Tuesday, October 27, 2015

سکس با ربات ها





مادامی که به دیگران آسیبی نرسانی میتوانی هر کاری که دلت می خواهد انجام دهی. این ایده که برگرفته از اندیشه های جان استوارت میل است به راهنمای اخلاق بسیاری از افراد تبدیل شده است. ولی باید در نظر داشت که این ایده راهنمایی برای چگونه اداره کردن جامعه و روابط بین فردی است. علاوه بر این، یکی از دلایلی که جان استوارت میل این اصل را تعریف کرده فراهم کردن شرایطی است که هر شخصی بتواند آزادانه فردیت خود را قوام ببخشید و تعریف کند. فردیت در گرو انتخاب است، و بهترین انتخاب ها از طریق گفت و گو و نقد و بررسی فراهم می شوند. پرهیز از آسیب رساندن به دیگران به ما نمی گوید چه کنیم، تنها به ما می گوید چه نکنیم. در این نوشته می خواهیم به سکس با ربات ها بپردازیم. سکس با ربات ها به دیگران آسیبی نمی رساند بنابراین بر اساس اصلی که به آن اشاره شد، اگر شخصی بخواهد با ربات ها سکس داشته باشد نباید جلوی او را گرفت. در این نوشته به بازداشتن شخصی از این عمل یا مجاز برشمردن آن برای دیگران پرداخته نمی شود، بلکه عمل سکس با ربات ها مورد بررسی قرار می گیرد.

هر یک از ما یک سوژه است، فارغ از اینکه مرد هستیم یا زن، رنگ پوستمان چیست، و به چه زبانی سخن می گوییم. در صورتی که با یک سوژه به عنوان ابژه رفتار کنیم، شان انسانی او را پایمال کرده ایم. سکس با سوژه عملی است که «با او» انجام می شود و نه «به روی او»، در صورتی که این اصل در نظر گرفته نشود با شخص مقابل در سکس مانند یک ابژه رفتار شده است. بنابراین سکس یک عمل فردی نیست، یعنی شخصی به تنهایی تصمیم نمی گیرد سکس داشته باشد، بلکه یک عمل جمعی است، یعنی دو نفر با هم تصمیم می گیرند عملی را انجام دهند. هنگامی که دو نفر این تصمیم را می گیرند و قصد می کنند سکس داشته باشند، هدفی را برگزیده اند. این هدف مشترک باید رفتارهای افراد را در طول این عمل هدایت کند، در واقع هدف مشترک هنجارِ عمل را تعیین می کند. هدف از سکس معمولا لذت بردن است و گاهی شامل مواردی دیگر ماننده بچه دار شدن نیز می شود. این هدف باید همواره در سکس به شکل «هدف مشترک» در نظر گرفته شود. برای رسیدن به هدفی مشترک به برنامه ای مشترک نیاز است. (1) این هدف و برنامه مشترک باعث می شود به لحاظ هنجاری طرفین برای رسیدن به هدف خود متعهد باقی بمانند. در صورتی که «هدف مشترک» به «هدفی شخصی» تبدیل شود سکس از حالت «با او» خارج شده و به حالت «به روی او» تبدیل می شود.

ربات های کنونی امکان تصمیم گیری و قصدیت ندارند، بنابراین امکان اینکه بتوان با آنها هدفی مشترک تعیین کرد و عمل جمعی انجام داد، به آنها متعهد شد یا تعهدی به آنها داد وجود ندارد. بدین ترتیب عمل جنسی با ربات ها هنجاری ندارد و هر کاری میتوان با ربات انجام داد (حتی قطع عضو). در اینکه ربات های فعلی ابژه هستند  شکی نیست، و قرار نیست با آنها مانند سوژه رفتار شود، به عبارت دیگر ربات ها ابژه هایی در جهان هستند و نه سوژه هایی که جهان برای آنها وجود دارد. (2)  دو مسئله وجود دارد، اول اینکه کاری که باید با سوژه ها انجام شود را نباید به روی یک ابژه انجام داد. مسئله دوم امکان تحقق هوش مصنوعی ربات ها در آینده است. ابتدا به مسئله اول بپردازیم. امکان توافق کردن یکی از پیش شرط های وقوع سکس است. برای اینکه بتوانیم توافق کنیم دست کم باید قدرت و امکان تصمیم گیری داشته باشیم. با ربات های فعلی از اساس نمی توان توافق کرد، همانطور که با شخص مرده یا شخص در حال کما نمی توان توافق کرد. حیوانات و کودکان نیز به ترتیب امکان و قدرت تصمیم گیری ندارند. هنگامی که پیش شرط وقوع عملی فراهم نشود، خود آن عمل هم انجام نمی شود. اگر شخصی به لذت بردن جنسی از ربات ها، یا شخص در حال کما یا کودکان مبادرت ورزد، در حال انجام سکس نیست. اینگونه اعمال معمولا تحت عنوان هایی همچون انحراف یا تجاوز شناخته می شوند.

