون شک تنها مسئول بحران محیط زیست در کشور ما نمی تواند دولت باشد، و وقت آن رسیده است که با مشخص کردن سهم دولت و مردم در بحران محیط زیست برای هر کدام به دنبال درمانی باشیم. نکته دیگری که اسکروتن به آن اشاره دارد و در مورد کشور ما هم صدق می کند مسئله سازمان های مردم نهاد سیاسی است. خشک شدن دریاچه ارومیه که نمی توان نقش و مسئولیت افراد جامعه را در آن نادیده گرفت، توسط سازمانهای مردم نهاد سیاسی از مسئله ای محیط زیستی خارج شد و سر از مسائلی مانند زبان مادری درآورد. علاقه به طبیعت و محیط زیست، و مکانی که در آن زندگی می کنیم، و احساس مسئولیت در قبال آن، امری است که نیاز به آموزش دارد. در صورتی که ما این ارزش ها را بیاموزیم میتوانیم با تاثیرگذاری بیشتری به مسائل محیط زیست رسیدگی کنیم و یاد خواهیم گرفت که چنین مسئله مهم و حیاتی را به زمین بازی کودکانه‌ی سیاست تبدیل نکنیم. اگر محیط زیست ما ویران شود، زندگی غیرممکن خواهد شد؛ هم برای چپ گرایان و هم برای راست گرایان.  


Saturday, November 28, 2015

علم گرایی؛ دینِ علم


علم گرایی؛ دینِ علم
لورنس پرینچیپی
برگردان زهیر باقری نوع پرست

با بررسی تاریخی می خواهم به سه پرسش بپردازم؛ علم‌گرایی چیست؟ خاستگاه علم‌گرایی کدام است و شامل چه باورهایی می شود؟ علم‌گرایی چگونه اندیشه و فرهنگ فعلی ما را تحت تاثیر قرار می دهد و چه نقشی در فرهنگ مدرن بازی می کند؟ در پاسخ به پرسش اول باید گفت با وجود اینکه طیفی از تعاریف برای علم‌گرایی ارائه شده است، ولی هسته ای ثابت بین همه این تعریف‌ها وجود دارد، که هم موافقان و هم مخالفان آن می‌توانند بر سر آن به توافق برسند . اصلی‌ترین باور در این رویکرد آن  است که علم و روش علمی تنها راه معتبر برای کسب دانش است و دیگر رشته‌ها و روش‌ها فاقد چنین اعتباری هستند. البته برای اینکه این تعریف رضایت‌بخش باشد باید مشخص کنیم روش‌های علمی چه هستند. چرا که آنچه روش علمی نامیده می‌شود در دوره های مختلف  تاریخی و در فرهنگ‌های متفاوت، تغییر کرده است. منظور علم‌گرایان از علم معمولا علوم طبیعی تجربی امروزی است و روش به کارگرفته شده در آن مشاهده است، که شامل اندازه گیری و استقرا است. شکی نیست که علوم طبیعی باید با روش مطلوب خود که روش علمی نامیده می‌شود به کار خود ادامه دهد. در واقع علوم طبیعی در پاسخ دادن به پرسش‌های بی شماری در مورد جهان طبیعی موفقیت بسیار چشم گیری داشته است. مشکل زمانی بروز پیدا می کند که علوم طبیعی آنچنان که امروز به کار گرفته می‌شوند، تنها راه دست یافتن به پاسخ‌های معتبر و قابل قبول برای تمام پرسش‌ها محسوب می‌شود  و هر پرسشی که علوم طبیعی نتواند به آن پاسخ دهد یا بی معنی است یا ارزش پرسیده شدن ندارند. این ادعای هژمونیک در قلب علم‌گرایی قرار دارد.  با این همه  تنها باور داشتن به علم‌گرایی نیست که موجب بروز جنجال می‌شود، چنانچه هر فردی به صورت خصوصی به این ایده‌ها باور می‌داشت و رفتار او را هدایت می‌کرد، ممکن بود هنگام صرف قهوه یا در حلقه‌های آکادمیک بحث هایی پیرامون آن در می‌گرفت. ولی علم‌گرایی ادعا می‌کند که علم تنها راه مشروع برای بدست آوردن دانش و حل و فصل اختلاف نظرهاست و هر چیز دیگری کم اهمیت یا توهم است. به همین دلیل است که علم‌گرایی به طور خاص وقتی علیه دین به کار گرفته می‌شود توجه ما را جلب می‌کند. ولی علاوه بر این علم‌گرایی علیه آنچه که در شعر، هنر، موسیقی و زیبایی شناسی مطرح می‌شود نیز موضع دارد.

