Monday, November 30, 2015

با جدیت در مورد کره زمین بیندیشیم



محافظه کاران آمریکایی گرمایش زمین را انکار می کنند و بحرانی اعلام کردن وضعیت محیط زیست را غیرضروری می دانند. به عنوان مثال، چند وقت پیش دونالد ترامپ عنوان کرد که هوا خیلی سرد است و گرمایش زمین می تواند در این سرما مفید واقع شود. سخن کنایه آمیز ترامپ، نمایانگر رویکرد محافظه کاران آمریکایی به گرمایش زمین است. این نگرش به گرمایش زمین تا حدودی از بی اعتمادی محافظه کاران به علم و یافته های علمی نشات می گیرد و تا حدودی از بدبینی به چپ گرایان نشات می گیرد (واژه چپگرا برای محافظه کاران شامل چپ گرایان لیبرال و سوسیالیست می شود) از نظر محافظه کاران، چپ گرایان محیط زیست را به بهانه ای برای عمل جمعی و بی ثبات کردن سیستم موجود تبدیل کرده اند. راجر اسکروتن، فیلسوف محافظه کار، نه تنها بر این باور است که محافظه کاری باید نگران محیط زیست باشد و آن را کانون توجه خود قرار دهد، بلکه راهکاری محافظه کارانه نیز برای این مشکل ارائه می کند که با راهکار چپ گرایان تفاوتهایی دارد. اسکروتن، به درستی بین محافظه کاری آمریکایی و اروپایی تمایز قائل می شود، یکی از تفاوت های عمده این است که محافظه کاری آمریکایی اصالت و اولویت را به  بازار و سرمایه داری میدهد در حالی که محافظه کاران اروپایی به علم بی اعتماد نیستند. از نظر اسکروتن یکی از دلایلی که چپ گرایان به فلسفه سبز و مسائل محیط زیست توجه کردند، یافتن توجیهی دیگر برای مخالفت با سرمایه داری است. در حالی که اسکروتن نقش سرمایه داری در این مشکلات را انکار نمی کند، راه حلی منحصرا محافظه کارانه برای حل این مشکل ارائه می کند.

او در تلاش است که اندیشه سبز را از چپ گرایان پس بگیرد. اسکروتن بر این باور است که راه حل هایی که چپ گرایان در مقیاس بزرگ برای حل مسئله محیط زیست ارائه می کنند نه تنها نمی تواند به حل مشکلات محیط زیستی بیانجامد، بلکه منجر به فراموش کردن پدیده هایی که میتوانند ما را در حفظ محیط زیست یاری و تشویق کنند، نیز می شود. در حالی که چپ گرایان در مواجهه با مسئله محیط زیست به دنبال اعمال سیاست‌های بالا به پایین هستند، از نظر اسکروتن برای مواجهه صحیح با مسئله محیط زیست باید به خانواده، ملت، باهمستان (community) و سیاست های پایین به بالا روی بیاوریم و نباید به کمپین های سازمان های مردم نهاد بین المللی روی آورد. در حالی که او منتقد سرسخت سازمان های مردم نهاد بین المللی است و آنها را سیاست زده می داند، به تشکل ها و نهادهای محلی و مردمی به عنوان یکی از مهم ترین راهکارهای حل مسئله محیط زیست باور دارد. نهادهایی که بازتاب دهنده نگرانیها و دغدغه های افراد برای روستا، باهمستان و شهر خود است. نهادهای محلی و بومی توسط مردم یک منطقه شکل می گیرند و بازتاب دهنده خواسته های آنها هستند. راه کارهایی که در آنها ارائه می شود نیز در راستای منافع مردم آن منطقه یا محله است؛ برخلاف سازمان های مردم نهاد بین المللی و سیاسی که به مشکلات و آسیب های محیط زیستی به عنوان فرصت و وسیله ای سیاسی نگاه می کنند. سازمان های مردم نهادی که شاید بدشان هم نیاید گاهی شرایط یک محله یا منطقه وخیم تر شود تا بدین وسیله بتوانند ضرورت فعالیت های خود را بیشتر توجیه کرده و برای خود امتیاز جمع آوری کردند.

اسکروتن در کتاب خود «فلسفه سبز: چگونه با جدیت در مورد کره زمین بیندیشیم» با بررسی مثال هایی از سیاست های بالا به پایینی در اتحادیه اروپا برای حمایت از محیط زیست اشاره می کند، سیاست هایی که به بدتر شدن اوضاع محیط زیست انجامیده است. او در این کتاب سعی دارد از منظر محافظه کاری دفاعی از محیط زیست ارائه کند. علاوه بر گرمایش زمین، او به از بین رفتن منابع طبیعی و روستاها و دیگر مکان های زندگی روستایی، افزایش زباله و روش های رایج برای از بین بردن زباله در کتاب خود می پردازد. او در این کتاب می گوید دفاع از محیط زیست در محافظه کاری پدیده ای جدید نیست و حتی می توان آن را در پاسخ ادموند برک به ژان ژاک روسو جستجو کرد، جایی که برک می گوید ممکن است جامعه یک قرار داد باشد، ولی قراردادی است بین مردگان، زندگان و افرادی که در آینده به دنیا خواهند آمد. بنابراین با این تصور که چون ما در حال حاضر روی کره زمین زندگی می کنیم و می توانیم از آن برای مقاصد خود بهره برداری کنیم، نمی توانیم به هر شکلی که دلمان  می خواهد به این کار بپردازیم. «عشق به خانه» از جمله ایده های اصلی ارائه شده در این کتاب است. اسکروتن عنوان می کند که هر یک از ما در فرهنگ، تاریخ و باهمستانی به دنیا آمده ایم که خانه ما را تشکیل می دهند. منظور اسکروتن از خانه، تنها چهاردیواری که در آن زندگی می کنیم نیست، بلکه شامل فرهنگ و باهمستانی که به آن تعلق داریم نیز می شود. تلاش برای معرفی و تثبیت لذت مصرف گرایی از جمله عواملی است که به وخامت اوضاع محیط زیست انجامیده است. در این راستا معرفی کردن لذت های دیگر می تواند به افراد جامعه کمک کند. تاکید بر هر لذتی – در اینجا مصرف گرایی – میتواند برای محیط زیست خطرآفرین باشد.

اسکروتن بر این باور است که هم لیبرالیسم و هم سوسیالیسم در مواجهه با مسئله محیط زیست ناتوان هستند، و راهکار محافظه کارانه خود را در این راستا موفق می داند. با تاکید بر راهکارهای محلی و بومی، تقویت ایده های محل زندگی، میهن، باهمستان و پذیرفتن مسئولیت در قبال محیط زیست، اسکروتن نگرش محافظه کارانه خود به مسئله محیط زیست را ارائه می کند. شاید اسکروتن در پس گرفتن مسئله محیط زیست از چپگرایان گامی موفق برداشته باشد، ولی موفقیت او در این زمینه تنها برای طرفداران ایدئولوژیک چپ و محافظه کار می تواند جالب باشد. برای شخصی که تعهد ایدئولوژیکی به این نگرش های سیاسی ندارد، آنچه بیش از هر چیز دیگری باید اهمیت داشته باشد خود محیط زیست است. فارغ از اینکه راهکار او تا چه اندازه میتواند مشکل محیط زیست را حل کند، بسیاری از سخنان او در مورد مسئله محیط زیست در ایران نیز به خوبی قابل مشاهده است. افرادی که برای کشاورزی از منابع آب به صورت غیرقانونی چاه می کنند، درختان جنگل را برای سود شخصی قطع می کنند، محیط های سبز را برای ساخت و ساز خود تخریب می کنند از «عشق به خانه» بی بهره هستند، و از فهم اینکه این سرزمین به افرادی که در آینده در اینجا متولد خواهند شد نیز تعلق دارد و باید مناسب زیستن باقی بماند ناتوان هستند. بدون شک تنها مسئول بحران محیط زیست در کشور ما نمی تواند دولت باشد، و وقت آن رسیده است که با مشخص کردن سهم دولت و مردم در بحران محیط زیست برای هر کدام به دنبال درمانی باشیم. نکته دیگری که اسکروتن به آن اشاره دارد و در مورد کشور ما هم صدق می کند مسئله سازمان های مردم نهاد سیاسی است. خشک شدن دریاچه ارومیه که نمی توان نقش و مسئولیت افراد جامعه را در آن نادیده گرفت، توسط سازمانهای مردم نهاد سیاسی از مسئله ای محیط زیستی خارج شد و سر از مسائلی مانند زبان مادری درآورد. علاقه به طبیعت و محیط زیست، و مکانی که در آن زندگی می کنیم، و احساس مسئولیت در قبال آن، امری است که نیاز به آموزش دارد. در صورتی که ما این ارزش ها را بیاموزیم میتوانیم با تاثیرگذاری بیشتری به مسائل محیط زیست رسیدگی کنیم و یاد خواهیم گرفت که چنین مسئله مهم و حیاتی را به زمین بازی کودکانه‌ی سیاست تبدیل نکنیم. اگر محیط زیست ما ویران شود، زندگی غیرممکن خواهد شد؛ هم برای چپ گرایان و هم برای راست گرایان.  


Saturday, November 28, 2015

علم گرایی؛ دینِ علم


علم گرایی؛ دینِ علم
لورنس پرینچیپی
برگردان زهیر باقری نوع پرست

با بررسی تاریخی می خواهم به سه پرسش بپردازم؛ علم‌گرایی چیست؟ خاستگاه علم‌گرایی کدام است و شامل چه باورهایی می شود؟ علم‌گرایی چگونه اندیشه و فرهنگ فعلی ما را تحت تاثیر قرار می دهد و چه نقشی در فرهنگ مدرن بازی می کند؟ در پاسخ به پرسش اول باید گفت با وجود اینکه طیفی از تعاریف برای علم‌گرایی ارائه شده است، ولی هسته ای ثابت بین همه این تعریف‌ها وجود دارد، که هم موافقان و هم مخالفان آن می‌توانند بر سر آن به توافق برسند . اصلی‌ترین باور در این رویکرد آن  است که علم و روش علمی تنها راه معتبر برای کسب دانش است و دیگر رشته‌ها و روش‌ها فاقد چنین اعتباری هستند. البته برای اینکه این تعریف رضایت‌بخش باشد باید مشخص کنیم روش‌های علمی چه هستند. چرا که آنچه روش علمی نامیده می‌شود در دوره های مختلف  تاریخی و در فرهنگ‌های متفاوت، تغییر کرده است. منظور علم‌گرایان از علم معمولا علوم طبیعی تجربی امروزی است و روش به کارگرفته شده در آن مشاهده است، که شامل اندازه گیری و استقرا است. شکی نیست که علوم طبیعی باید با روش مطلوب خود که روش علمی نامیده می‌شود به کار خود ادامه دهد. در واقع علوم طبیعی در پاسخ دادن به پرسش‌های بی شماری در مورد جهان طبیعی موفقیت بسیار چشم گیری داشته است. مشکل زمانی بروز پیدا می کند که علوم طبیعی آنچنان که امروز به کار گرفته می‌شوند، تنها راه دست یافتن به پاسخ‌های معتبر و قابل قبول برای تمام پرسش‌ها محسوب می‌شود  و هر پرسشی که علوم طبیعی نتواند به آن پاسخ دهد یا بی معنی است یا ارزش پرسیده شدن ندارند. این ادعای هژمونیک در قلب علم‌گرایی قرار دارد.  با این همه  تنها باور داشتن به علم‌گرایی نیست که موجب بروز جنجال می‌شود، چنانچه هر فردی به صورت خصوصی به این ایده‌ها باور می‌داشت و رفتار او را هدایت می‌کرد، ممکن بود هنگام صرف قهوه یا در حلقه‌های آکادمیک بحث هایی پیرامون آن در می‌گرفت. ولی علم‌گرایی ادعا می‌کند که علم تنها راه مشروع برای بدست آوردن دانش و حل و فصل اختلاف نظرهاست و هر چیز دیگری کم اهمیت یا توهم است. به همین دلیل است که علم‌گرایی به طور خاص وقتی علیه دین به کار گرفته می‌شود توجه ما را جلب می‌کند. ولی علاوه بر این علم‌گرایی علیه آنچه که در شعر، هنر، موسیقی و زیبایی شناسی مطرح می‌شود نیز موضع دارد.