 حال فرض کنید ربات های نسل های آینده مجهز به هوش مصنوعی شوند و بتوانند آزمون تورینگ را با موفقیت پشت سر گذاشته و حتی بتوانند احساسات انسانی از خود بروز دهند، و با مشاهده آنها به این باور برسیم که آنها امکان و قدرت تصمیم گیری دارند. در این حالت ربات ها چنین می نمایند که قدرت و امکان تصیم گیری دارند و پیش شرط وقوع سکس را بدست آورده اند. حال باید به بررسی خود عمل توافق پرداخت.  توافق کردن یکی از شروط اخلاقی سکس است. پیش شرط های هنجاری نیز در وقوع یک عمل نقش بسیار مهمی بازی می کنند. سکس بر اساس یک هدف مشترک امکان پذیر است، در صورتی که توافق روی ندهد رسیدن به هدف مشترک هم بی معنا خواهد بود، بنابراین آنچه روی می دهد سکس – که هدف مشترک بود – نیست. اگر با شخصی بدون حصول توافق، رابطه جنسی برقرار کنید اسم این عمل سکس نیست، بلکه تجاوز است. فرض کنیم ربات های نسل های آینده بتوانند به گونه ای رفتار کنند که ما به این باور برسیم که آنها قدرت تصمیم گیری دارند. یک مسئله این است که آزمون تورینگ طوری طراحی شده است که قرار است ماشین یا ربات ما را فریب دهد تا به این باور برسیم که او یک انسان است. این قضیه ما را به مشکل معروف وجود ذهن های دیگر می رساند. چگونه می توانیم مطمئن شویم که دیگران ذهن دارند، و صرفا ربات یا زامبی هایی نیستند که رفتارشان به گونه ای است که ما فریب می خوریم و باور می کنیم که انسان هستند.  جدای از بحث های معرفت شناختی موجود در این زمینه، اطمینان نداشتن به اینکه دیگران دارای ذهن هستند به شک می انجامد و شک نیز با عدم یقین و ناتوانی در شکل بخشیدن به حس اعتماد همراه است. ربات مورد نظر ما کاملا در این نمونه می گنجد، نمی توان در مورد انسان بودن او مطمئن شد و نمی توان به ابراز احساسات او اعتماد کرد- آیا واقعی هستند یا صرفا یک برنامه کامپیوتری و غیره. در صورتی که اعتماد وجود نداشته باشد چگونه میتوان «هدفی مشترک» تعریف کرد و به آن پایبند بود؟ رابطه جنسی با این ربات‌های پیشرفته (در صورتی که امکان تولیدشان باشد) در پیش زمینه خود شک و بی اعتمادی را در بنیادترین سطح ممکن به همراه دارد. از آنجایی که این ربات‌ها هم از نظر ظاهری و هم از نظر واکنش ها و رفتارها به گونه ای طراحی خواهند شد که نتوان انسان بودن یا نبودن آنها را تشخیص داد، این مسئله صرفا یک دغدغه فلسفی برای حصول معرفت یقینی از وجود ذهن های دیگر نخواهد بود، بلکه مسئله ای است که هر شخصی که بخواهد با انسان دیگری سکس داشته باشد باید بررسی کند که آیا طرف مقابلش ربات است یا انسان. اگر ایده آل دانشمندان هوش مصنوعی حاصل شود امکان تشخیص انسان یا ربات بودن طرف مقابل وجود نخواهد داشت.