هنگامی که علم‌گرایی خود را در مقابل دین، یعنی نهادی که بیش از همه  در پرورش شعر، هنر، موسیقی و زیبایی شناسی نقش داشته است قرار می‌دهد و ادعای دین در مورد جایگاه انسان در جهان – که اکثر مردم آن را به عنوان نگرشی معتبر به جهان قبول دارند – را رد می کند، تعارض شروع می شود. از این رو به رابطه بین علم‌گرایی و دین می پردازم. فکر می کنم همه ما دست کم چیزی درباره تعارض بین دین و علم شنیده ایم. ولی امروزه هیچ مورخ علمی  تعارض یا جنگ را برای توصیف رابطه بین علم و دین به کار نمی برد. رابطه بین علم و دین بسیار پیچیده بوده و همیشه به یک شکل نبوده است. تعارض و جنگ واقعی بین علم گرایی و دین است. بگذارید به لحاظ تاریخی این مدعاها را بررسی کنیم؛ اولین مسئله ای که باید بررسی شود میراث پوزیتیویستی آگوست کنت است. در دهه 20 سده نوزدهم کنت به دنبال راهی بود که بتواند جامعه را به شکلی جدیدی تعریف کند. در دهه 40 سده نوزدهم او قانون سه مرحله جوامع بشری را مطرح کرد. قانونی که عنوان می کند جوامع بشری دارای سه چرخه هستند، چرخه اول الهیاتی است، چرخه دوم فلسفی یا متافیزیکی و چرخه سوم علمی است. او انقلاب سده هجدهم فرانسه را به عنوان پایان مرحله اول – یعنی مرحله الهیاتی- در نظر گرفت. تلاش ناپلئون برای بازسازی جامعه و  وضع قانون بر مبنایی سکولار را دوران دوم در نظر گرفت، و میانه سده نوزدهم را به عنوان شروع دوره علمی معین کرد ، مرحله ای که علم و روش های علمی از ابهام و عدم قطعیت رها می شوند و مبنایی عقلانی برای بازسازی جامعه بر مبنای علم  جدید که او آن را جامعه شناسی نامید  فراهم میاورند . پوزیتیوسم کنت به این معنا بود که دین به  دوران بدوی بشر متعلق بوده و علم به دورن بلوغ بشر مرتبط است. قانون سه گانه او بعدها با تعارض دائم بین علم و دین توسط جان ویلیام دریپر در کتاب «تاریخ تعارض بین دین و علم» که در سال 1874 نوشته شد رواج پیدا کرد. دریپر که شیمیدان بود – اولین رئیس انجمن شیمی آمریکا هم بود – و تاریخ دانی آماتور، در ازای پولی که برای رواج علم بین عامه مردم دریافت کرده بود این کتاب را نگاشت. در کمال تعجب کتابی بسیار پرفروش شد و چندین بار چاپ شد و به زبان های متفاوت ترجمه شد و امروز هم به راحتی در دسترس است. خیلی عجیب است کتابی که بیش از صد سال پیش به چاپ رسیده است و خیلی از افراد در دوران ما آن را نخوانده اند یا حتی نام آن را نشنیده باشند تاثیر بسیاری زیادی در دوران ما دارد. به عنوان مثال بسیاری فکر می کنند که مردم در سده های میانی یا قبل از کریستف کلمب  فکر می کردند زمین صاف  است. یا بسیاری فکر می کنند که کلیسای کاتولیک کالبدشکافی را ممنوع اعلام کرده بود و اگر کسی آن را انجام می داد مجازاتش می کرد. ولی هر دو این مدعاها غلط هستند و کتاب دریپر نقش اصلی را در رواج این مدعاها بازی کرد. این کتاب غلط های تاریخی بسیار دیگری درباره رابطه دین و علم در خود دارد که اغلب آنها به عنوان باورهایی رایج بین مردم امروز پذیرفته شده اند. تاثیر این کتاب بر فرهنگ خارق العاده است. امروز کتاب دریپر به عنوان یک مصنوع تاریخی در نظرگرفته می شود نه یک منبع تاریخی. حتی نگاهی گذرا به این کتاب پرخاشگری کاتولیک ستیزانه اش که گاهی هیستریک می شود را نمایان می سازد. در واقع من فکر می کنم اگر امروز افراد این کتاب را می خواندند آنچنان از آن بیزار می شدند که هرآنچه  بواسطه این کتاب باوری رایج شده است را براحتی نمی پذیرفتند. تنفر دریپر از کاتولیسیسم، از نژادپرستی اواخر سده نوزدهم آمریکایی علیه مهاجران تازه وارد کاتولیک ایرلندی نشات می گیرد. تنفر دریپر از کاتولیسیم آنچنان شدید است که گسترش اسلام را رفرم جنوبی می نامد و آن را همطراز رفرم شمالی مارتین لوتر می داند. و اسلام را به عنوان دینی علم‌دوست معرفی می کند و کاتولیسیم را به عنوان دینی که با علم دشمن است . در واقع بسیاری از مسلمانان از کتاب دریپر علیه مسیحیت استفاده می کنند.

دریپر همچنین از اعلامیه شورای اول واتیکان دل خوشی نداشت. اعلامیه ای علیه ماده گرایی – ادعایی که طبق آن تنها چیزی که وجود دارد ماده است – و همچنین  علیه این ادعا که علم ورزی و عقل ورزی تنها راه فهمیدن همه چیز است. این اعلامیه‌ها به دنبال ابطال آنچه که ما امروز علم گرایی می نامیم بودند. مخالفت دریپر با این اعلامیه ها به این دلیل بود که با مفهوم توسعه ی مدنظر کنت  در تضاد بود و مهم تر اینکه اقتدار دانشمندان برای سخن گفتن در تمامی امور را محدود می کرد. کتاب دومی که  تعارض بین علم و دین را دامن میزد ، کتابی بود که اندرو دیکسون وایت نگاشت. او که یکی از دو بنیانگذار دانشگاه کرنل بود در سال 1869 سلسه سخرانی هائی را در باب تعارض علم و دین ترتیب داد  و این مطالب  را در کتاب دوجلدی «تاریخ جنگاوری بین علم و الهیات در مسیحیت» در سال 1896 به چاپ رسانید. کتاب وایت با کتاب دریپر تفاوت های زیادی دارد: به شهرت کمتری رسید، پرخاش در آن کمتر بود و پاورقی های بسیار زیادی داشت ،  وی در این کتاب استدلال میکند که دین به خودی خود خوب است ولی نباید در علم دخالت کند چرا که برهمکنششان  هردوی آنها را از بین می برد. کتاب وایت نیز به لحاظ تاریخی فاقد اعتبار است. کتاب وایت واکنشی است به افرادی که  او را برای بنیانگذاری دانشگاهی سکولار نقد می کردند، چرا که در آن زمان در آمریکا تقریبا تمام دانشگاهها وابستگی مذهبی داشتند. هیچ مورخ تاریخ علمی باور ندارد که کتابهای دریپر و وایت اعتبار تاریخی  دارند. مشکل اصلی این دو کتاب پیش فرض اصلی آنها مبنی بر وجود دو گروه است: دینگرایان و علم گرایان که پیش از اواخر سده نوزدهم وجود نداشتند. چرا که تقریبا تمامی افرادی که پیش از سده نوزدهم در اروپا علم ورزی می کردند مسیحی های معتقدی بودند، بسیاری از آنها باور عمیقی به مسیحیت داشتند وبسیاری نیز کشیش بودند. اکثر آنها اکتشاف طبیعی جهان را گونه ای از ایمان می دانستند. آنها پیرو ایده «دو کتاب» بودند که توسط سنت آگوستین در سده پنجم مطرح شده بود. آگوستین بر این باور بود که خداوند خود را به دو شکل متفاوت به انسان ها نشان می دهد، اول با الهام بخشیدن به انسان ها برای نگاشتن کتاب مقدس و دوم با خلق جهان، آگوستین خلقت را کتاب طبیعت می نامید. اگر بتوانیم کتاب طبیعت را  با بررسی آن بخوانیم  آگاهی بیشتری نسبت به خالق آن کسب می کنیم . آگوستین می گوید مطالعه و تفسیر طبیعت از مطالعه و تفسیر کتاب مقدس ساده تر است در نتیجه هرآنچه که از مطالعه طبیعت در می یابیم باید با آنچه که از کتاب مقدس می فهمیم همساز شود چرا که یافتن معنا در طبیعت کار ساده تری  نسبت به یافتن معنا در کتاب مقدس است. رابرت بویل پایه گذار شیمی مدرن بر این باور بود که علم ورزی در روزهای یکشنبه کار خوبی است چرا که گونه ای از عبادت است. نیوتن وقت خود را بین مطالعه الهیات و ریاضی و فیزیک تقسیم میکرد. برشمردن دستاوردهای عمده علمی از سده های میانی تا زمان فعلی که توسط کشیش ها و روحانیون مسیحی صورت گرفته کار بسیار ساده ای است و این نشان می دهد مدعای علم گرایان مبنی بر اینکه باور دینی مانع علم‌ورزی یا دستاور علمی است، قابل دفاع نیست . همچنین باید یادآوری کنم که بین مخالفان گالیله روحانیون و عوام دیده می شدند در حالی که موافقان او دانشمندان و الهیات دانان بودند. برخی از اعضای کلیسا و اساتید سکولار او را نقد کردند، یسوعی ها برای جشن گرفتن موفقیت گالیله در رم او را به مراسم شام دعوت کردند و برای او جشن گرفتند. خب این افراد را در کدام یک از کمپ هایی که دریپر و وایت معرفی کردند باید قرار دهیم؟ این افراد هم دیندار بودند و هم دانشمند، نه بنیادگرا بودند و نه علم گرا. دریپر و وایت رده بندی هایی که در دوران خودشان شکل گرفته بود را برای گذشته به کار بردند، و این ایده را مطرح کردند که در تمام طول تاریخ دو کمپ رقیب وجود داشته اند، و بدین شکل وانمود کردند دین و علم به لحاظ ماهوی با یکدیگر در تعارض بوده اند در حالی که چنین نبوده است.