هنگامی که علم‌گرایی خود را در مقابل دین، یعنی نهادی که بیش از همه  در پرورش شعر، هنر، موسیقی و زیبایی شناسی نقش داشته است قرار می‌دهد و ادعای دین در مورد جایگاه انسان در جهان – که اکثر مردم آن را به عنوان نگرشی معتبر به جهان قبول دارند – را رد می کند، تعارض شروع می شود. از این رو به رابطه بین علم‌گرایی و دین می پردازم. فکر می کنم همه ما دست کم چیزی درباره تعارض بین دین و علم شنیده ایم. ولی امروزه هیچ مورخ علمی  تعارض یا جنگ را برای توصیف رابطه بین علم و دین به کار نمی برد. رابطه بین علم و دین بسیار پیچیده بوده و همیشه به یک شکل نبوده است. تعارض و جنگ واقعی بین علم گرایی و دین است. بگذارید به لحاظ تاریخی این مدعاها را بررسی کنیم؛ اولین مسئله ای که باید بررسی شود میراث پوزیتیویستی آگوست کنت است. در دهه 20 سده نوزدهم کنت به دنبال راهی بود که بتواند جامعه را به شکلی جدیدی تعریف کند. در دهه 40 سده نوزدهم او قانون سه مرحله جوامع بشری را مطرح کرد. قانونی که عنوان می کند جوامع بشری دارای سه چرخه هستند، چرخه اول الهیاتی است، چرخه دوم فلسفی یا متافیزیکی و چرخه سوم علمی است. او انقلاب سده هجدهم فرانسه را به عنوان پایان مرحله اول – یعنی مرحله الهیاتی- در نظر گرفت. تلاش ناپلئون برای بازسازی جامعه و  وضع قانون بر مبنایی سکولار را دوران دوم در نظر گرفت، و میانه سده نوزدهم را به عنوان شروع دوره علمی معین کرد ، مرحله ای که علم و روش های علمی از ابهام و عدم قطعیت رها می شوند و مبنایی عقلانی برای بازسازی جامعه بر مبنای علم  جدید که او آن را جامعه شناسی نامید  فراهم میاورند . پوزیتیوسم کنت به این معنا بود که دین به  دوران بدوی بشر متعلق بوده و علم به دورن بلوغ بشر مرتبط است. قانون سه گانه او بعدها با تعارض دائم بین علم و دین توسط جان ویلیام دریپر در کتاب «تاریخ تعارض بین دین و علم» که در سال 1874 نوشته شد رواج پیدا کرد. دریپر که شیمیدان بود – اولین رئیس انجمن شیمی آمریکا هم بود – و تاریخ دانی آماتور، در ازای پولی که برای رواج علم بین عامه مردم دریافت کرده بود این کتاب را نگاشت. در کمال تعجب کتابی بسیار پرفروش شد و چندین بار چاپ شد و به زبان های متفاوت ترجمه شد و امروز هم به راحتی در دسترس است. خیلی عجیب است کتابی که بیش از صد سال پیش به چاپ رسیده است و خیلی از افراد در دوران ما آن را نخوانده اند یا حتی نام آن را نشنیده باشند تاثیر بسیاری زیادی در دوران ما دارد. به عنوان مثال بسیاری فکر می کنند که مردم در سده های میانی یا قبل از کریستف کلمب  فکر می کردند زمین صاف  است. یا بسیاری فکر می کنند که کلیسای کاتولیک کالبدشکافی را ممنوع اعلام کرده بود و اگر کسی آن را انجام می داد مجازاتش می کرد. ولی هر دو این مدعاها غلط هستند و کتاب دریپر نقش اصلی را در رواج این مدعاها بازی کرد. این کتاب غلط های تاریخی بسیار دیگری درباره رابطه دین و علم در خود دارد که اغلب آنها به عنوان باورهایی رایج بین مردم امروز پذیرفته شده اند. تاثیر این کتاب بر فرهنگ خارق العاده است. امروز کتاب دریپر به عنوان یک مصنوع تاریخی در نظرگرفته می شود نه یک منبع تاریخی. حتی نگاهی گذرا به این کتاب پرخاشگری کاتولیک ستیزانه اش که گاهی هیستریک می شود را نمایان می سازد. در واقع من فکر می کنم اگر امروز افراد این کتاب را می خواندند آنچنان از آن بیزار می شدند که هرآنچه  بواسطه این کتاب باوری رایج شده است را براحتی نمی پذیرفتند. تنفر دریپر از کاتولیسیسم، از نژادپرستی اواخر سده نوزدهم آمریکایی علیه مهاجران تازه وارد کاتولیک ایرلندی نشات می گیرد. تنفر دریپر از کاتولیسیم آنچنان شدید است که گسترش اسلام را رفرم جنوبی می نامد و آن را همطراز رفرم شمالی مارتین لوتر می داند. و اسلام را به عنوان دینی علم‌دوست معرفی می کند و کاتولیسیم را به عنوان دینی که با علم دشمن است . در واقع بسیاری از مسلمانان از کتاب دریپر علیه مسیحیت استفاده می کنند.

دریپر همچنین از اعلامیه شورای اول واتیکان دل خوشی نداشت. اعلامیه ای علیه ماده گرایی – ادعایی که طبق آن تنها چیزی که وجود دارد ماده است – و همچنین  علیه این ادعا که علم ورزی و عقل ورزی تنها راه فهمیدن همه چیز است. این اعلامیه‌ها به دنبال ابطال آنچه که ما امروز علم گرایی می نامیم بودند. مخالفت دریپر با این اعلامیه ها به این دلیل بود که با مفهوم توسعه ی مدنظر کنت  در تضاد بود و مهم تر اینکه اقتدار دانشمندان برای سخن گفتن در تمامی امور را محدود می کرد. کتاب دومی که  تعارض بین علم و دین را دامن میزد ، کتابی بود که اندرو دیکسون وایت نگاشت. او که یکی از دو بنیانگذار دانشگاه کرنل بود در سال 1869 سلسه سخرانی هائی را در باب تعارض علم و دین ترتیب داد  و این مطالب  را در کتاب دوجلدی «تاریخ جنگاوری بین علم و الهیات در مسیحیت» در سال 1896 به چاپ رسانید. کتاب وایت با کتاب دریپر تفاوت های زیادی دارد: به شهرت کمتری رسید، پرخاش در آن کمتر بود و پاورقی های بسیار زیادی داشت ،  وی در این کتاب استدلال میکند که دین به خودی خود خوب است ولی نباید در علم دخالت کند چرا که برهمکنششان  هردوی آنها را از بین می برد. کتاب وایت نیز به لحاظ تاریخی فاقد اعتبار است. کتاب وایت واکنشی است به افرادی که  او را برای بنیانگذاری دانشگاهی سکولار نقد می کردند، چرا که در آن زمان در آمریکا تقریبا تمام دانشگاهها وابستگی مذهبی داشتند. هیچ مورخ تاریخ علمی باور ندارد که کتابهای دریپر و وایت اعتبار تاریخی  دارند. مشکل اصلی این دو کتاب پیش فرض اصلی آنها مبنی بر وجود دو گروه است: دینگرایان و علم گرایان که پیش از اواخر سده نوزدهم وجود نداشتند. چرا که تقریبا تمامی افرادی که پیش از سده نوزدهم در اروپا علم ورزی می کردند مسیحی های معتقدی بودند، بسیاری از آنها باور عمیقی به مسیحیت داشتند وبسیاری نیز کشیش بودند. اکثر آنها اکتشاف طبیعی جهان را گونه ای از ایمان می دانستند. آنها پیرو ایده «دو کتاب» بودند که توسط سنت آگوستین در سده پنجم مطرح شده بود. آگوستین بر این باور بود که خداوند خود را به دو شکل متفاوت به انسان ها نشان می دهد، اول با الهام بخشیدن به انسان ها برای نگاشتن کتاب مقدس و دوم با خلق جهان، آگوستین خلقت را کتاب طبیعت می نامید. اگر بتوانیم کتاب طبیعت را  با بررسی آن بخوانیم  آگاهی بیشتری نسبت به خالق آن کسب می کنیم . آگوستین می گوید مطالعه و تفسیر طبیعت از مطالعه و تفسیر کتاب مقدس ساده تر است در نتیجه هرآنچه که از مطالعه طبیعت در می یابیم باید با آنچه که از کتاب مقدس می فهمیم همساز شود چرا که یافتن معنا در طبیعت کار ساده تری  نسبت به یافتن معنا در کتاب مقدس است. رابرت بویل پایه گذار شیمی مدرن بر این باور بود که علم ورزی در روزهای یکشنبه کار خوبی است چرا که گونه ای از عبادت است. نیوتن وقت خود را بین مطالعه الهیات و ریاضی و فیزیک تقسیم میکرد. برشمردن دستاوردهای عمده علمی از سده های میانی تا زمان فعلی که توسط کشیش ها و روحانیون مسیحی صورت گرفته کار بسیار ساده ای است و این نشان می دهد مدعای علم گرایان مبنی بر اینکه باور دینی مانع علم‌ورزی یا دستاور علمی است، قابل دفاع نیست . همچنین باید یادآوری کنم که بین مخالفان گالیله روحانیون و عوام دیده می شدند در حالی که موافقان او دانشمندان و الهیات دانان بودند. برخی از اعضای کلیسا و اساتید سکولار او را نقد کردند، یسوعی ها برای جشن گرفتن موفقیت گالیله در رم او را به مراسم شام دعوت کردند و برای او جشن گرفتند. خب این افراد را در کدام یک از کمپ هایی که دریپر و وایت معرفی کردند باید قرار دهیم؟ این افراد هم دیندار بودند و هم دانشمند، نه بنیادگرا بودند و نه علم گرا. دریپر و وایت رده بندی هایی که در دوران خودشان شکل گرفته بود را برای گذشته به کار بردند، و این ایده را مطرح کردند که در تمام طول تاریخ دو کمپ رقیب وجود داشته اند، و بدین شکل وانمود کردند دین و علم به لحاظ ماهوی با یکدیگر در تعارض بوده اند در حالی که چنین نبوده است.

نکته جالب این است که آنها از شیوه ای استفاده کردند که به طور مشخص دینی است. آنها فهرستی از شهیدان علم درست کردند که برونو، گالیله و راجر بیکن بین آنها بودند. همچنین کتاب زیست نامه ای از اصلاح گران بی گناه، پیامبران و غیبگویان برای کمپ علم درست کردند. به عبارت دیگر آنها دانشمندان را به شکل کشیش قالب گیری کردند. افرادی که از عصر روشنگری سعی کردند حقیقت را از طریق کتاب مقدسِ علم و پیشرفت به افراد جامعه نشان دهند و در این راه با تاریکی و جهل پاگان‌ها – که این بار روحانیت مسیحیت است – مبارزه کردند. به طور خلاصه این افسانه درباره خاستگاه علم باعث شد علم به عنوان دینی جدید در نظر گرفته شود. افسانه خاستگاه علم در قلب علم گرایی قرار دارد. تجربه شخصی من این است که زیر سوال بردن افسانه خاستگاه علم نزد افرادی که به علم گرایی ایمان دارند خطرناک است. علم گرایان به اعتراف خودشان آموزش تاریخی نداشته اند و به افسانه خاستگاهی که به آن اشاره کردم باور دارند و هیچ شواهدی را علیه این باور نمی پذیرند. بنابراین باید گفت که علم گرایی نه تنها یک نوع دین است بلکه همچنین نوعی بنیادگرایی است.