حال فرض کنید با تمام این ملاحظات، شخصی به ربات های نسل فعلی که امکان تشخیصشان از انسان ها وجود دارد میل جنسی داشته باشد. در یک رویکرد میل جنسی مانند دیگر امیالی که داریم ما را به عمل وا می دارند و دلیل اعمال ما هم همین امیال هستند. (3) این نوع نگاه به عمل ابزاری است و نمی تواند بین رفتار ماده شیری که تمایل دارد از توله شیرهایش نگهداری کند و عمل انسان تفاوتی قائل شود. در رویکردی دیگر اگر دلیلی برای عمل ما وجود داشته باشد باید هنجاری باشد و امیال نمی توانند هنجاری باشند.  (4) امیال ما نمی توانند به ما بگویند چه کاری درست است یا غلط یا چه کاری را باید انجام دهیم یا ندهیم. میل جنسی داشتن نیز نمی تواند دلیلی برای انجام دادن یا ندادن عمل جنسی باشد، و نمی تواند به تنهایی درست یا غلط بودن عمل به خصوص جنسی را مشخص کند. اگر شخصی به رباتی میل جنسی داشته باشد این میل دلیلی برای برقراری رابطه جنسی با ربات نمی شود. برای اینکه دلیلی برای برقراری رابطه جنسی داشته باشیم نیاز به تعریف هدف داریم، همانطور که پیشتر اشاره شد هدفی مشترک که در آن سوژه بودن هر دو طرف لحاظ می شود و  عملی جمعی مبتنی بر توافق را ممکن می سازد. سکس با این خصوصیات همانند برخی دیگر از اعمال (مثلا خود گذشتگی و همدردی) ما را  از نیازهای شخصی و دیدگاه خودتنها انگارانه فراتر می برد و امکان بدست آوردن پرسپکتیوی پربارتر از پرسپکتیو سوژه به ابژه را فراهم می کند و امکان تجربه رابطه سوژه با سوژه را فراهم می کند. سکس با لذتی جسمانی همراه است، و این خود میتواند نشانگر این باشد که لذت بردن با  خودخواهی و خودبینی تلازم ندارد. سکس با ربات ها نه تنها بدین شکل ممکن نیست، بلکه الگویی برای رابطه جنسی از نوع سوژه و ابژه است و ما را از ایده سکس به عنوان رابطه «با او» دور کرده و به رابطه «به روی او» سوق می دهد.

یکی از واکنش ها به امکان سکس با ربات‌ها، واکنش فمینیست‌هایی بود که عنوان می کردند که این ربات‌ها به نگرش ابژه‌ای به زنان دامن می زند. میتوان به این نگرانی این نکته را افزود، که این ربات‌ها (در صورتی که تنها برای مردها طراحی شوند) مردهای بیشتری را از رسیدن به نگرش «با او» در سکس محروم می کند، محرومیت از عملی که در عین لذت بخش بودن امکان فراتر رفتن از خود را فراهم می کند.  

(1)   برای مطالعه بیشتر در مورد این رویکرد به عمل جمعی به کتاب Shared Agency: A Planning Theory of Acting Together نوشته مایکل برتمن مراجعه کنید.

(2)   تعبیر ژان پل سارتر  در کتاب هستی و نیستی.

(3)   دیوید هیوم عقل را برده امیال می دانست، و خود امیال را دلیل اعمال می دانست.


(4)   برای مطالعه بیشتر در مورد این رویکرد به کتاب the constitution of agency  نوشته کریستین کرسگارد مراجعه کنید.


Sunday, October 25, 2015

جان استوارت میل، آزادی و اوتانازی


جان استوارت میل، آزادی و اوتانازی

سیمون کلارک

برگردان زهیر باقری نوع پرست


آزادی افراد در لیبرال دموکراسی با محدودیت های متعددی مواجه است   به عنوان مثال قوانینی علیه نقض قرارداد یا هتک آبرو وجود دارد. ولی ما آزادی بسیار زیادی در مقایسه با افراد در دیگر جوامع داریم. برخی از محدودیت های آزادی مانند قوانینی علیه قتل و ضرب و شتم- معقول به نظر می آیند، در حالی که برخی دیگر از این محدودیت ها معقول نیستند. میزان آزادی فردی باید تا چه حدی باشد؟ آیا برای تببین چگونگی لزوم یا عدم لزوم محدودیت٬ اصلی کلی وجود دارد؟ میزان آزادی فردی باید تا چه حدی باشد؟ آیا اصلی کلی برای تبیین میزان محدودیت آزادی وجود دارد؟

جان استوارت میل (1806-1873)  اصلی برای آزادی داشت. اصل آزادی او عنوان می کند که مادامی که افراد به دیگران آسیبی نرسانند باید از محدودیت ها آزاد باشند. (لطفا در نظر داشته باشید که برای جان استوارت میل و در این مقاله، آزادی به معنای نبود محدودیت یا اجبار از سوی جامعه است). آنطور که میل عنوان می کند «برای تنها هدفی که میتوان قدرت را به درستی در رابطه با عضوی از جامعه متمدن اعمال کرد - برخلاف خواسته آن عضو- به منظور جلوگیری از آسیب رساندن به دیگران است» (جان استوارت میل، رساله در باب آزادی، 1859، فصل 1). برخی از دلالت های عملی عمده اصل آزادی این است که افراد آزادی بیان و اندیشه، آزادی سلیقه و پیگیری آن، و آزادی اجتماع دارند مادامی که به دیگران آسیب نرسانند.