نکته جالب این است که آنها از شیوه ای استفاده کردند که به طور مشخص دینی است. آنها فهرستی از شهیدان علم درست کردند که برونو، گالیله و راجر بیکن بین آنها بودند. همچنین کتاب زیست نامه ای از اصلاح گران بی گناه، پیامبران و غیبگویان برای کمپ علم درست کردند. به عبارت دیگر آنها دانشمندان را به شکل کشیش قالب گیری کردند. افرادی که از عصر روشنگری سعی کردند حقیقت را از طریق کتاب مقدسِ علم و پیشرفت به افراد جامعه نشان دهند و در این راه با تاریکی و جهل پاگان‌ها – که این بار روحانیت مسیحیت است – مبارزه کردند. به طور خلاصه این افسانه درباره خاستگاه علم باعث شد علم به عنوان دینی جدید در نظر گرفته شود. افسانه خاستگاه علم در قلب علم گرایی قرار دارد. تجربه شخصی من این است که زیر سوال بردن افسانه خاستگاه علم نزد افرادی که به علم گرایی ایمان دارند خطرناک است. علم گرایان به اعتراف خودشان آموزش تاریخی نداشته اند و به افسانه خاستگاهی که به آن اشاره کردم باور دارند و هیچ شواهدی را علیه این باور نمی پذیرند. بنابراین باید گفت که علم گرایی نه تنها یک نوع دین است بلکه همچنین نوعی بنیادگرایی است.