روایت دریپر و وایت با تمایلی که در سده نوزدهم وجود داشت و  دانشمندان را نابغه هایی منزوی و سرکوب شده نشان میداد،  همخوانی داشت. این نگاه بدین شکل  به دانشمندان، هنرمندان و موسیقی دانان  در دوره های مختلف تاریخی وجود دارد، و لو شواهد تاریخی علیه این نوع  نگرش باشد. به عنوان مثال، باوری وجود دارد که موتسارت منزوی بود و مراسم دفن و کفن او مراسمی بود که برای افراد محروم برگزار می شد در حالی که مراسم کفن و دفن او به  گونه ای متداول از این مراسم برای طبقه متوسط بود. یا هنرمندان را به گونه ای نشان می دهند که گویی غیب گویانی بودنند که با فقر سر و کله می زدند و سرکوب شده بودند در حالی که اغلب هنرمندان آثار هنری خود را به واسطه حامیان مالی ای که داشتند خلق می کردند. این نگرش درر مورد کریستف کلمب و ایده «منحصر به فرد» او در باب  گرد بودن زمین نیز وجود دارد، و گفته می شود که الیهات دانان با او مخالفت کردند. این افسانه توسط واشنگتن اروینگ – نویسنده آمریکایی – ساخته شد و دریپر و وایت آن را به عنوان واقعیتی تاریخی در آثار خود به کار گرفتند. در واقع  این باور غلط که قبل از کریستف کلمب افراد بر این باور بودند که زمین صاف است در  رمانی که واشنگتن اروین در دهه 20 سده هجدهم نوشت ، ریشه دارد . حتی در روم باستان هم افراد به صاف بودن زمین باور نداشتند. سکه هایی از آن زمان وجود دارد که ایتالیا را به عنوان برجسته ترین کشور جهان به روی کره زمین نشان می دهد. واقعیت این است که کریستف کلمب توسط برخی از هم عصران خود به چالش کشیده شد و برخی از مخالفان او هم از قضا الهیات دانان بودند. در واقع  مخالفت آنها با ایده کریستف کلمب بود که اگر به سمت غرب حرکت کند به چین می رسد، و می گفتند که تخمین او در مورد اندازه کره زمین دقیق نیست. قطر زمین با دقت بالایی در دوران باستان متاخر تخمین زده شده بود، ودر سفرهایی که توسط اعضای فرقه فرانسیسکن در سده سیزدهم انجام شده بود به خوبی فاصله بین شرق آسیا با اروپا –  در سفری که از شرق به غرب داشتند- را تخمین زده بودند. با توجه به این دو نکته اندیشمندان و الهیات دانان دوران کریستف کلمب به درستی اعلام کردند که اگر از اسپانیا به سمت غرب حرکت کنید دورترین مکانی که به آن خواهید رسید چین است و غیرممکن است که کشتی ها بتوانند غذای کافی برای این سفر را با خود حمل کنند. تخمین کریستف کلمب در مورد اندازه زمین کمتر از اندازه واقعی آن بود، و هنگامی که به کارائیب رسید فکر می کرد دقیقا جایی است که ژاپن قرار دارد.
همه ما داستان هایی در مورد نوابغی که علیه  سرکوب ها قیام می کنند و به موفقیت می رسند را دوست داریم، تا حدودی به این دلیل که خود را نوابغی می دانیم که ما را نفهمیده اند و به توانایی هایمان  بی توجهی شده است. در سده نوزدهم مفهوم «دانشمند حرفه ای» ظهور کرد، دانشمندان در این دوران دنبال یافتن جایگاه اجتماعی بودند. در سده نوزدهم واژه دانشمند (scientist) به تازگی ضرب شده بود. می دانیم که این واژه دقیقا توسط چه کسی، در چه زمانی و به چه منظوری ضرب شده است. در ابتدا این واژه به شکل طنز به کار گرفته شد و همانطور که هنر (art) و هنرمند (artist)  داریم از روی واژه علم (science) ، دانشمند  (scientist)هم درست شد.  در آن دوران این عبارت خیلی خنده دار بود ولی بعدها این واژه جایگاه خود را پیدا کرد. خیلی جالب است که ژورنال نیچر (Nature) تا سال 1924 از منتشر کردن واژه scientist خودداری می کرد، چرا که آن را واژه ای جدید و عامیانه آمریکایی می دانست، در حالی که این واژه در سال 1833 توسط ویلیام هیول (William Whewell) ضرب شده بود. در این دوران افراد بسیار کمی وجود داشتند که بتوان آنها را دانشمندان حرفه ای نامید – یعنی افرادی که به خاطر پژوهش های علمی خود استخدام شوند و حقوق بگیرند. دانشگاهها بر علوم مقدماتی تمرکز داشتند و امکان وجود دانشمند امری بود که در حال شکل گیری و پذیرفته شدن بود. دانشگاه جانز هاپکینز با احداث دوره دکترای علوم در سال 1876 اولین دانشگاه آمریکا بود که جایگاهی برای علم در دانشگاه ایجاد کرد. بنابراین اغلب افرادی که به مطالعه طبیعت می پرداختند آماتور به حساب می آمدند، افرادی بودند که اوقات فراغت و امکانات مالی لازم را برای پیگیری چنین خواسته هایی را داشتند. در نتیجه جایگاه اجتماعی دانشمندان چندان پایدار و مشخص نبود. دانشمند که بود؟ چه می کرد؟ کجای جامعه قرار داشت ؟ چه چیزی اعتبار و اقتدار او را تضمین میکرد ؟ جایگاه و اقتدر طبقه روحانیت طی سده ها تثبیت و پذیرفته شده بود ولی دانشمندان نوظهور چنین جایگاهی نداشتند. در نتیجه دانشمندان سده نوزدهم می بایست هویتی برای خود خلق می کردند، تا جایگاهی ثابت و بلندمرتبه در جامعه پیدا کنند. دریپر و وایت و بسیاری دیگر از هم عصران آنها – البته به هیچ عنوان نمی توان گفت همه آنها – این کار را با خلق اقتداری جدید انجام ندادند، بلکه این کار را با تصاحب کردن اقتدار تثبیت شده دین انجام دادند. این حرکت استراتژیک به واسطه سکولار شدن دولت ها که در همان زمان در جریان بود تسهیل شد.  یک مثال برای این قضیه اتحاد ایتالیا بود، پس از آن گاریبالدی تمام سرزمین های پاپ را تسخیر کرد و دولتی سکولار تشکیل داد. دانشمندان در تثبیت جایگاه خود در جامعه چنان موفقیتی کسب کرده اند که در حال حاضر آنها به عنوان مرجع اقتدار در بسیاری از زمینه ها شناخته می شوند. طبیعتا چنین بازتولید و بازتعریف اقتدار اجتماعی به تعارض هایی می انجامد. بدین شکل تاریخ هایی که دریپر و وایت نگاشته اند – حتی با اینکه به لحاظ تاریخی اعتباری نداشتند – به نقشه کلی آینده تبدیل شدند. مبارزه برای اقتدار اجتماعی زیربنای نزاع «تعارض بین دین و علم» را تشکیل می دهد.

بگذارید جایگاه و نقش علم‌گرایی در زمان فعلی را بررسی کنیم. در سی سال گذشته دیدگاههای علم گرایانه به شکل گسترده‌ای بازنشر و ترویج می شوند و طرفداران آن در حال ازدیاد هستند . طرفداران علم‌گرایی این قضیه را شاهدی بر پیشرفت پوزیتیویستی از نوع آگوست کنتی می دانند. از نظر آنها افراد بیشتری به نور و خوبی دست یافته اند و این استقبال از دیدگاه آنها را تبیین می کند. از طرف دیگر استقبال به علم‌گرایی با شکل گیری بنیادگرایی در هر سه دین ابراهیمی همزمان شده است. وقتی به این واقعیت توجه می‌کنیم متوجه می‌شویم که چرا روش‌ها و ادعاهای طرفداران علم‌گرایی  با بنیادگرایان دینی شباهت دارد و به خاستگاه‌های مشترک آنها نیز پی می‌بریم. بنیادگرایی مسیحی در دهه 20 سده بیستم در آمریکا شکل گرفته است. خاستگاه آن با توجه به گسترش شهرنشینی، صنعتی شدن، افزایش مهاجرت (به خصوص مهاجران یهودی و کاتولیک) و تغییر موضع الهیات پروتستان که قبل از آن نظریه‌های علمی مانند فرگشت را پذیرفته بود، قابل تعریف است . بنیادگرایی توسط افرادی که اغلب در جوامع جنوبی و مرکز غربی روستایی آمریکا زندگی میکردند احیا شد. آنها احساس می کردند  تغییراتی که ایجاد شده  جایگاه اجتماعی آنها را سلب کرده است، به آنها بی توجهی می‌شود و حتی مورد حمله قرار گرفته اند. آنها به یک باره متوجه شدند آمریکا جایی که  فکر می‌کردند نیست،  شبیه وطن آنها نیست و آنها دیگر از نظر اجتماعی وسیاسی اقتداری ندارند. بنابراین آنها جایگاه خود را در جامعه در خطر می‌دیدند. افرادی که از این وضعیت خشمگین بودند گروههای متحدی تشکیل دادند و با ذهنیت دوران جنگ‌های صلیبی، به مقابله با علم پرداختند. دوران اوج بنیادگرایی در دهه 20 سده بیستم میلادی بود و تا حدود زیادی در دهه های 30 و 40 کمرنگ شد. ولی در دهه 60، هنگامی که تصمیم گرفته شد که کتاب‌های درسی در مدارس آمریکا را به طور کلی بازبینی کنند، دوباره اوج گرفت. همانند گذشته افراد روستایی معرفی مباحث جدید در کتاب‌های درسی مدارسشان – به خصوص درس های زیست شناسی و فرگشت – را به عنوان تعرض به خود تفسیر کردند که از دست دادن جایگاه مرکزی خود در جامعه آمریکا را به آنها یادآوری می‌کرد. بنیاد گرایی مذهبی همواره با حس ناامنی اجتماعی و سیاسی شکل می‌گیرد. این قضیه در مورد ظهور بنیادگرایی در اسلام و یهودیت نیز صادق است.
نکته جالب این است که جایگاه و اقتدار علم نیز در نسل گذشته به همین شکل متزلزل شده و زیر سوال رفته است. ظهور نقدهای پست‌مدرن به علم و مدعاهای آن که به «جنگ علم» در دهه های 80 و 90 انجامید، اقتدار علم و ادعایش مبنی بر عینیت و نقش آن در جامعه را به چالش کشید. علاوه بر آن، عموم مردم از ناتوانی علم برای به ارمغان آوردن صلح و موفقیت (که علم ادعای آن را داشت) ، آلودگی های محیط زیستی، زباله های شیمایی و اتمی ناراضی بودند، اینها در کنار فرهنگ عقل ستیزی آن دوران، همگی به تضعیف جایگاه علم و متعاقبا جایگاه دانشمندان که از اواخر سده نوزدهم برای بدست آوردن آن تلاش کرده بودند انجامید. در همین دوران بنیادگرایان دینی نیز نقدهای خود را به فرگشت شدت بخشیدند و نه تنها اقتدار علم در جامعه بلکه در سیستم قضایی و قانونی را نیز به چالش کشیدند. بنابراین در اواخر سده بیستم علم خود را در خطر می دید. از آنجایی که علم در حال حاضر به شدت به حمایت دولتی وابسته است، این بحث‌ها خیلی بیشتر از بحث های آکادمیک صرف اهمیت دارند. چرا که نه تنها  اقتدار دانشمندان  در جامعه که حمایت‌های مالی که کار علمی آنها به آن وابسته است نیز در خطر است. به طور خلاصه دانشمندان احساس می کنند جایگاهی بی ثبات در جامعه دارند، که شباهت بی نظیری به احساس بنیادگرایان مذهبی در مورد جایگاه خود در جامعه آمریکا دارد. واکنش اغلب آنها نیز شبیه بنیادگرایان مذهبی بوده است، آنها با ذهنیتی جنگی به علم‌گرایی روی آورده اند. به عبارتی آنها نه تنها می خواهند بگویند خوب هستند بلکه می خواهند بگویند از بقیه بهترند. اگر دقت کرده باشید جایی که علم گرایان بیشترین سرمایه گذاری را در مبارزه با  بنیادگرایان مذهبی می کنند، مخالفت آنها با فرگشت، و عمر جهان و کره زمین است. قوی ترین ادعای علم‌گرایی در مقابله با مخالفان فرگشت مطرح می شود. بنابراین نزاع  بین علم گرایی و بنیادگرایی دینی بیش از آنکه نزاع بین دو نوع نگرش یا سیستم فلسفی باشد، دعوای دو گروه بنیادگرا  بر سر اقتدار و جایگاه اجتماعی و سیاسی است. چه کسی آموزش نسل بعد را تعیین میکند؟ چه چیزی خواهند آموخت؟ کدام طرف بازنده خواهند بود؟

بازنده کیست؟ متاسفانه بازنده اصلی عموم مردم هستند. در حالی که دینداران و دانشمندان که باید با هم و در کنار هم به عموم مردم خدمت کنند، هر دو گروه علم‌گرایان و بنیادگرایان گستاخی بی نظیری دارند و از تواضع در برابر جهانی ناشناخته و معماهای آن خودداری می کنند. در عوض این دو گروه در ارائه پاسخ هایی سطحی به پرسش هایی بسیار پیچیده با هم در رقابت هستند. نه تنها با این کار جایی برای پژوهش های معتبر و معتدل باقی نمی گذارند که اذهان عمومی را دچار تشتت و بی ثابتی می کنند و آنها را از علم یا دین بیگانه می کنند. اگر این تعارض باعث می‌شد تمام انواع بنیادگرایی در عموم مردم از بین برود، من فکر می‌کنم می‌بایست این تعارض را جشن می‌گرفتیم. ولی واقعیت این است که هر دو گروه تصور می‌کنند نماینده اکثریت جامعه هستند در حالی که چنین نیست. بنیادگرایان مسیحی سخنگوی تمام مسیحیان نیستند، سخنگوی دو هزار سال الهیات و فلسفه فاخر مسیحیت نیز نیستند. علم گرایان نیز سخنگوی تمام دانشمندان نیست، آنها سخنگوی علم نیز نیستند. اغلب همکاران من در دپارتمان های شیمی علاقه ای به این بحث های سیاسی و فلسفی ندارند و می خواهند در آرامش به پژوهش مشغول باشند. عموم مردم توانایی تشخیص این دو گروه بنیادگرا که به هیچ عنوان نماینده مسیحیان و دانشمندان نیستند را ندارند، و این ناتوانی آنها به وسیله رسانه ها نیز مورد سواستفاده قرار میگیرد، نتیجه این است که عموم مردم با اطلاعات دستچین شده و اشتباه مجبور می شوند یکی از دو طرف را انتخاب کنند، یا دست کم تعصب های عمیقی نسبت به دین یا علم یا هر دوی آنها پیدا کنند. این شرایط مشخصا برای عموم مردم آسیب زا است.