چرا باید این اصل را بپذیریم؟ گاهی آزادی به عنوان ارزشی بنیادین و ذاتا خوب در نظر گرفته می شود،  که به توجیه بیشتری نیاز ندارد یا اینکه نمی‌‌توان توجیه بیشتری برای آن ارائه کرد. هرچند، میل استدلال های متعددی برای این اصل ارائه می کند، مانند مزایایی عمومی که به واسطه آزادی افراد به جامعه اعطا می شود. هرچند توجیه اصلی میل این است که آزادی برای شخصی که از آن بهره می برد خوب است. افراد هنگامی که آزاد باشند کامیاب تر هستند. به استدلال او در ادامه اشاره می شود، و یکی از مصادیق به خصوص آزادی فردی بررسی می شود اوتانازی داوطلبانه.

اهمیت فردیت

جرمی بنتام که پدرخوانده‌ی جان استوارت میل و فیلسوفی فایده گرا بود٬ عنوان کرد که آنچه برای افراد (فایده آنها) مفید است لذت و نبود درد است. میل بر این باور بود که این تصور در مورد زندگی خیلی ذهنی است. ما فقط به دنبال زندگی ای نیستیم که احساس خوبی دارد، ما زندگی ای می خواهیم که در واقع خوب است. زندگی ای که واقعا خوب باشد، از نظر میل، زندگی ای است که در آن شخص به پتانسیل خود می رسد، و قدرت ها و توانایی هایی را که دارد٬ محقق می کند. از نظر میل، لازمه ضروری و اصلی برای بهروزی شخصی پرورش فردیت است. منظور او از عبارت پرورش توانایی های منحصر به فرد، توانایی ها و استعدادهای هر شخص، به حد کمال پتانسیل هر شخص بود. فردیت از طریق تفکر نقادانه پیرامون گزینه های زندگی بدست می آید، از طریق انتخاب گزینه هایی که بیشترین مناسبت را با استعدادها و توانایی های شخص دارد و به صورت عملی پیگیری کردن این فعالیت ها. همچنین باید آن را با پذیرش منفعلانه هر سبک زندگی ای که شخص به آن رانده  می شود یا تقلید کورکورانه از دیگران متمایز کرد. به عنوان مثال، شغلی که استعدادهای منحصر به فرد شما را پرورش می دهد معمولا بهتر از شغلی است که در آن کارهای پیش پا افتاده و تکراری انجام می شود.

توجه به عدم مخالفت میل با آداب و سنن ٬ امری مهم است. او نمی گوید که افراد باید در برابر فرهنگ خود مقاومت کنند تا راه خود در زندگی را بدست بیاورند. از نظر او، آنچه مهم است این است که چگونه با فرهنگ خود و سنت های آن مواجه می شویم. از نظر میل، پیروی منفعلانه از پدر و مادران خود٬ زندگی ای خواهد بود که فردیت در آن وجود ندارد. ولی اگر شخصی نقادانه شغل پدر خود را- به عنوان گزینه ای موجود که بیشترین مناسبت را با توانایی ها و خلق و خویش دارد- انتخاب کند ، با استانداردهای میل برای پرورش آزادانه فردیت تطابق خواهد داشت.