روایت دریپر و وایت با تمایلی که در سده نوزدهم وجود داشت و  دانشمندان را نابغه هایی منزوی و سرکوب شده نشان میداد،  همخوانی داشت. این نگاه بدین شکل  به دانشمندان، هنرمندان و موسیقی دانان  در دوره های مختلف تاریخی وجود دارد، و لو شواهد تاریخی علیه این نوع  نگرش باشد. به عنوان مثال، باوری وجود دارد که موتسارت منزوی بود و مراسم دفن و کفن او مراسمی بود که برای افراد محروم برگزار می شد در حالی که مراسم کفن و دفن او به  گونه ای متداول از این مراسم برای طبقه متوسط بود. یا هنرمندان را به گونه ای نشان می دهند که گویی غیب گویانی بودنند که با فقر سر و کله می زدند و سرکوب شده بودند در حالی که اغلب هنرمندان آثار هنری خود را به واسطه حامیان مالی ای که داشتند خلق می کردند. این نگرش درر مورد کریستف کلمب و ایده «منحصر به فرد» او در باب  گرد بودن زمین نیز وجود دارد، و گفته می شود که الیهات دانان با او مخالفت کردند. این افسانه توسط واشنگتن اروینگ – نویسنده آمریکایی – ساخته شد و دریپر و وایت آن را به عنوان واقعیتی تاریخی در آثار خود به کار گرفتند. در واقع  این باور غلط که قبل از کریستف کلمب افراد بر این باور بودند که زمین صاف است در  رمانی که واشنگتن اروین در دهه 20 سده هجدهم نوشت ، ریشه دارد . حتی در روم باستان هم افراد به صاف بودن زمین باور نداشتند. سکه هایی از آن زمان وجود دارد که ایتالیا را به عنوان برجسته ترین کشور جهان به روی کره زمین نشان می دهد. واقعیت این است که کریستف کلمب توسط برخی از هم عصران خود به چالش کشیده شد و برخی از مخالفان او هم از قضا الهیات دانان بودند. در واقع  مخالفت آنها با ایده کریستف کلمب بود که اگر به سمت غرب حرکت کند به چین می رسد، و می گفتند که تخمین او در مورد اندازه کره زمین دقیق نیست. قطر زمین با دقت بالایی در دوران باستان متاخر تخمین زده شده بود، ودر سفرهایی که توسط اعضای فرقه فرانسیسکن در سده سیزدهم انجام شده بود به خوبی فاصله بین شرق آسیا با اروپا –  در سفری که از شرق به غرب داشتند- را تخمین زده بودند. با توجه به این دو نکته اندیشمندان و الهیات دانان دوران کریستف کلمب به درستی اعلام کردند که اگر از اسپانیا به سمت غرب حرکت کنید دورترین مکانی که به آن خواهید رسید چین است و غیرممکن است که کشتی ها بتوانند غذای کافی برای این سفر را با خود حمل کنند. تخمین کریستف کلمب در مورد اندازه زمین کمتر از اندازه واقعی آن بود، و هنگامی که به کارائیب رسید فکر می کرد دقیقا جایی است که ژاپن قرار دارد.
همه ما داستان هایی در مورد نوابغی که علیه  سرکوب ها قیام می کنند و به موفقیت می رسند را دوست داریم، تا حدودی به این دلیل که خود را نوابغی می دانیم که ما را نفهمیده اند و به توانایی هایمان  بی توجهی شده است. در سده نوزدهم مفهوم «دانشمند حرفه ای» ظهور کرد، دانشمندان در این دوران دنبال یافتن جایگاه اجتماعی بودند. در سده نوزدهم واژه دانشمند (scientist) به تازگی ضرب شده بود. می دانیم که این واژه دقیقا توسط چه کسی، در چه زمانی و به چه منظوری ضرب شده است. در ابتدا این واژه به شکل طنز به کار گرفته شد و همانطور که هنر (art) و هنرمند (artist)  داریم از روی واژه علم (science) ، دانشمند  (scientist)هم درست شد.  در آن دوران این عبارت خیلی خنده دار بود ولی بعدها این واژه جایگاه خود را پیدا کرد. خیلی جالب است که ژورنال نیچر (Nature) تا سال 1924 از منتشر کردن واژه scientist خودداری می کرد، چرا که آن را واژه ای جدید و عامیانه آمریکایی می دانست، در حالی که این واژه در سال 1833 توسط ویلیام هیول (William Whewell) ضرب شده بود. در این دوران افراد بسیار کمی وجود داشتند که بتوان آنها را دانشمندان حرفه ای نامید – یعنی افرادی که به خاطر پژوهش های علمی خود استخدام شوند و حقوق بگیرند. دانشگاهها بر علوم مقدماتی تمرکز داشتند و امکان وجود دانشمند امری بود که در حال شکل گیری و پذیرفته شدن بود. دانشگاه جانز هاپکینز با احداث دوره دکترای علوم در سال 1876 اولین دانشگاه آمریکا بود که جایگاهی برای علم در دانشگاه ایجاد کرد. بنابراین اغلب افرادی که به مطالعه طبیعت می پرداختند آماتور به حساب می آمدند، افرادی بودند که اوقات فراغت و امکانات مالی لازم را برای پیگیری چنین خواسته هایی را داشتند. در نتیجه جایگاه اجتماعی دانشمندان چندان پایدار و مشخص نبود. دانشمند که بود؟ چه می کرد؟ کجای جامعه قرار داشت ؟ چه چیزی اعتبار و اقتدار او را تضمین میکرد ؟ جایگاه و اقتدر طبقه روحانیت طی سده ها تثبیت و پذیرفته شده بود ولی دانشمندان نوظهور چنین جایگاهی نداشتند. در نتیجه دانشمندان سده نوزدهم می بایست هویتی برای خود خلق می کردند، تا جایگاهی ثابت و بلندمرتبه در جامعه پیدا کنند. دریپر و وایت و بسیاری دیگر از هم عصران آنها – البته به هیچ عنوان نمی توان گفت همه آنها – این کار را با خلق اقتداری جدید انجام ندادند، بلکه این کار را با تصاحب کردن اقتدار تثبیت شده دین انجام دادند. این حرکت استراتژیک به واسطه سکولار شدن دولت ها که در همان زمان در جریان بود تسهیل شد.  یک مثال برای این قضیه اتحاد ایتالیا بود، پس از آن گاریبالدی تمام سرزمین های پاپ را تسخیر کرد و دولتی سکولار تشکیل داد. دانشمندان در تثبیت جایگاه خود در جامعه چنان موفقیتی کسب کرده اند که در حال حاضر آنها به عنوان مرجع اقتدار در بسیاری از زمینه ها شناخته می شوند. طبیعتا چنین بازتولید و بازتعریف اقتدار اجتماعی به تعارض هایی می انجامد. بدین شکل تاریخ هایی که دریپر و وایت نگاشته اند – حتی با اینکه به لحاظ تاریخی اعتباری نداشتند – به نقشه کلی آینده تبدیل شدند. مبارزه برای اقتدار اجتماعی زیربنای نزاع «تعارض بین دین و علم» را تشکیل می دهد.