لورنس پرینچیپی استاد شیمی و تاریخ علم و تکنولوژی دانشگاه جانز هاپکینز است.    

Sunday, November 22, 2015

جوابِ های هوی است؛ نقدی بر آلن بدیو

جوابِ های هوی است؛ نقدی بر آلن بدیو

جیمز الکساندر برگردان زهیر باقری نوع پرست
آلن بدیو


خواندن بررسی مروری فیلسوفی شناخته شده درباره‌ یک فیلسوف شناخته شده دیگر همواره جالب است. راجر اسکرتن در  «ضمیمه ادبی تایمز» در 31 اوت 2012 یک بررسی مروری در باره کتاب «ماجرای فلسفه فرانسوی» آلن بدیو (متولد 1937) به چاپ رساند. بدیو یکی از روشنفکران فرانسوی «چپ نو» است که دیرتر از زمانی به عرصه آمد که بتواند در کتاب «اندیشمندان چپ نو» نوشته اسکروتن در دهه 1980 مورد بحث قرار گیرد و بنابراین اسکروتن در تاریخ مذکور به بررسی اندیشه او پرداخت.  
مقاله نقد اسکروتن در مورد این کشکول مقالات و بررسی‌های نه چندان جدید، نمونه‌وار است، و نیازی نیست که من به تکرار مطالب آن بپردازم. او توجه ما را به «متافیزیک نامفهوم»، «مباحث غریب ریاضی»، «نحو آشفته»، «سیاست انقلابی»، و «اندیشناکی در مورد عظمت خویشِ» بدیو جلب می‌کند. او به وضوح با هر چه بدیو مطرح کرده مخالف است و در این مورد بسیار جدی است، هر چند جانب ادب را مراعات می‌کند. اما فکر می‌کنم سه نکته قابل ذکر در مورد بدیو وجود دارد که اسکروتن از آنها سخنی به میان نیاورده است.
نخست این که بیش از حد جانب ادب را مراعات کردن خطاست. بدیو در خور درشتی است. البته، به جای مخالفت، در واقع ممکن است بهتر باشد که برخوردی قلدرانه‌تر صورت گیرد: به اصطلاح جان بولیش، «جواب های هوی است». از این رو، به روشنی می‌توان گفت که بیشتر مطالب بدیو خزعبلات است. تنها باید بر آنها خندید. فیلسوف استرالیایی، دیوید استاو، زمانی گفت که مزیت بزرگ زبان انگلیسی این است که سخنان نامربوطی که فیلسوفان می‌توانند در زبان یونانی، آلمانی و فرانسوی اظهار کنند، اساسا در زبان انگلیسی قابل بیان نیست. (البته فلسفه‌ای که به زبان انگلیسی تقریر می‌شود، مشکلات خاص خود را دارد؛ که نمونه بارزش  ملال‌آور بودن آن است.) بدیو می‌گوید که فیلسوفان فرانسوی در قرن بیستم به دنبال چیزی در فلسفه آلمان رفتند. می‌توان گفت که آنان در فقدان یک امپراطور خودی، تصمیم گرفتند که جامه‌ی امپراتوری را از آلمانی ها بربایند؛ اما امپراطور آلمانی فلسفه، مارتین هایدگر، جامه‌ای نداشت. از این رو، آنان در عوض، بی‌جامگی فقدان جامه‌ها را ربودند، و هم اکنون آن بی‌جامگی را با غرور بر تن می‌کنند؛ و در صورتی که کسی بخواهد با «هوی» به آنها پاسخ دهد، برآشفته می‌شوند.

(ضد) دیالکتیک بدیو
دومین نکته قابل ذکر این است که باید توضیح داد که چرا کسانی بدیو را جدی می‌گیرند. کتاب‌های او به زبان انگلیسی، احتمالاً به این دلیل خوانده می‌شوند (وقتی خوانده شوند) که افراطی‌ها همچنان جایگاه برتری در ادبیات مدرن دارند. این واقعیت نیز وجود دارد که ما انگلیسی‌زبان‌ها دوست داریم که روشنفکرانمان نام‌های بیگانه داشته باشند. البته، هیچ یک از این دلایل، نمی‌تواند توضیحی بر محبوبیت بدیو در فرانسه باشد؛ محبوبیتی که فکر می‌کنم باید رابطه‌ای با عناصر سنت دیرینه روشنفکری فرانسوی، یعنی «مرکزیت» -سلطه پاریس-  و «یقین» -سلطه اندیشه‌ها- داشته باشد. بعید به نظر می‌رسد که کسی در بیرون از فرانسه بتواند توضیح بیشتری در این مورد فراهم آورد و بعید به نظر می‌رسد که کسی در فرانسه بخواهد توضیحی برای آن فراهم آورد زیرا وضع در آنجا به همان صورتی که هست طبیعی است. (در فرانسه، بیلچه بیلچه نیست: خیر، آن وسیله ای برای ایجاد حفره در تاسیسات است، و تنها می‌تواند توسط کسی که مجوزی از سازمانی دارد مورد استفاده قرار گیرد.)
حیله روشنفکرانه بدیو در «ماجرای فلسفه فرانسوی» حیله‌ای زیرکانه است، زیرا او با دیالکتیک، بازی دیالکتیکی می‌کند. منظور من از این تعبیر آن است که او همان روش خودبسنده، تحولی، دیالکتیکی را می‌پذیرد که هگل فلسفه خود را با آن سامان داد؛ اما سپس، به شیوه هگلیان جوان کلاسیک، در عین حال که آن را حفظ می­کند، به آن وفادار نمی‌ماند. چنان که او می‌گوید: «دیالکتیک، یعنی تقدم عمل، پیش از هر چیز به معنای تآیید عینیت تاریخی گسیختگی‌هاست» (ماجرای فلسفه فرانسوی، ترجمه برونو باستیلز، ص 173). تاریخ دیگر چرخه­ای هگلی نیست که در آن تزها با آنتی‌تزها در تضاد هستند و سنتزها را به وجود می‌آورند، که آنها به نوبه خود، تزهای جدیدی می‌شوند: اینجا چرخه مذکور فرو می‌شکند. پس بدیو در نهایت، در مورد دیالکتیک، هم خر را می‌خواهد و هم خرما را؛ و او با هلهله فراوان، همچنان با این شیوه پیش می‌رود. بحث کردن با کسی که چنین دوپهلو عمل می‌کند ناممکن است، زیرا اگر بر اساس پیوستگی تاریخ استدلال کنی، او به عدم پیوستگی اشاره خواهد کرد، و اگر بر اساس ناپیوستگی استدلال کنی، او تو را به استعلا متهم خواهد کرد. و استعلا غیرقابل قبول است، چنان که بدیو به ما می‌گوید: «در برابر وسوسه چاره‌ناپذیر استعلا مقاومت کنید؛ نزدیکی هرج و مرج را تاب آورید» (ص 340). در شگفتم که آیا شاگردان بدیو این نکات را در می‌یابند؟ مطمئناً، نه. به حتم آنها تنها می‌ایستند و هورا می‌کشند.           
افلاطون‌گرایی بدیو
نکته سومی که باید بیان کرد –و این ممکن است قدری تعجب‌آور باشد– این است که نکات مثبتی هم می‌توان در مورد بدیو گفت. به یقین، «بودن و رخداد» (2001) اسفبار است، و «نظریه سوژه» (1982) از آن هم بدتر است. او در خصوص همه نگرانی‌هایی که اسکروتن وی را به آنها متهم می‌کند، محکوم است. او هر زمان که به لاکان اشاره می کند باید به سکوت واداشته شود و به سبب ارجاع‌های احمقانه‌ای که به مائو می‌دهد، باید به انبار سپرده شود. اما در آثار وی یک یا دو کتاب جالب وجود دارد، یا باید بگویم، یک یا دو کتاب که حاوی نکات جالبی هستند. من بخش‌هایی از کتاب «مانیفست برای فلسفه» (اولی نه دومی) را ستایش کردم، که داعیه‌ای بسیار شجاعانه و جالب در مورد جایگاه فلسفه داشت؛ بخش‌هایی از «این قرن» (2005)، که نوعی تاریخ توقیف کننده در قرن بیستم را مطرح می‌کند که تنها فرد عجیب و غریبی همچون بدیو می­تواند آن را به رشته تحریر در آورد؛ و بخش‌هایی از «فراسیاست» (1998)، که برخی از مفروضات چپ نو را در مورد سیاست، روشن‌تر از ژیژک، رانسیر، یا هر کس دیگری که قادر بر این کار باشد، بیان کرده است. و فکر می‌کنم دلیل دیگری نیز وجود دارد که چرا از بدیو باید دفاع کرد. به طور خلاصه، این از آن رو است که بدیو افلاطون­گرا است. و فکر می‌کنم که این امر، او و ما را قادر می‌سازد که چیزی را در حوزه اندیشه افراطی ببینیم که در غیر این صورت، چنین آشکارا روشن نمی‌شد.
افلاطون‌گرایی بدیو در فهم وی و فهم این که چرا او جالب توجه است،  اهمیت زیادی دارد. زیرا تقریباً هر کس دیگری در جبهه چپ، طرفدار پروتاگوراس است؛ یعنی به نوعی نسبیت‌گرا است. اما فیلسوفی وجود  دارد که قصد دارد به تفصیل (هر چند البته نه به روشنی) در مورد واژگانی چون «حقیقت»، «واقعیت» و «امر کلی» قلم بزند. او همچون افلاطون، به وجود چیزها «باور» دارد، و بنابراین از آنچه به آنها باور دارد دفاع می‌کند، البته در مقایسه با نسبی گرایان که از چیزهایی دفاع می کنند که در ظاهر به آنها باور ندارند، کمتر حیله گر است. در این خصوص نکته‌ای وجود داردکه باید به آن پرداخت. او مطمئناً به فلسفه باور دارد. او در یکی از کتاب‌هایش به ویتگنشتاین به سبب «ضد» فلسفه بودنش حمله می‌کند. من این کتاب را نخوانده‌ام، اما فکر می کنم بد نیست که به‌ جای بیان ضعیف و رقیق از افلاطون‌گرایی٬ بیانی صریح و دقیق از آن داشته باشیم. از همان بیان ضعیفی حرف می‌زنم که به‌طور مثال در کتاب های ملال‌آور دامت در باره فرگه٬ شاهد آن بودیم.
اگر این سخنان درست باشد، فلسفه بدیو در مورد واحدهای ریاضی، مالارمه، و می 1968 جالب است، زیرا بدیو مصمم است که افلاطون را کنار نگذارد. اما دیدگاه خود من در این مورد آن است که افلاطون‌گرایی اختصاصی بدیو، خود،آخرین کوشش برای دفاع از امر غیرقابل دفاع است.
گاه افلاطون‌گرایی او به ورطه فیثاغورس‌گرایی بی‌پرده‌ای سقوط می کند. یک فیثاغورسی تا جایی وسواس عددی دارد که رخصت می‌دهد فکر او، و خود واقعیت، توسط آنها ساختمند شده باشد. یونگ فیثاغورسی بود؛  هگل نیز چنین بود – البته هیچ یک به این امر اذعان نکردند. (برادر من که در 8 اوت 2008 ازداوج کرد نیز چنین بود. من نیز چنین‌ام.) بدیو در این مورد تا حدی مرموز  است: اما ما، به طور مثال، در می­یابیم که او پیوسته در مورد «یگانه»، «دوگانه» و «چندگانه» اندیشه می‌کند. آنچه او در مورد اینها می گوید قابل درک نیست، اما جنبه‌هایی از گرایش ذهن وی را به ما نشان می‌دهد.          
سیاست بدیو
کار بدیو در خصوص سیاست تحیرآور است: تظاهر می‌کند که با امر سیاست سروکار دارد، اما در واقع قبول نمی­کند که با چیزی به‌جز البته 1917 (انقلاب کمونیستی)،  1968 (جنبش دانشجویی کارگری)، و «اصل موضوعه ازلی» برابری سروکار داشته باشد. این جدایی حاکی از آن است که او می‌تواند برای هر کسی که در مورد لیبرالیسم تردید دارد، جذاب باشد. اندیشه بدیو، مانند بیشتر اندیشه‌های افراطی، هنگامی که به نقد لیبرالیسم می‌پردازد، جالب است و در غیر این صورت، تنها کمدی است.
این سخن پیش پا افتاده‌ای از اندیشه افراطی است که لیبرالها نظم موجود سرمایه و دمکراسی را توجیه می‌کنند. روایت ظریف این نقد از لیبرالیسم – که به طور مثال توسط اندرسون هنگامی که در مورد جان رالز می‌نویسد مطرح شده  است – این است که لیبرالها با توسل به اصول استعلایی خیالی، این نظم را توجیه می‌کنند. از این رو، نقد مذکور وابسته به این سخن است که لیبرالها دلخواهانه دو جهان را به هم مرتبط می‌کنند، که یکی از آنها وجود ندارد و چیزی در مورد جهان کنونی ما نمی‌گوید، هر چند که برای توجیه اعمال ما در این جهان مورد استفاده قرار می‌گیرد. بسیار عالی. اما افراطیون یا حامیان سوسیالیسم که این نقد را مطرح می‌کنند، در مورد طرح‌های پیشنهادی خودشان، با دشواری رام نشدنی‌تری روبرو هستند. زیرا اگر تنها یک جهان وجود دارد، و هیچ جهانی از اصول اخلاقی استعلایی وجود ندارد، چرا ما باید کاری به‌جز دفاع از نظم موجود انجام دهیم؟ توجیه انقلاب از کجا می‌آید؟    
بدیو نمی‌تواند چنین چیزی بگوید، زیرا او منکر آن است که توجیه انقلاب، استعلایی است (حتی افلاطون او درون ماندگار است – حقایق ازلی در این جهانند، نه بیرون از آن). اما بدیو همچنین منکر آن است که بتوان توجیه انقلاب را درک کرد، زیرا  که آن درون ماندگار است. تنها چیزی که او می‌تواند بگوید این است که انقلاب «از-ناکجا-آمده» است؛ امکان «گسیختگی» است؛ امکان ظهور «امر جزئی» است. فکر می‌کنم این نوع اندیشه، که البته احمقانه است، تنها می‌تواند در قفسه‌ها به حیات خود ادامه دهد، چرا که وابسته به نقد موثری از لیبرالیسم است و «به نظر می‌رسد» که جایگزینی برای آن باشد (هر چند که در واقع احمقانه است.) تا جایی که لیبرالیسم وضع موجود را توجیه می‌کند، مردم پیوسته خواهند پرسید که جایگزین لیبرالیسم چیست؛ و بدیو، همراه با نگری، هاروی، و بقیه، به پختن نان برای ما در اجاق دیالکتیک، یا خوردن آن، یا هر دو ادامه خواهند داد.
بدیو در «ماجرای فلسفه فرانسوی»، به ما می‌گوید که او ستایشگر چه چیزی در هر فیلسوف دیگری است: «تمایل به فلسفه، ذائقه پایدار برای نظام، اصول مرکزی چالش لاکانی، نظریه امر واقع نام‌ناپذیر، الزامی بودن افلاطون گرایی، حتی دفاع از انقلاب» (ص 308). آیا باید این خصایص فلسفی ستودنی را جدی گرفت؟ در خصوص اولین مورد، یعنی تمایل به فلسفه، بله؛ در مورد دوم، من حتی با صدای رساتری خواهم گفت، بله؛ در مورد سومی، مطلقا نه؛ در مورد چهارمی، نه، زیرا هیچ معنایی ندارد (حتی بودیست‌ها و مسیحی‌ها نیز نامی برای آن دارند)؛ در مورد پنجمی، بله، همراه با هر گونه تعدیل لازم؛ و در باب آخرین مورد، نه، مگر تنها در صورتی که «انقلاب» را به عنوان یک بازی تئوریک با مهره‌های شیشه‌ای تعریف کنیم که توسط بازیگرانی انجام می‌شود که در کوه­ خیالی موسوم به «اکول نرمال سوپریر» زندگی می‌کنند.  
جیمز الکساندر هم‌اکنون استاد فلسفه‌ی سیاسی در دانشگاه بیلکنت آنکارا است.

Monday, November 16, 2015

رابطه بین علوم طبیعی و علوم انسانی


رابطه بین علوم طبیعی و علوم انسانی

جان گری

زهیر باقری نوع پرست

با شروع ماجرای اوکراین ما در برابر خطر جدیدی قرار گرفتیم که نشان می دهد نظم جهانی پس از جنگ سرد که در دهه 90 میلادی در اروپا و در تمام جهان ظهور کرد دائمی نیست. عده ی زیادی بر این باور هستند که این نظم دائمی است و نمی توان آن را از بین برد، ولی در واقع در حال حاضر این نظم در حال از بین رفتن است. مجموعه باورهایی که در اروپا و آمریکا سرسختانه بوجود دارد که در آثار افرادی مانند فوکویاما و پیروان تفکر او دیده می شد. از نظر آنها ما وارد دورانی شده ایم که نزاع بر سر ماهیت دولت به پایان رسیده و امکان استبداد مشروع دیگر وجود ندارد. من با این دیدگاه حتی در سال 1989 هنگامی که فوکویاما در تابستان 1989 اولین بار این ایده را در نوشته خود «پایان تاریخ» مطرح کرد مخالفت کردم. عنوان این مقاله حاوی علامت سوالی بود، ولی کتابی که بعدها بر اساس این مقاله به چاپ رساند فاقد آن بود. من فکر میکنم علامت سوالی که در مقاله وجود داشت می بایست در کتاب نیز حفظ می شد. من در اکتبر 1989 عنوان کردم که سقوط کمونیسم به پایان تاریخ نمی انجامد بلکه تاریخ سنتی از سر گرفته می شود، تاریخ به شکلی که قبل از جنگ سرد و حتی سده بیستم وجود داشت باز می گردد. یعنی تاریخ به عنوان مجموعه ای از تعارض ها بین ملیت ها، ادیان، قومیت ها به پایان می رسد، تعارض ها بر سر منابع طبیعی از بین خواهند رفت. تعارض هایی که باقی می مانند برخی با دیپلماسی قابل حل خواهند بود و برخی قابل حل نخواهند بود. گمان می کنم تا حدود زیادی بازگشت به تاریخ سنتی رخ داده است. در پس همه این بحث ها تعدادی باور یا پیش فرض عمومی در مورد دانش بشری و فهم شرایط موجود وجود دارد. من می خواهم سه باور یا پیش فرض را با توجه به تفاوت علوم طبیعی و علوم انسانی بررسی کنم. منظور از علوم طبیعی علومی مانند نجوم، فیزیک، شیمی، زمین شناسی است. علوم انسانی یا علوم اجتماعی نیز علومی هستند که به مطالعه پدیده های انسانی می پردازند.

یکی از موضوع هایی که می خواهم در مورد آن سخن بگویم این است که الگوبرداری علوم انسانی از علوم طبیعی غیرممکن است و نباید چنین کرد. این دو گونه علم متفاوت هستند و به پدیده هایی متفاوت می پردازند. انسان ها ماشین نیستند، برای کارهایی که می کنند دلیل دارند، با توجه به نگرشی که به جهان دارند و باورشان به غلط و درست عمل می کنند. تلاش برای الگوبرداری از روش های علوم طبیعی برای اعمال انسانی اشتباه است. سه مثال در این زمینه می زنم. اول اقتصادگرایی است که تلاش می کند تمام رفتارهای انسانی را بر اساس تبادلات اقتصادی بفهمد. در اقتصاد معاصر، اقتصاددانی در شیکاگو به نام گری بکر، به همراهی پیروانش، دست به نوشتن مقاله هایی زدند که تمام انواع فعالیت های بشر را از نظر اقتصادی بررسی می کردند. مثلا مقاله ای در رابطه با اقتصاد تغییر مذهب نوشتند که در آن مطرح می شد که افراد برای سود اقتصادی تغییر مذهب می دهند. همچنین از اقتصاد ازدواج، اقتصاد جرم، و اقتصاد جنگ صحبت می کردند. ادعای آنها این بود که اقتصاد می تواند همه چیز را تبیین کند و به تمام مسائل بشری بپردازد. اقتصادگرایی حتی وقتی به فعالیت های اقتصادی اعمال می شود هم کارآمد نیست. به کارگیری اقتصادگرایی حتی برای بازار هم اشتباه است. چرا که بازار با باورها، فرهنگ، و دوره های جنون کنترل می شود. در واقع، بازار از هیچ یک از دیگر نهادهای انسانی عقلانی تر نیست.

دومین نمونه، مدرنیزاسیون است که برخی از فیلسوف های تحت تاثیر مارکس یا دارای تفکر مارکسیستی آن را مدرنیته می نامند. مدرنیته ایده ای همچنان بسیار رایج است و در غرب توسط فیلسوف ها و نظریه پردازان و نویسنده ها و حتی سیاستمداران به کار گرفته می شود. ایده آنها این است که هنگامی که جوامع مدرن تر می شوند به یکدیگر شبیه تر شده و همگی به نهادهای لیبرال دموکراسی روی می آورند. این هم اشتباه است، جوامع می توانند مدرن تر شوند و به یکدیگر شبیه نباشند و تفاوت داشته باشند. جوامع می توانند خیلی مدرن و خیلی سبعانه اداره شوند. حتی بهترین جوامع مدرن از نظر اخلاقی یکپارچه نیستند. برخی از جوامع مدرن بسیار بد بوده اند مانند نازیسم یا مائوئیسم یا بلشویسم. پوتینیسم هم اگر صرفا یک پدیده گذرا در تاریخ نباشد مدرن است، بیش از آنکه به تزاریسم شبیه باشد به بلشوویسم شبیه است. اگر پوتینیسمی داشته باشیم باعث می شود روسیه جامعه مدرنی باشد که از لیبرالیسم و دموکراسی فاصله داشته باشد. میتوان جوامعی مدرن داشت که نه دموکراتیک و نه لیبرال باشند، و تا ابد به حیات خود ادامه دهند. هیچ ضرورتی ندارد که جوامع مدرن به ارزش های لیبرالیستی غربی گرایش پیدا کنند.