بگذارید جایگاه و نقش علم‌گرایی در زمان فعلی را بررسی کنیم. در سی سال گذشته دیدگاههای علم گرایانه به شکل گسترده‌ای بازنشر و ترویج می شوند و طرفداران آن در حال ازدیاد هستند . طرفداران علم‌گرایی این قضیه را شاهدی بر پیشرفت پوزیتیویستی از نوع آگوست کنتی می دانند. از نظر آنها افراد بیشتری به نور و خوبی دست یافته اند و این استقبال از دیدگاه آنها را تبیین می کند. از طرف دیگر استقبال به علم‌گرایی با شکل گیری بنیادگرایی در هر سه دین ابراهیمی همزمان شده است. وقتی به این واقعیت توجه می‌کنیم متوجه می‌شویم که چرا روش‌ها و ادعاهای طرفداران علم‌گرایی  با بنیادگرایان دینی شباهت دارد و به خاستگاه‌های مشترک آنها نیز پی می‌بریم. بنیادگرایی مسیحی در دهه 20 سده بیستم در آمریکا شکل گرفته است. خاستگاه آن با توجه به گسترش شهرنشینی، صنعتی شدن، افزایش مهاجرت (به خصوص مهاجران یهودی و کاتولیک) و تغییر موضع الهیات پروتستان که قبل از آن نظریه‌های علمی مانند فرگشت را پذیرفته بود، قابل تعریف است . بنیادگرایی توسط افرادی که اغلب در جوامع جنوبی و مرکز غربی روستایی آمریکا زندگی میکردند احیا شد. آنها احساس می کردند  تغییراتی که ایجاد شده  جایگاه اجتماعی آنها را سلب کرده است، به آنها بی توجهی می‌شود و حتی مورد حمله قرار گرفته اند. آنها به یک باره متوجه شدند آمریکا جایی که  فکر می‌کردند نیست،  شبیه وطن آنها نیست و آنها دیگر از نظر اجتماعی وسیاسی اقتداری ندارند. بنابراین آنها جایگاه خود را در جامعه در خطر می‌دیدند. افرادی که از این وضعیت خشمگین بودند گروههای متحدی تشکیل دادند و با ذهنیت دوران جنگ‌های صلیبی، به مقابله با علم پرداختند. دوران اوج بنیادگرایی در دهه 20 سده بیستم میلادی بود و تا حدود زیادی در دهه های 30 و 40 کمرنگ شد. ولی در دهه 60، هنگامی که تصمیم گرفته شد که کتاب‌های درسی در مدارس آمریکا را به طور کلی بازبینی کنند، دوباره اوج گرفت. همانند گذشته افراد روستایی معرفی مباحث جدید در کتاب‌های درسی مدارسشان – به خصوص درس های زیست شناسی و فرگشت – را به عنوان تعرض به خود تفسیر کردند که از دست دادن جایگاه مرکزی خود در جامعه آمریکا را به آنها یادآوری می‌کرد. بنیاد گرایی مذهبی همواره با حس ناامنی اجتماعی و سیاسی شکل می‌گیرد. این قضیه در مورد ظهور بنیادگرایی در اسلام و یهودیت نیز صادق است.
نکته جالب این است که جایگاه و اقتدار علم نیز در نسل گذشته به همین شکل متزلزل شده و زیر سوال رفته است. ظهور نقدهای پست‌مدرن به علم و مدعاهای آن که به «جنگ علم» در دهه های 80 و 90 انجامید، اقتدار علم و ادعایش مبنی بر عینیت و نقش آن در جامعه را به چالش کشید. علاوه بر آن، عموم مردم از ناتوانی علم برای به ارمغان آوردن صلح و موفقیت (که علم ادعای آن را داشت) ، آلودگی های محیط زیستی، زباله های شیمایی و اتمی ناراضی بودند، اینها در کنار فرهنگ عقل ستیزی آن دوران، همگی به تضعیف جایگاه علم و متعاقبا جایگاه دانشمندان که از اواخر سده نوزدهم برای بدست آوردن آن تلاش کرده بودند انجامید. در همین دوران بنیادگرایان دینی نیز نقدهای خود را به فرگشت شدت بخشیدند و نه تنها اقتدار علم در جامعه بلکه در سیستم قضایی و قانونی را نیز به چالش کشیدند. بنابراین در اواخر سده بیستم علم خود را در خطر می دید. از آنجایی که علم در حال حاضر به شدت به حمایت دولتی وابسته است، این بحث‌ها خیلی بیشتر از بحث های آکادمیک صرف اهمیت دارند. چرا که نه تنها  اقتدار دانشمندان  در جامعه که حمایت‌های مالی که کار علمی آنها به آن وابسته است نیز در خطر است. به طور خلاصه دانشمندان احساس می کنند جایگاهی بی ثبات در جامعه دارند، که شباهت بی نظیری به احساس بنیادگرایان مذهبی در مورد جایگاه خود در جامعه آمریکا دارد. واکنش اغلب آنها نیز شبیه بنیادگرایان مذهبی بوده است، آنها با ذهنیتی جنگی به علم‌گرایی روی آورده اند. به عبارتی آنها نه تنها می خواهند بگویند خوب هستند بلکه می خواهند بگویند از بقیه بهترند. اگر دقت کرده باشید جایی که علم گرایان بیشترین سرمایه گذاری را در مبارزه با  بنیادگرایان مذهبی می کنند، مخالفت آنها با فرگشت، و عمر جهان و کره زمین است. قوی ترین ادعای علم‌گرایی در مقابله با مخالفان فرگشت مطرح می شود. بنابراین نزاع  بین علم گرایی و بنیادگرایی دینی بیش از آنکه نزاع بین دو نوع نگرش یا سیستم فلسفی باشد، دعوای دو گروه بنیادگرا  بر سر اقتدار و جایگاه اجتماعی و سیاسی است. چه کسی آموزش نسل بعد را تعیین میکند؟ چه چیزی خواهند آموخت؟ کدام طرف بازنده خواهند بود؟

بازنده کیست؟ متاسفانه بازنده اصلی عموم مردم هستند. در حالی که دینداران و دانشمندان که باید با هم و در کنار هم به عموم مردم خدمت کنند، هر دو گروه علم‌گرایان و بنیادگرایان گستاخی بی نظیری دارند و از تواضع در برابر جهانی ناشناخته و معماهای آن خودداری می کنند. در عوض این دو گروه در ارائه پاسخ هایی سطحی به پرسش هایی بسیار پیچیده با هم در رقابت هستند. نه تنها با این کار جایی برای پژوهش های معتبر و معتدل باقی نمی گذارند که اذهان عمومی را دچار تشتت و بی ثابتی می کنند و آنها را از علم یا دین بیگانه می کنند. اگر این تعارض باعث می‌شد تمام انواع بنیادگرایی در عموم مردم از بین برود، من فکر می‌کنم می‌بایست این تعارض را جشن می‌گرفتیم. ولی واقعیت این است که هر دو گروه تصور می‌کنند نماینده اکثریت جامعه هستند در حالی که چنین نیست. بنیادگرایان مسیحی سخنگوی تمام مسیحیان نیستند، سخنگوی دو هزار سال الهیات و فلسفه فاخر مسیحیت نیز نیستند. علم گرایان نیز سخنگوی تمام دانشمندان نیست، آنها سخنگوی علم نیز نیستند. اغلب همکاران من در دپارتمان های شیمی علاقه ای به این بحث های سیاسی و فلسفی ندارند و می خواهند در آرامش به پژوهش مشغول باشند. عموم مردم توانایی تشخیص این دو گروه بنیادگرا که به هیچ عنوان نماینده مسیحیان و دانشمندان نیستند را ندارند، و این ناتوانی آنها به وسیله رسانه ها نیز مورد سواستفاده قرار میگیرد، نتیجه این است که عموم مردم با اطلاعات دستچین شده و اشتباه مجبور می شوند یکی از دو طرف را انتخاب کنند، یا دست کم تعصب های عمیقی نسبت به دین یا علم یا هر دوی آنها پیدا کنند. این شرایط مشخصا برای عموم مردم آسیب زا است.