 سومین چیزی که درباره آن صحبت خواهم کرد سرکوب عقلانی دین است. من خودم دیندار نیستم ولی از خدماتی که یهودیت و مسیحیت به تمدن ما کرده اند آگاه هستم. منظور من از سرکوب عقلانی خداناباوری یا باور نداشتن به دین نیست بلکه منظور من طرد مقوله های دینی در رشته های متفاوت است. مثلا در فلسفه آمریکا و انگلستان بحث کردن در مورد دین بسیار سخت است، مگر اینکه در یک دپارتمان الهیات باشید. این باعث شده است بسیاری از آنچه که در دین وجود دارد مانند تفسیر دینی از جهان ناپدید نشده ولی تنها در فضای آکادمی سرکوب شده و خود را در اشکال سکولار نمایان سازد. همانطور که در مارکسیسم و گونه های به خصوص از اندیشه لیبرال چنین شد. مورد فوکویاما نیز چنین است. ایده های فوکویاما از گونه ای از مارکسیسم هگلی شده می آیند که تحت تاثیر الکساندر کوژو است. آنچه کمتر شناخته شده این است که کوژو خود تحت تاثیر فلسفه دینی سول ویو، اندیشمند روسی، بود که در مورد پایان تاریخ بحث نمود. ایده های او در مسیحیت ارتدوکس و نه مسیحیت غربی ریشه داشتد. اندیشه های سکولار بسیاری شامل اندیشه های دینی سرکوب شده اند. اگر کسی از تاریخچه دین در تمدن ما آگاه باشد متوجه می شود که حتی ایده «قلمروی سکولار» هم ایده ای مسیحی است که به سنت آگوستین باز می گردد. ولی از آنجایی که فیلسوف ها مانند اقتصاددانان دیگر تاریخ نمی آموزند، تاریخ با رزومه ی خودشان یا استادشان شروع می شود. وقتی من در بریتانیا اقتصاد می خواندم تعداد بسیار کمی از تاریخ اندیشه اقتصادی آگاه بودند و در حال حاضر به ندرت کسی را پیدا می کنید که چنین باشد. تنها افرادی که به تاریخ توجه دارند افرادی هستند که در گذشته مارکسیست بوده اند. بنابراین مارکسیسم مزایایی داشته است هرچند با زیان هایی که به بار آورده قابل مقایسه نیست. یکی از مزایایش این است که اگر مارکسیت باشید باید حداقل یک مقدار تاریخ اقتصاد بدانید. ولی در کل، تاریخ اندیشه در بخش های زیادی از آکادمی تقریبا حذف شده است. خب  بنابراین، من درباره این سه مورد میخواهم صحبت کنم و سپس نتیجه گیری میکنم.

ابتدا باید قدری درباره اینکه منظورم از علم طبیعی چیست صحبت کنم. وقتی میگویم پدیده های انسانی را نمی توان با علوم طبیعی مطالعه کرد منظورم این است که جوامع انسانی یا هر نهادی در آن را نمی توان به روش های مکانیستی مطالعه کرد. نهادهای انسانی حتی اقتصاد را نمی توان به شکلی مطالعه کرد که گویی ماشین هستند. ولی منظورم این نیست که علوم طبیعی مانند فیزیک ضرورتا مکانیستی هستند. این ایده که فیزیک تصویری از جهان به عنوان ماشینی پیچیده می دهد ایده ای از رده خارج است. یا این ایده که فیزیک تبیین جهان به این معنا است که قوانینی را میتوان یافت که مانند قوانین یک ماشین همه چیز را تبیین کنند نیز ایده ای از رده خارج است؛ به ویژه با توجه به پیشرفت هایی که در کوانتوم مکانیک ایجاد شده است. این ایده که جهان جایی برای ارزش های زیبایی شناختی یا معنوی ندارد نیز دلیلی پیشینی ندارد. در واقع، اگر مانند من فکر کنید و بر این باور باشید که علوم طبیعی روش هایی برای جمع آوری و آزمون دانش است، روش هایی که در هر یک از شاخه های علمی تفاوت هایی دارد، دلیلی ندارد که باور کنیم که علوم طبیعی یک دیدگاه مشخص و واحدی از جهان به ما می دهند. به طور مشخص نیز ماده گرایی مکانیستی که در اواخر سده نوزدهم توسط اندیشمندان مطرح شد نیز اعتباری ندارد. در سده نوزدهم علوم طبیعی نه به عنوان روش بلکه به عنوان نگرشی واقعی به جهان در نظر گرفته می شدند. نگرشی که جهان را به عنوان یک ماشین بزرگ در نظر می گرفت. در مورد ذهن بشر نیز نگرش آنها این بود که آن یک ماشین پیچیده است. پیشرفت و دانش در این دوران یعنی فهمیدن اینکه این دو ماشین چگونه عمل می کنند. بر اساس این رویکرد تلاشی برای تولید علم اقتصاد به شکلی صورت گرفت که نیازی به بررسی عمل انسان نداشته باشد، یا عمل به عنوان پدیده ای ثانویه در نظر گرفته شود. نکته جالب این است که در دهه 40 سده بیستم برخی از اقتصاددانانی که پیش تر مارکسیست بودند و به ایده های سایبرنتیک علاقه مند شده بودند تلاش کردند اقتصادی مکانیستی معرفی کنند. علت علاقه مندی آنها به سایبرنتیک این بود که این امر آنها را قادر می ساخت اقتصاد را به عنوان یک ماشین بفهمند. بنابراین، با تغییراتی که در ماشین ایجاد می کردید میتوانستید انسان ها را وادار کنید به روش های گوناگون عمل کنند. این تلاش ها با نام امپریالیسم اقتصادی یا اقتصادگرایی شناخته می شوند. ایده ای که نه تنها زندگی اقتصادی که کم و بیش شامل تبادلات در بازار می شود -  بلکه تمام دنیای انسانی را میتوان با داد و ستد و افزایش سود و مدلی ساده از انتخاب عقلانی انتخاب عقلانی نیز در اقتصاد به گونه ای است که گویی مکانیسم یک ماشین مد نظر است فهمید. همانطور که گفتم این مدل حتی نمی تواند زندگی در بازار را توضیح دهد. دلیلش این است که آنچه که در بازار رخ می دهد از زندگی انسانی، از دین، ملیت، سنت و علائق انسانی جدا نیست. اگر به صورت ماشین به بازار نگاه کنیم نمی توانیم روابط آن را درک کنیم. از نظر کینز مانند آدام اسمیت و ریکاردو، اقتصاد به کارگیری تاریخ، حقوق و اخلاق بود. اقتصاد برای آنها گونه ای ناپخته از فیزیک یا گونه ای بدوی از شیمی نبود. اقتصاد قلمرویی مجزا از فهم بشر بود که با رشته هایی مانند حقوق، تاریخ و اخلاق پیوندی قوی داشت. به همین دلیل هم در سده هجدهم در اسکاتلند اقتصاد سیاسی یا علوم اخلاق  نامیده می شد. بنابراین مطالعه زندگی بشر نباید بر اساس الگوی علوم طبیعی بنا نهاده شود، به خصوص مدل هایی از علوم طبیعی که منسوخ شده اند. ایده دومی که الان به آن می پردازم مدرنیزاسیون یا به تعبیر مارکسیست ها مدرنیته است. همانطور که پیش تر گفتم پیش فرضی در اندیشه غربی وجود دارد که هر چه جوامع مدرن تر می شوند به یکدیگر شبیه تر می شوند. بنابراین اگر پایان یا غایتی برای مدرنیته وجود داشته باشد یک سیستم جهانی یا تمدن جهانی یا سبک زندگی جهانی خواهیم داشت. ولی اگر به صد سال گذشته نگاه کنید نقطه های پایان متفاوتی داریم. در پوزیتیویسم که آگوست کنت مطرح کرد نقطه پایان مدرنیزاسیون نوعی فئودالیسم صنعتی بود. دوره ای که ضدلیبرال و ضدفرد بود و جامعه به چند بخش تولیدی تقسیم می شد. این ایده بعدها در فاشیسم ایتالیایی و فرانسوی تاثیرگذار بودند. نقطه پایان تمدن صنعتی برای کنت بر اساس بازار بنا نهاده نشده بلکه بر اساس گونه ای از نظم صنعتی برگرفته از سده های میانی بر اساس معرفت علمی اداره می شود. کنت به سده های میانی علاقه داشت ولی به مسیحیت علاقه ای نداشت؛ بنابراین، به دنبال دین جدیدی بود. پوزیتویسم کلیسای بشریت بود که در آن به جای پرستش خداوند انسانها خود را می پرستیدند. در انگلستان، فرانسه، برزیل و خیلی کشورهای دیگر کلیساهایی را برپا کردند و برخی از افراد مانند جورج الیوت نویسنده انگلیسی نیز به این دین گرایش پیدا کردند. از اینها که بگذریم نقطه پایانی که او در نظر گرفت جامعه ای صنعتی بر اساس جوامع سده های میانی بود.

در پایان سده نوزدهم هربرت اسپنسر نقطه پایان متفاوتی برای تاریخ در نظر گرفت. از نظر او جوامع بشری وارد فازهای فرگشتی می شوند و تمام جوامع در دوران های متفاوت و با سرعت های متفاوت وارد این فازها می شوند ولی نقطه پایان لسه فریسم است. برای جان استوارت میل نقطه پایان پیشرفت مدرنیته در تاریخ لیبرالیسم و فردگرایی بود. پس از جنگ جهانی دوم هایک گونه ای از دیدگاه اسپنسر را احیا کرد. خیلی بعید است هایک اثری از اسپنسر خوانده باشد ولی ایده های او شباهت های زیادی به ایده های اسپنسر دارد. مارکس نیز نقطه پایان تاریخ را جامعه ای پسابازار می دانست. معاصرترین نقطه پایان تاریخ را فوکویاما معرفی کرده است که پیش بینی کرده است دست کم اغلب جوامع به گونه ای از دموکراسی مبتنی بر سرمایه داری تبدیل خواهند شد. نقطه مشترک همه این دیدگاهها این است که همگی توهم هستند. این ایده که مدرنیزاسیون به سمت نقطه پایان یا غایتی پیش می رود اشتباه است. مدرنیته به شباهت نمی انجامد. نازیسم گونه ای بد از مدرنیته است. نژاد پرستی نازیسم قرار بود بر مبنای علم بنا نهاده شود. ریشه های آن در بیولوژی تکاملی سده نوزدهم بنا نهاده شده بود. اندیشمندانی مانند ارنست هایکل در آلمان سعی کردند طبقه بندی نژادی را به شکل نظریه علمی ارائه کنند. حتی قبل از نازیسم در آفریقای غربی آلمانی پزشک هایی بودند که چند دهه بعد به آموزش پزشک های نازی مشغول شدند آزمایش های وحشتناکی به روی آفریقایی ها انجام می دادند. عده ی زیادی از آفریقایی ها را شکار می کردند، به زنهای آنها تجاوز می کردند، کودکان آنها را می کشتند و آزمایش های وحشتناکی روی آنها انجام می دادند. این آزمایش ها قرار بود نژادپرستی علمی را تایید کند. یکی از خصوصیت های دوران مدرن این است که علم یا شاخه ای از علم اقتدار بسیار بالایی دارد، نازیسم بازگشت به دوران قبل مدرن نبود بلکه گونه از مدرنیزاسیون سبعانه بود. در اتحاد جماهیر شوروی نیز چنین بود.

ایده های مدرنیزه کردن از نگرشی دینی به تاریخ نشأت می گیرند. تاریخ به عنوان فرآیندی رهایی بخش در نظر گرفته می شود. حقایق مسیحیت در دنیا پنهان هستند ولی ما انسان ها با پیشرفت تاریخ می توانیم به این معانی پنهان دسترسی پیدا کنیم. ممکن است ما اصلا نیازی به ایده مدرنیزاسیون نداشته باشیم. شاید اصلا تفاوتی بین جوامع مدرن و غیرمدرن وجود نداشته باشد. در هر صورت مدرنیته هر چه که باشد به معنای سیستمی که همه در حال شبیه شدن به یکدیگر هستند نیست. مثالی که می توانیم بزنیم روسیه است. در سده نوزدهم بسیاری از روس ها فکر می کردند مدرنیزاسیون به معنای شبیه غربی ها شدن بود. برخی از بلشویک های نیز چنین فکر می کردند. نباید فراموش کنیم که لنین تیلوریسم را تحسین می کرد. او به کارخانه هایی که همه در آن آبلوموف باشند علاقه ای نداشت، کارخانه ای می خواست که خوب و منظم کار کند. لنین مدرنیزاسیون را به عنوان شبیه ساختن روسیه به جوامع غربی و حتی سرمایه داری غربی نگاه می کرد تا بتواند به مرحله بعد از سرمایه داری برسد.

یکی از عواقب انتشار کتاب فوکویاما این بود که دولت جمهوری خواه وقت بودجه اش را برای تحقیق در مورد سیاست خارجی لغو کرد. تاریخ به پایان رسیده و دلیلی وجود نداشت دیگر به تحقیق بپردازند! تصور آنها این بود که با پایان جنگ سرد پیروزی دائمی برای غرب رخ داده است. ولی همانطور که پیش تر گفتم ما به جریان سنتی تاریخ بازگشته ایم. در حال حاضر ما انواعی از جوامع مدرن داریم. دلیلی وجود ندارد که فکر کنیم اگر یکی از این جوامع مثلا چین دچار تحول شود، به سمت سرمایه داری یا دموکراسی حرکت خواهد کرد. نقطه پایان یا غایتی برای تاریخ وجود ندارد، یا حداقل ما انسان ها نمی توانیم از آن آگاه باشیم. در دوران جنگ سرد بسیاری از افرادی که در مطالعات شوروی بودند عنوان می کردند که در شوروی اصلاحاتی در حال شکل گیری است. دلایلی که می آوردند مثلا این بود که فلان شخصیت شلوار جین پوشیده است یا یواشکی به موسیقی جاز گوش می دهد. حتی برخی از این اصلاحات فرضی نظریه پردازی هم می کردند. اینگونه نگرش ها به تاریخ اشتباه هستند و نتیجه ای ندارند. میتوانیم جوامع را از نظر اخلاقی قضاوت کنیم. مثلا نازیسم سبعانه بود. میتوانیم بررسی کنیم چه جوامعی متمدن تر هستند و چه جوامعی کمتر متمدن هستند. ولی آنچه نباید انجام دهیم این است که این قضاوت ها را با نظریه های مدرنیزاسیون اشتباه بگیریم.