لورنس پرینچیپی استاد شیمی و تاریخ علم و تکنولوژی دانشگاه جانز هاپکینز است.    

Wednesday, November 25, 2015

مواجهه با اثر هنری





سایت انگار

هرگاه به یک تابلوی نقاشی نگاه میکنیم، میتوانیم از خود بپرسیم «چرا دارم به این تابلو نگاه میکنم؟». به احتمال زیاد یکی از پاسخ ها باید این باشد که این تابلو یک اثر هنری و زیباست. اگر کمی بیشتر به این پاسخ فکر کنیم، میتوانیم از خود بپرسیم «زیبایی چیست؟» و «معیار هنری بودن یک اثر چیست؟». این پرسش‌ها، پرسش‌هایی فلسفی هستند که فیلسوفان زیادی را در طول تاریخ به خود مشغول کرده است. در دوران ما پرسش از اینکه «کدام اثر هنری زیبا است؟» یا «زیبایی چیست؟» با پاسخ آشنای «زیبایی ذهنی است» مواجه می‌شود. با گسترش چنین نگرشی به «زیبایی» و نبود معیاری عینی، تنها معیار موجود برای تعیین هنری بودن یک اثر قرار گرفتن آن در گالری‌های هنری است. این چرخش در معیار تعیین هنری بودن اثر دست کم سه مشکل را بوجود آورده است:

اولین مشکل این است که اثر هنری از هنرمند جدا شده و به مکانی به نام گالری گره خورده است: گالری‌داران طبعاً به دنبال منفعت مالی هستند. بنابراین اگر بگوییم که زیبایی اثر هنری توسط پول تعریف می‌شود پر بی‌راه نگفته‌ایم. علاوه بر این، از آنجایی که هنری بودن یک اثر وابسته به مکانی است که اثر در آن به نمایش گذاشته می‌شود –یعنی گالری‌ها – رابطه بین هنرمند و اثر هنری بیش از پیش برای مخاطب مخدوش می‌گردد. این در حالی است که در  گذشته اثر هنری برای اینکه هنری برشمرده شود، می‌بایست با یک هنرمند شناخته می‌شد. شاید بتوان گفت تعریف اثر هنری به صورت خیلی عمومی از «اثری که هنرمند خلق کرده» به «اثری که درگالری‌ها به نمایش در می‌آید» تغییر ماهیت داده است.      

مشکل اول میتواند به شکل‌گیری مشکل دومی منجر شود. محوریت گالری در تعیین آثار هنری، هنر را از یک مواجهه زیبایی‌شناختی به ابزاری طبقاتی برای ابراز برتری تبدیل می‌کند: هنگامی که هنر از هنرمند جدا شود و گالری‌داران اثر هنری را تعریف می‌کنند، اینکه بازدید از آثار هنری صرفاً وسیله‌ای برای ابراز طبقه اجتماعی و کسب/تثبیت هویت شوند محتمل است. افراد برای اینکه جز گروه «فرهیختگان» به حساب بیایند، به مثابه یک وظیفه به بازدید از گالری‌های خاصی خواهند رفت، یا دست‌کم وانمود خواهند کرد که چنین می‌کنند. علاوه بر این، رفتن به چنین مکانی مبدل به ابزاری برای سرکوب سلیقه افرادی می ‌شود که به چنین گالری هایی نمی روند. این رویکرد به هنر حقیقتاً رویکرد ابزوردی است. اگر معیاری برای تعریف اثر هنری و ارزش هنری نداشته باشیم، تخطئنه دیگران به خاطر نرفتن به فلان گالری تفاوت چندانی با فخر فروختن به ثروت و داشتن اواقت فراغت نخواهد داشت. بنابراین چنین افرادی نمی توانند این فخر فروشی را در پس سلیقه هنری پنهان کنند، چرا که از اساس معیار هنری تعریف نشده که سلیقه هنری بتواند تعریف شود. وضعیت فعلی هنر این امکان را فراهم کرده تا نفرت غنی به فقیر سرپوشی «هنری» پیدا کند. 

مشکل دیگر این است که هنرمند برای ماندن در گالری باید به ازای بازنمایی حس خود، به خودنمایی روی آورد و احساسات مخاطب را برانگیزد: در حالی که هنرمندانی مانند ون گگ به بازنمایی درون پرتلاطم خود مشغول بودند، در زمانه ما نمایش تلاطم کاذب به منظور جلب توجه، شوکه کردن و غافل گیر کردن مخاطب به یکی از اهداف هنرمند تبدیل شده است. آثار هنری در رقابتی بی رحمانه برای راه یافتن به گالری ها باید توان جذب مخاطب را داشته باشند. هنرمندان زیادی مجبور هستند به گونه ای آثار خود را خلق کنند تا مخاطب به این باور برسد که هنرمند درونی پرتلاطم دارد. اثر هنری به جای اینکه در هنرمند ریشه دوانده باشد به چشمان مخاطب قلمه زده می شود. در چنین شرایطی هنر در کنار تردستی و شعبده بازی قرار می گیرد و تلاش خواهد کرد «کاری گستاخانه همچون نمایش یک آبریزگاه در یک نگارخانه عرضه کند. امّا در دام این ترس خواهد افتاد که مبادا کسی زودتر از او به آنجا برسد». (1)

در دورانی که پول، زیبایی و مکانِ نمایش، هنری بودن اثر را تعیین می کند، مواجهه با اثر هنری چگونه باید باشد؟ فرض کنید به یک گالری هنری رفته اید و در این گالری چندین تابلوی نقاشی یا چندین مجسمه به نمایش گذاشته شده اند. در حالی که در گالری قدم می زنید و به این آثار نگاه می کنید، قطعاً باید توجه داشته باشید که صرفاً با چند ابژه که در یک مکان گردآوری شده اند مواجه نیستید. این ابژه ها که به آن ها اثر هنری گفته می شود، باید برای شما با ابژه هایی که در یک موزه طبیعت، سوپرمارکت یا آزمایشگاه شیمی قرار دارند تفاوت هایی داشته باشد. اثر هنری می بایست تحسین زیبایی شناختی ما را برانگیزد. حسی که نه به صورت عینی، بلکه به صورت ذهنی تعریف می شود.

اگر قرار است زیبایی را ذهنی در نظر بگیریم، نمی توانیم به شکلی وانمود کنیم که این آثار هنری زیبایی عینی و جهانی دارند. اگر زیبایی آثار هنری عینی و جهانی بودند صرفا کافی بود ما این آثار را در گالری به نمایش دربیاوریم و هر شخصی با دیدن آن آثار به زیبایی‌شان پی ببرد، بدون اینکه نیازی باشد ما از هنرمند یا خود اثر هنری چیزی بدانیم. حال که ذهنی بودن معیار زیبایی به شکل گسترده ای پذیرفته شده است، نیاز به یک استراتژی برای مواجهه با آثار هنری داریم. رفتن به گالری مانند قمار است. اگر سلیقه هنری ما با سلیقه گالری دار همخوان باشد که هیچ، اگر نه وقت خود را تلف کرده ایم. ولی حتی اگر سلیقه ما با گالری دار همخوان باشد، مسئله لذت بردن هنری از یک اثر هنری همچنان مطرح است. 

اگر شخصی با تمام تکنیک های هنر نقاشی آشنا باشد، با نگاه کردن به یک تابلوی نقاشی می تواند از نظر تکنیکی به قضاوت آن تابلو بپردازد. می تواند بررسی کند که هنرمند آن اثر در به کارگیری تکنیک ها چه میزان تبحر دارد، به ظرافت ها و ترکیب رنگ ها و بسیاری المان های دیگر توجه کند. در این حالت شخص به این تابلوی نقاشی به دید تجربه شخص دیگری نگاه می کند و به قضاوت آن می پردازد. در این حالت هنردوست می تواند به صورت سوم شخص به تحسین این اثر بپردازد. ولی می توان پا را از این مواجهه فراتر گذاشت، و به جای اینکه به تحسین اثر بپردازیم سعی کنیم به پرسپکتیو هنرمند در لحظه خلق اثر نزدیک شویم و به تا حد امکان از دید او به آن اثر نگاه کنیم. برای این کار باید تا حد امکان به هنرمند از نظر احساسی و هیجانی نزدیک شویم و تجربه ای که باعث شده این نقاشی را به تصویر بکشد را به دست بیاوریم. در این حالت به این اثر هنری به عنوان اثری که توسط شخصی دیگر خلق شده و صرفا می توان آن را از نظر تکنیکی بررسی کرد نگاه نمی کنیم. بلکه با همخوانی هیجانی و احساسی با هنرمند سعی می کنیم از پرسپکتیوی یکسان با او به اثر هنری او نگاه کنیم. 

برای نزدیک شدن به پرسپکتیو هنرمند می توان کارهای متفاوتی انجام داد. مثلاً می توانیم با مطالعه در رابطه با زندگی هنرمند سعی کنیم شرایط او را بهتر بفهمیم، با خواسته ها و نیازهایش آشنا شویم و از این طریق متوجه شویم که دیدگاه او به چه شکل بوده است، چه رنج هایی کشیده و غیره. هرچند آگاهی از تمام این نکات مهم است، ولی با آگاه شدن از آن ها ما تنها می توانیم از پرسپکتیو خود به اثر هنرمند نگاه کنیم. هر چه اطلاعات ما از او بیشتر باشد در پرورش این نگاه موفق تر خواهیم بود. ولی اگر بخواهیم از دیدگاه خود دور شویم و پرسپکتویی شبیه به خالق اثر هنری پیدا کنیم، به کاری بیش از این نیاز است. 

بگذارید ون گگ را به عنوان هنرمند خود انتخاب کنیم. ما می خواهیم بدانیم ون گگ هنگام خلق اثر خود چه احساسی داشته است. مثلاً می خواهیم بدانیم هنگامی که او «شب پرستاره» را می کشید و به آسمان نگاه می کرد، چه تجربه ای داشت. می توان گفت که تجربه ای بصری داشته، می توان دقیقاً آنچه که تجربه کرده را برپشمرد. مثلاً می توان بررسی کرد که آیا آسمان به شکل کیفیات ذهنی به او ارائه می شد و بعد او یک مفهوم از این کیفیات می ساخت؟ توجه ون گگ معطوف به آسمان بوده، به آن فکر کرده و درباره آن باورهایی داشته، همانطور که همه ما این چنین کرده ایم. ون گگ از بین پرسپکتیو های ممکن در جهان، یک پرسپکتیو داشته است. هر یک از ما نیز پرسپکتیو متفاوتی داریم. تجربه ای که ون گگ داشته و او را به خلق «شب پرستاره» واداشته در زمینه ای رخ داده است. اگر به زمینه ای که «شب پرستاره» را ممکن ساخته توجه کنیم، می توانیم به پرسپکتیو ون گگ نزدیک تر شویم. 

تابلوی نقاشی می تواند ابراز احساسات یا گزارشی از رابطه هنرمند با جهان باشد که توصیف آن با واژگان غیرممکن خواهد بود یا نتوان آن را با کلام به دیگری منتقل کرد. هنرمند می تواند حس خود از واقعیت، رابطه خود با دیگران، و احساس نسبت به خودش را به کمک هنر ابراز کند. آنچه در مورد ون گگ مشهود است، این است که او در احساس تعلق به دنیا دچار تغییری اساسی شده، و اگر بخواهیم این تجربه را در نقاشی های او صرفاً با تبیین شکل غیرمتداول نقاشی هایش توصیف کنیم، نمی توانیم به پرسپکتیو او نزدیک شویم. بلکه ممکن است مانند یک روانپزشک، از پرسپکتیو سوم شخص، به فهم مشکلات او پی ببریم.
هدف پی بردن به مشکلات ون گگ نیست، بلکه دست یافتن یا  نزدیک شدن به پرسپکتیوی است که توانسته رنج عمیقی را به زیبایی تبدیل کند. زندگی بشر با واقعیت های تلخی گره خورده است، ما موجوداتی بیولوژیک هستیم که دیر یا زود خواهیم مرد، بیمار می شویم، خواسته های زیادی داریم که در طول زندگی ممکن است تنها برخی از آنها را برآورده کنیم. آنچه در انتظار انسان است دلپذیر نیست. ولی می توانیم با نزدیک شدن به پرسپکتیو هنرمندی که توانسته رنجی عمیق را به زیبایی تبدیل کند، به زندگی خود معنا ببخشیم. در واقع هنر کمک می کند با آینده مواجهه ای معنادار پیدا کنیم.