نکته آخر سرکوب عقلانی دین است. منظور من بی توجهی یا سرپوش گذاشتن بر این واقعیت است که اندیشه دینی سهم بزرگی در شکل گیری نگرش سکولار در غرب داشته است. گاهی این مسئله کاملا مشهود است. مانند دین انسان گرایانه ای که کنت ابداع کرد. تلاش کنت، تلاشی آگاهانه برای ابداع دین بود. ولی امر معمولا به این شکل مشهود نیست. از آنجایی که افراد تاریخ و الهیات نمی خوانند نمی دانند چه زمانی از اندیشه ها و نگرش های دینی بهره می برند. وقتی من با سکولارهای جدید صحبت می کنم و می گویم که ایده های مدارا، آزادی بیان و آزادی اندیشه از مسیحیت برگرفته شده اند با تعجب به من نگاه می کنند. به آنها می گویم که جان لاک مسیحی بود و در باب مدارا را نوشت. آنها چیزی از این کتاب نشنیده اند. مطالعه نکردن تاریخ باعث شده است افراد زیادی از ریشه های دینی ایده های مدرن ناآگاه باشند. گاهی تاثیر دین بر ایده های مدرن به صورت عمدی سرکوب میشود.

این مشکلاتی که عنوان کردم درمانی ندارند. تنها می توانیم به صورت موضعی این مشکلات را درمان کنیم. یکی از کارهایی که میتوانیم انجام دهیم مطالعه تاریخ است. بدین وسیله می توانیم دریابیم که بسیاری از آنچه که به ما ارائه می شود به صورت اساطیر مدرن است و تنها با مطالعه جزییات می توانیم به تصویر واقعی تری از علوم انسانی و ریشه های آن برسیم.


   

Thursday, November 12, 2015

جک های توهین آمیز


جک های توهین آمیز
راجر اسکروتن
زهیر باقری نوع پرست

هر بحثی در مورد آزادی بیان باید با دو مسئله مهم مواجه شود: جک و نژاد. جک ها نقطه نظر نیستند ولی میتوانند به همان اندازه موجب رنجش شوند. آیا باید همان آزادی که برای بیان دیدگاهها وجود دارد برای جک گفتن هم وجود داشته باشد؟ مسئله نژاد در جوامع مدرن به پرسش مهمی تبدیل شده است. وحشتناک ترین نسل کشی در تاریخ معاصر، هالوکاست، به این دلیل رخ داد که افراد در تنفر نسبت به یهودی ها خود را آزاد می دیدند و این نفرت را در گفتاری که توسط قانون از آن حمایت می شد ابراز می کردند. از سرکوب سیاه پوستان در آمریکا و محروم کردن آنها از امتیازهای شهروندی در دوران معاصر آزادانه  دفاع می شد. در این مورد نیز دیدگاهها توسط قانون محافظت می شدند. آیا این موارد باور رایج فعلی که آزادی بیان به خودی خود خوب نیست را توجیه نمی کند؟ گروههایی که در معرض نفرت جمعی هستند نباید از سواستفاده از آزادی بیان محافظت شوند؟ این دو مسئله برای ما خیلی مهم هستند. ماجرای شارلی در فرانسه به ما یادآوری می کند که جک می توانند موجب چنان رنجشی شود که خشونت آمیزترین واکنش ها را برانگیزد. همچنین نباید تعجب کنیم که کمدین فرانسوی دیدونه که به صورت منظم جک های یهودی ستیزانه در استندآپ کمدی ها خود تعریف می کند از ورود به بسیاری از مکان ها در فرانسه و بلژیک منع شده است. ولی باید به یاد داشته باشیم که گاهی حتی وقتی توهینی رخ نداده افراد احساس توهین می کنند. فمینیست های رادیکالی وجود دارند که هر متنی را با دقت می خوانند تا جنسیت زدگی پنهان متن ها را پیدا کنند. حتی استفاده از ضمیر مذکر که به لحاظ گرامری برای ارجاع به مرد و زن فارغ از جنسیت نیز کاربرد دارد را توهین آمیز می دانند و استفاده از این ضمیر در تمام دانشگاههای آمریکا ممنوع شده است. اینچنین نیست که بخواهید به کسی توهین کنید بلکه با افرادی مواجه هستید که در توهین تراشی تخصص دارند و این هنر را طی سالها به حد اعلا رسانده اند و از هیچ چیز به این اندازه لذت نمی برند که شخصی که سخنی نادرست می زند را به دام بیاندازند. به طور معمول جک ها سعی دارند از اهمیت پدیده ها بکاهند تا بتوانید با آنچه که به می خندید احساس راحتی کنید. اغلب جک های قومیتی اینچنین هستند، روش های مواجهه با تنوع قومیتی هستند و به افراد کمک می کنند با قومیت خود احساس رضایت کنند و نسبت به دیگر قومیت ها احساس خطر نکنند. در برخی جک ها با قومیت خودتان شوخی می کنید. آدم ها جک  دوست دارند چون مسائل را تلطیف می کنند و تهدید واقعیت با تمام تنوعش را کمرنگ می کند. یک جک از دوران درگیری های ایرلند شمالی برایتان بگویم:
در خیابان مردی به مرد دیگری می رسد و اسلحه اش را روی سینه او قرار می دهد و از از او می پرسد: کاتولیکی یا پروتستانی؟ مرد دیگر پاسخ می دهد: آتئیست. در پاسخ دوباره از او می پرسد: آتئیست کاتولیک یا آتئیست پروتستان؟
طنزهای این شکلی به ابزورد بودن درگیری های مذهبی اشاره می کند و وانمودی که در آن وجود دارد: بهانه ای برای نفرت است و نه پاسخی به آن. به ما نشان می دهد که هنر توهین تراشی توسط افراد کوته نظر برای یافتن برتری بی دلیل نسبت به بقیه ما به کار گرفته می شود. البته جک های بسیار بدسلیقه داریم، جک هایی که نگرش پلید و خبیثی را در خود دارند. ما به کودکان خود یاد می دهیم که جک های این مدلی نگویند و وقتی دیگران این گونه جک ها را تعریف می کنند نخندند. طنز از قضاوت های اخلاقی تاثیر می پذیرد، امیدواریم که ما را به سمت پذیرفتن یکدیگر و بخشش پیش ببرد و ما را از تحقیر و شرارت دور کند. ولی با جک هایی که موجب رنجش هستند چگونه باید مواجه شویم؟ نمی توانید علیه رنجش قانون گذاری کنید، هیچ قانون گذاری، ابداع جرم و مجازات جدید نمی تواند نقیضه، بخشش و نیت خوب را به ذهن هایی که در رنجیده شدن تبحر یافته اند معرفی کند. این قضیه در مورد فمینیست های رادیکال، فرقه گرایان و اسلام گرایان افراطی صادق است. در حالی که ما وظیفه اخلاقی داریم به این افراد بخندیم، آنها نیز خندیدن را برای ما به کاری خطرناک تبدیل کرده اند. ولی هیچ وقت نباید فراموش کنیم که این آنها هستند که متجاوز هستند نه ما. افرادی که به هر نوع تمسخری بدبین هستند و هرگاه فکر می کنند آن را کشف کرده اند با خشمی سازش ناپذیر واکنش نشان می دهند خطاکاران واقعی هستند.
سخنان نژادپرستانه چطور؟ آیا با دیگر انواع آزادی بیان تفاوتی دارد؟ یا دلیل به خصوصی برای مجرمانه دانستن آن وجود دارد؟ آیا هالوکاست ممنوعیت ایده هایی که منجر به شکل گیری آن شدند را توجیه می کند؟ بسیاری بر این باور هستند. قانون فرانسه یک گام پیشتر رفته و آنهایی که وقوع هالوکاست را نفی می کنند را مجرم می شناسد. دیدگاههای نژادپرستانه صرفا به خاطر اینکه بیان آنها را ممنوع کرده ایم از بین نخواهند رفت. در واقع ممنوع کردن این سخنان ممکن است جذبه خاصی به این سخنان بدهد. افراد ممکن است فکر کنند که یهودی ها باید آدم های خیلی عجیبی باشند اگر اجازه گفتن این سخنان را نداشته باشیم. آنچه بیش از هرچیز دیگری در پروپاگاندای نازی ها علیه یهودیان مخرب بود،  بیان دیدگاههای کثیف نازی ها نبود بلکه تلاش برای سرکوب افرادی بود که تلاش می کردند این دیدگاهها را ابطال کنند. نبود آزادی بیان بود که باعث شد این ایده ها از کنترل خارج شوند بدون اینکه دیگران بتوانند آنها را تمسخر کنند. در نقطه مقابل یکی از دلایلی که سیاه پوستها در آمریکا توانستند به عنوان شهروندان برابر جایگاهی پیدا کنند آزادی بیان بود، آمریکایی ها را متقاعد کرد که استریوتایپ سازی نژادی هم غیرعقلانی و هم ناعادلانه است. سیاه پوستها توانستند نظراتشان را بیان کنند و نژادپرستها شکست خوردند.


Sunday, November 8, 2015

اخلاقِ پایش




اخلاقِ پایش

شان مورن

برگردان زهیر باقری نوع پرست

ما تحت نظر هستیم. در حالی که کارهای روزانه خود را انجام می دهیم، دوربین های تلویزیون مدار بسته هر حرکت ما را مشاهده و ضبط می کنند. تنها در بریتانیا بیش از شش میلیون دوربین تلویزیون مدار بسته مردم را تحت نظر دارند، و نظارت بر عموم مردم در تمام کشورهای توسعه یافته در سطحی مشابه است. در برخی از شهرها میتوان توقع داشت که بیش از سیصد بار در طول روز توسط دوربین های امنیتی دیده شویم. نفوذ و پیشرفت رو به رشد تکنولوژیِ پایش، پرسش های فلسفی معرفت شناختی (که با حصول دانش سر و کار دارد) و اخلاقی (که با داشتن زندگی خوب سر و کار دارد) را مطرح می کند.

عدم تقارن پایش

ملاحظات معرفت شناختی، ذهن استفاده کنندگان از تلویزیون های مداربسته را به خود مشغول کرده است: دولت ها، سازمان های اجرای قانون و مشاغل. خواسته آنها این است که گونه‌های خاصی از دانش را درباره ما به شکلی قابل اعتماد و کارآمد بدست بیاورند. آنها مایل هستند باورهای صادق موجه درباره اعمال و قصدهای ما داشته باشند تا بدین وسیله بتوانند - به عنوان چند نمونه - دشمنان دولت را شناسایی کنند، جرایم را کشف کنند و از اموال محافظت کنند.

در اینجا به وسیله «توجیه» میتوان نشان داد که باوری صادق است. باور صادقِ به خصوصی موجه است و از این رو می تواند به عنوان «دانش» یا «معرفت» به حساب بیاید، اگر شخص بتواند این باور را به روش درست بدست بیاورد. در مورد سیستم های پایش، باورهای صادق موجه در مورد افراد ممکن است از طریق ردیابی افراد بدست بیاید: با ضبط کردن تصاویر متحرک با کیفیت بالا از آنها و آنالیز کردن اعمال آنها به روش های مستند. اپراتورهای تلویزیون های مداربسته که به چندین صفحه تلویزیون نگاه می کنند، و به وسیله یک دسته، دوربین ها را از راه دور به جهات مختلف می گردانند و زوم می کنند. آنها به نوعی شبیه یک پلیس در حال گشت هستند که به افراد خاصی که توجه او را جلب می کنند نگاه می کند و از مشاهدات خود نتایجی مانند «من همین الان شاهد یک دزدی بودم» می گیرد.

هرچند بین این دو مورد تفاوت هایی وجود دارد. حدس و گمان اپراتور تلویزیون مداربسته درباره اینکه شخص به خصوصی در حال انجام کار بدی است، به تدریج با نرم افزاری که می تواند تنگویی، حالات چهره، و رفتار گروه زیادی از افراد را تحلیل کند تکمیل می شود تا افرادی که باید تحت نگاه موشکافانه قرار بگیرند شناسایی شوند. در مقایسه با افسر در حال گشت، یک اپراتور می تواند شهروندان به وضوح بیشتری را نظارت کند. یک تفاوت کمی وجود دارد. ولی یک تمایز کیفی مهم تر نیز وجود دارد که شامل فروپاشی تقارن معرفتی می شود.

سراسربین

در سال 1787، فیلسوف فایده گرا، جرمی بنتام، ساختاری را برای مشاهده زندانیان طراحی کرد که آن را سراسربین نامید. قاعده آن این بود که یک بازرس در لژ مرکزی در یک زندان حلقوی مستقر می شد و میتوانست سلول هایی که همگی در محیط یک دایره طراحی شده اند را مشاهده کند، درست مثل اینکه از وسط یک چرخ به زندانیان (که در محیط چرخ هستند) بنگرد؛ و این گونه می توانست هر زندانی ای که انتخاب می کند را مشاهده کند. هرچند آنچه اهمیت دارد این است که بازرس توسط کرکره مخفی می شد و زندانیان هرگز نمی فهمیدند که آیا در هر لحظه تحت نظر هستند یا خیر. بازرس می توانست زندانیان زیادی را مشاهده کند، ولی خود او را نمی توان مشاهده کرد. این یک شکاف در تقارن معرفتی است: همه دانش یک طرفه است. از این رو زندانیان می بایست چنین فرض می کردند که همواره تحت نظر هستند و بنابراین رفتار خود را متناسب با این قضیه تنظیم می کردند.

افرادی هستند که تمایل دارند دولت های مدرن را با گونه به روز شده سراسربین بنتام مقایسه کنند، که در آنها از طریق تلویزیون های مداربسته مشاهده‌گرانِ محدودی افراد بسیاری را مشاهده می کنند، بی آنکه خود مشاهده شوند. همانطور که میشل فوکو در کتاب خود «مراقبت و تنبیه» خاطرنشان می کند، قدرت باید مشهود باشد ولی اثبات پذیر نباشد تا بتواند توهم اقتدار همه‌چیزدان را بوجود بیاورد، و بنابراین ما را مجبور کند رفتار خود را تنظیم کنیم.

این عدم تقارن معرفتی ناشی از تحت نظارت تلویزیون های مداربسته بودن ما، مسائل اخلاقی مهمی را مطرح می کند. بسیاری از افزایش پایش، احساس دلواپسی می کنند. آنها مدعی هستند که آزادی های مدنی از بین می روند و حق ما در رابطه با حریم خصوصی زیر پا گذاشته می شود. در حالی که افراد بسیار کمی در اصل به متصدیان برای مشاهده جرایم واقعی یا توطئه گران خطرناک اعتراض می کنند، تعریف این موارد کار ساده ای نیست. نگرانی هایی در این رابطه وجود دارد که اعضای بیگناه جامعه به عنوان مجرمان احتمالی در نظر گرفته می شوند؛ و اینکه مقوله «دشمنان دولت» ممکن است فراتر از افرادی که برای سرنگونی خشونت آمیز آن تلاش می کنند بسط داده شود، و شامل افرادی شود که صرفا برای دولت موجود اسباب زحمت باشند یا صرفا افرادی غیرمعمول باشند.

حاصل هراس‌آور این دیدگاه کابوس‌آبادی را در رمان جورج اورول 1984 می بینیم. در این رمان نظارت حتی به عرصه خانه های افراد هم بسط یافته است. «پلیس اندیشه» شهروندان را به صورت صوتی و تصویری تحت نظر دارد و از طریق پروپاگاندای مصور بر صفحات همیشه روشن تلویزیون، ‌آن‌ها را تحت تاثیر قرار می‌دهد. هر گونه نشانه‌ای از سرپیچی سرکوب می شود. حتی ابراز احساسات نامناسب نیز تخلف است (به عنوان مثال شک و تردید هنگامی که پیروزی اعلام می‌شود): جرمِ چهره. همانند سراسربین بنتام، شهروندان نمی دانند که آیا تحت نظر هستند یا خیر، بنابراین آنها صورتی بی احساس دارند و مطیع رفتار می کنند.

اخلاق پایش

به رغم وجود شهود اخلاقی فراگیر، مبتنی بر اینکه تکثیر اورولی تکنولوژی های نظارتی مشکلی دارد، ارائه استدلال اخلاقی علیه گسترش تلویزوین های مدار بسته به شکل اعجاب آوری دشوار است. البته برخی از فیلسوف ها استدلال می‌ کنند که از نظر اخلاقی مخالفتی با این قضیه وجود ندارد. جسپر ریدبرگ در کتاب خود، دوربین های نظارتی را با زن مسنی مقایسه می کند که روزها را به مشاهده خیابان از آپارتمانش در طبقه سوم می گذراند. این پیرزن برای افرادی که مشاهده می کند آسیبی ندارد، و از آنجایی که این افراد در عرصه همگانی هستند، بنابراین حق حریم خصوصی قوی ای ندارند. بنابراین ریدبرگ استدلال می کند که اگر یک دوربین تلویزیون مداربسته خارج از آپارتمان این پیرزن نصب شود تا همان صحنه‌ها را ببیند، همانند نظاره کردن خیابان بی ضرر است.

با این حال دوربین تلویزیون مداربسته یک پیرزن بی آزار (و شاید فضول) نیست. بلکه بخشی از «گردایش نظارتی» میلیون ها دوربین، اپراتور، نرم افزار و سیستم های ارتباطی است. اگر شش میلیون پیرزن در حال مشاهده خیابان‌ها بودند و هر یک هر آنچه که می دید را ثبت می کرد و هر چیزی مشکوکی را به مقامات گزارش می داد، همانند خبرچین های سرویس امنیتی آلمان شرقی در زمان جنگ سرد، خوشبینی ما به آنها کاهش می یافت.

ممکن است شخصی استدلال کند آگاهی ما از حضور دوربین ها، ما را محدود می کند، و از آنجایی که موجب رنجش می شوند بنابراین باید ممنوع شوند. با این همه این استدلال قوی نیست. خیلی چیزها در رابطه با چشم انداز یک خیابان ممکن است موجب رنجش شود، مثلا کج سلیقگی در معماری، نابخردی در تبلیغات، و چهره های ترشروی عابران پیاده. ولی واکنشِ ما ممنوع کردن این پدیده ها را توجیه نمی کند. علاوه بر این، محدودیت دقیقا همان چیزی است که مقامات به دنبال آن هستند: معادل سکولار این اخطار است که خدا در حال مشاهده است و حواسش به گناهانی که مرتکب می شوید هست تا مجازات شما را بعدها اندازه گیری کند. دوربین ها به شکل خاصی پنهان شده اند تا شهروندان معصوم ضرورتا متوجه وجود دوربین ها نشوند، ولی مجرم بالقوه به واسطه وجود اضطراب آور این دوربین ها از ارتکاب جرم منصرف می شود.
نگاه به آینده

تمایل ما به تحمل کردن نقص حریم خصوصی برای خیر عمومی بزرگتر، ممکن است موجب دست درازی ویرانگری بر زندگی خصوصی ما شود که در تناسب با منافع امنیت عمومی نباشد. و به نظر می رسد که منفعت معرفتی  استفاده کنندگان از تکنولوژی های نظارتی افزایش خواهد یافت، چرا که کیفیت و جزییات باورهایی که آنها می توانند درباره ما شکل بدهند به احتمال زیاد بهبود خواهد یافت.

دوربین ها ظاهرا جرم را کاهش می دهند، یا حداقل میزان کشف جرایم پس از رخ دادن آنها را بهبود می بشخد؛ ولی این ضرورتا شک داشتن به کل جمعیت را توجیه نمی کند. ممکن است به جایی برسیم که عبارت «اگر کار اشتباهی نمی کنی، چیزی نیست که از آن بترسی» غلط بودن خود را نشان دهد. با این حال این استدلال لغزنده است و تعریف اینکه در چه نقطه ای پیشگیری مشروع از جرم به کنترل اجتماعی موذیانه تبدیل می شود، دشوار است. به عنوان مثال، طولی نخواهد کشید که هویت افراد را بتوان به شکل معتبری توسط کامپیوتر و با استفاده از نرم افزارهای صورت‌شناسی تعیین کرد، و در نتیجه امکان ناشناسیِ عمومی را از افراد گرفت. به کارگیری اطلاعات به هم پیوسته برگرفته از فعالیت های اینترنتی را به کارت های خرید، و دیگر سندهای کامپیوتری شده اضافه کنید و تجارت های دانش بنیان شکوفا خواهند شد.

این موضوع در فیلم گزارش اقلیت (2002) به خوبی نشان داده شده است، جایی که تکنولوژی نظارت کاراکتر تام کروز را در حالی که داخل مراکز خرید می شود شناسایی می کند و بیلبوردها او را با نامش صدا می کنند، و پیام های تبلیغاتی خود را متناسب با او تنظیم می کنند. گذشته از پیشرفت های اخیر در لاس وگاس، لندن و توکیو، از جمله تلویزیون های مداربسته هوشمند متصل به نمایشگرهای تبلیغاتی، این سناریو ممکن است در واقعیت خیلی دور از دسترس نباشد.

در این نقطه عامل کنترل در تکنولوژیِ پایش از پیشگیری جرم فراتر رفته و تبدیل به تلاشی قدرتمند  برای وادار کردن ما به رفتارهایی همخوان با منفعت اقتصادی می‌شود. در اینجا عدم تقارن معرفتی پایش، تا میزان غیرقابل قبولی مخل خودمختاری شخصی ما شده است، حتی بدون مزیت آن استدلال که این کار برای خیر بیشتر صورت می گیرد.

نظارت مردم

پس برای کاهش آثار منفی سیستم های پایشی که در حال گسترش و پیچیده تر شدن هستند، چه میتوان کرد؟ برخی دولت ها با به تصویب رساندن قانون محافظت از اطلاعات، به منظور جلوگیری از به دست آوردن اطلاعات افراد به شکلی بی پروا ، واکنش نشان داده‌اند. با این همه، پتانسیل تجاری برای سودِ افزایش‌یافته و مزایای سیاسی جمعیتی فرمانبردار که پایش یکپارچه میتواند ارائه کند، ممکن است به تلاش برای زیرپا گذاشتن تعادل های اخلاقی بیانجامد.

تلاش برای به هم زدن عدم تقارن معرفتی که پایش به آن وابسته است را می توان با بررسی پرسشِ جوونال متوجه شد: «چه کسی بازرسان را بازرسی خواهد کرد؟». پاسخ این است: «همه ما میتوانیم». علاوه بر مقامات و شرکت های تجاربی که به تکنولوژی پایش دسترسی دارند، خیلی از شهروندان تجهیزات نظارتی شخصی خود را دارند، به شکل گوشی های همراه که مجهز به دوربین است. در وارونگی رابطه متداول بین نظارت کننده و تحت نظر، از این تجهیزات به شکل فزایده ای برای مجبور کردن قدرتمند به پاسخ گویی استفاده می شود – به نقش این موبایل ها در انقلاب های عربی، و در موارد سورفتار پلیس در بریتانیا و آمریکا توجه کنید. برون دادِ پایشِ اعضای جامعه میتواند از طریق اینترنت بین خود آنها توزیع شود، تا باهم‌بینی (synopticon) درست کنند که در آن افراد زیادی از جامعه تعداد کمی را مشاهده می کنند. بنابراین برقراری ناقص تقارن معرفتی که پایش عمومی به وجود می آورد را میتوان به عنوان عملی اخلاقی نگریست که به زندگی خوب ما شهروندانِ بیش‌بین hyperopticon)) کمک میکند.

شان مورن فیلسوف ایرلندی است که در موسسه تکنولوژی واترفورد تدریس می کند.





[1] Surveillance
[2] panopticon

علیه نسبی‌گرایی: نقد بنیان‌های فلسفی مکتب ادینبرا

مارکوس زایدل در اثر خود «نسبی‌گرایی معرفتی» به نقد فلسفی رویکرد جامعه‌شناسی دو تن از اعضای مکتب ادینبرا، دیوید بلور و بری بارنز می‌پردا...