اوژن مینکوفسکی در اثر خود «زمان زیسته» (2) به بررسی مواجهه ما انسان ها با آینده و معناداری گذشته و آینده می پردازد. از نظر او ما یک فهم واحد از آینده نداریم، دو نوع نگاه به آینده داریم. از یک منظر ما به سمت آینده در حرکت هستیم و برای رسیدن به اهداف و برنامه های خود تلاش می کنیم. از سوی دیگر ما به سمت مرگ می شتابیم. این دو نگرش به آینده در آن واحد با یکدیگر در شخص وجود دارند، هرچند حرکت به سوی مرگ معمولاً خود را پنهان می کند. ما معمولاً آینده را بر اساس اهدافی که داریم، موفقیت هایی که به دست خواهیم آورد و شکست هایی که احتمالاٌ تجربه خواهیم کرد، برنامه ریزی می کنیم. از این رو هنگامی که به دو رویداد فاصله دار در آینده فکر می کنیم، فاصله این دو رویداد معنادار است و امکان های معناداری بین این دو رویداد برای ما قابل تصور هستند. حال تصور کنید که این نگرش به آینده از بین برود. در این حالت شخص تجربه زمان را از دست می دهد و تنها نگاهی که به آینده برای او باقی می ماند، حرکت به سمت مرگ است.

در این حالت به جای اینکه به سمت جلو حرکت کنیم، زمان به سمت ما حرکت می کند و احساس ناخوشایند مرگ معلق که هر آن قرار است تحقق پیدا کند به ما دست می دهد. چرا که در این حالت زمان دیگر به بخش هایی که به واسطه اهداف و برنامه های متعدد معنادار می شود تقسیم نشده است و بین لحظه حال و لحظه مرگ هیچ رویداد معناداری قرار نیست روی دهد. روز و شب به یکدیگر تبدیل می شوند و رویدادهای مستقل بسیار دیگری نیز روی می دهند ولی هیچ یک از این رویدادها به شکل معناداری از یکدیگر متمایز نیستند.
مواجهه هنری یکی از رویدادهایی است که می تواند خود را به عنوان یک رویداد بین انسان و مرگ تمایز ببخشد. ولی در حالتی دیگر می تواند مواجهه با مرگ را از یک رویداد هولناک خارج کرده و به ما یادآوری کند که خلق زیبایی در مواجهه با واقعیت های زندگی مهارتی است که می توان آن را کسب کرد. نزدیک شدن به پرسپکتیوی که توانسته وضعیت هولناک شرایط بشری را به زیبایی تبدیل کند به ما این امکان را می دهد تا از دست به گریبان شدن با مفهوم مرگ و نیستی رها شده و به خلق یا بازنمایی حسی زیبا روی بیاوریم. چنین نگرشی می تواند به ما کمک کند از شر گذشته و خاطراتی که مدام در حال تعقیب و گریز ما هستند نیز رها شویم. خاطرات ما با توجه به نگرشمان به آینده شکل می گیرند. رویدادهایی که در گذشته اتفاق افتاده اند با توجه به اینکه چه نگرشی به آینده داریم و به چه سمت و سویی در حرکت هستیم تغییر معنا خواهند داد. با ادامه زندگی ما در حال ساختن گذشته خود هستیم و معنای گذشته ما بستگی به این دارد که چگونه لحظه حال خود را می سازیم. بنابراین گذشته نه ثابت است و نه تمام شده است. ما مدام در حال ساخت گذشته خود هستیم. ولی اگر تنها نگرش ما به آینده حرکت به سمت مرگ باشد، گذشته ما به نظر ثابت می آید، قابل تغییر نیست و نمی توان فراتر از آن رفت. مهم تر اینکه هیچ راهی برای تفسیر گذشته نخواهیم داشت. گذشته به مانند یک واقعیت بی احساس و عاری از عاطفه بر ما متجلی می شود. ولی با فراگرفتن مواجهه زیبایی شناختی با شرایط هولناک انسانی و مرگ می توانیم گذشته خود را به شکلی دیگر بازسازی کنیم. بهترین راه برای آموختن چنین مهارتی، نزدیک شدن به پرسپکتیوی است که توانسته بدون استفاده از کلام، در مواجهه با شرایط هولناک بشری رابطه ای زیبایی شناختی برقرار کند.   

آنچه مسلم است این گونه مواجهه با آثار هنری وقت بسیار زیادی می طلبد، شاید لازم باشد چندین ماه وقت صرف کنیم تا بتوانیم به چنین سطحی از مواجهه با آثار هنری برسیم. ولی این نکته چرا باید عجیب باشد؟ فهم عمیق از هر پدیده ای صرف وقت زیادی را می طلبد. اینگونه مواجهه با آثار هنری طالب فهم عمیق نیست، بلکه طالب احساس عمیق است. احساسی که نمی توان آن را با پرسه زدن در گالری های انبان شده از آثار متفاوت و برانداز دو یا سه دقیقه ای هر اثر بدست آورد. اگر اصالتی برای مواجهه با اثر هنری– آنچنان که رفت - قائل باشیم، شاید آشنا شدن با سی تابلوی نقاشی در طول عمر هر یک از ما کافی باشد. هرچند روال متداول امروزه شاید این باشد که هر ماه چیزی نزدیک به سی تابلوی نقاشی باید دید.

(1)   راجر اسکروتن. شوکه کردن بورژوا. http://www.anthropology.ir/node/26339
(2)   Minkowski, E. (1970). Lived time: Phenomenological and psychopathological studies. Northwestern University Press.

نقد کتاب «تولد اسراییل» نوشته‌ی صادق زیباکلام

پدیده ‌ ‌ی «اسراییل» یکی از چالش‌برانگیزترین پدیده‌هایی است که ما با آن سر و کار داریم. از این‌رو پرداختن به باورهای ما در مورد اسراییل...