آزادی ابزار فردیت

با توجه به اهمیت فردیت، گام بعدی توجیه اصل آزادی برای میل مشخص کردن این است که چه فرهنگی امکان پرورش را افزایش خواهد داد. یک شرط ضروری برای پرورش فردیت از نظر میل،  آزادی فراگیر فردی است. بدون چنین آزادی ای، ما نخواهیم توانست فعالیت هایی که منجر به حصول فردیت هستند را بیابیم و پیگیری کنیم.
مخالفتی متداول با این بخش از توجیه میل این است که در برخی شرایط آزادی فراگیر فردی منجر به پرورش فردیت نمی شود. به عنوان مثال، افراد ممکن است گاهی انگیزه برای پرورش مهارت هایشان را نداشته باشند، یا در قضاوت در مورد اینکه چه فعالیت هایی میتواند به آنها کمک کند تا مهارت های خود را پرورش دهند ضعیف باشند. در پاسخ، میل بر این باور است که افراد معمولا بهترین قاضی در مورد منفعت خود هستند. ممکن است افراد در انجام این قضاوت ها بدون نقص نباشند، و گاهی اشتباه کنند. در مورادی ممکن است دیگران در جایگاه بهتری برای مشاهده اشتباهات در حال انجام باشند. ولی در کل، احتمال اینکه افراد قضاوت بهتری در مورد خود داشته باشند تا دیگران بیشتر است. همچنین افراد به طور کلی بیشترین انگیزه را برای یافتن چیزهایی متناسب برای خود در زندگی شان دارند. دیگران ممکن است نگران رفاه من باشند، ولی آنها به شکلی که من نگران آن هستم نگران نیستند. از آنجایی که من کسی هستم که بیش از همه آنچه برایم روی می دهد مهم است، بهترین حالت این است که اجازه داده شود خودم درباره آنچه که میخواهم انجام دهم تصمیم بگیرم. به خاطر این ملاحظات، به عنوان یک سیاست عمومی، اصل آزادی -  بیشینه کردن آزادی فرد برای انتخاب سبک زندگی خود بهترین راه به ارمغان آوردن فردیت است. همانطور که میل نوشت «آزادی تنها منبع قابل اتکا و پایدار بهبود است».

این استدلال اصلی میل است و به رغم بیش از صد و پنجاه سال بحث و نقد، این استدلال همچنان به عنوان موردی اقناع کننده برای آزادی فردی باقی مانده است: بالاترین ارزش آزادی در ضرورت آن برای داشتن زندگی ارزشمند  واقعی  برای افراد، نهفته است. استدلال میل آزادی را به عنوان یک ارزش جهانی معرفی می کند و نه یک ارزش نسبی فرهنگی. هر فرد، فارغ از جامعه یا فرهنگش، باید از آزادی فردی بهره ببرد.

آزادی تنها لازمه‌ی تحقق فردیت نیست. میل همچنین بر این باور بود که افراد باید توانمند و  حائز دیگر خصوصیت های شایسته شخصی باشند، خصوصیاتی که می توانند با پرورش مناسب در اندیشه افراد جای گیرند. جامعه همچنین باید موقعیت های متنوعی را ارائه کند، تا افراد بتوانند آنچه برایشان مناسب است را انتخاب کنند. هرچند، افراد همچنین باید آزادی فردی داشته بانشد. به استثنای کودکان و مجانین که در مورد آنها دخالت در زندگیشان به صلاح خودشان است، افراد باید آزاد باشند تا انتخاب های خود را در زندگی داشته باشند، مادامی که به دیگران آسیب نرسانند. (آزادی محض خاطر فردیت، آزار رساندن به دیگران را مجاز نمی شمارد، چرا که این امر به فردیت دیگران آسیب می زند).

اوتانازی ای که آزادنه انتخاب می‌شود

در اغلب کشورها (استثناها شامل هلند و بلژیک می شوند) افراد دارای بیماری درمان ناپذیر اجازه ندارند زندگی خود را پایان ببخشند حتی زمانی که مرگی طولانی و دردناک تجربه می کنند، چرا که کمک پزشک ها یا اعضای خانواده به مرگ آنها خلاف قانون است. بر اساس اصل آزادی تا جایی که شخصی بزرگسال به لحاظ ذهنی سالم  باشد و اعضای خانواده یا پزشکش مایل به کمک به او باشند، شخص دیگری آسیب نمی بیند، و بنابراین شخص باید آزاد باشد تا این تصمیم را بگیرد.

به ظاهر مشخص نیست چگونه چنین آزادی ای میتواند به شخص کمک کند تا فردیت خود را پرورش دهد. چگونه پایان بخشیدن به زندگی خود تحقق بخشیدن به استعدادها و توانایی های شخص را ترویج می دهد؟ وقتی معنای عمیق تر فردیت را درک کنیم ربط بین این دو آشکارتر می شود.

دیدیم که از نظر میل، داشتن زندگی ارزشمند واقعی منوط به تلاش برای رسیدن به پتانسیل های خود با توجه به مجموعه منحصر به فردی از توانایی های هر شخص است. با این حال شخصی ممکن است در زندگی خود به جایی رسیده باشد که خودشکوفایی دیگر ممکن نباشد. در واقع ادامه دادن به زندگی از کار افتاده صرفا مانع از حصول فردیت نمی شود، بلکه امکان رسیدن به آن را کاهش می دهد. شخصی که پتانسیل خود را به طور کامل تحقق بخشیده، در صورتی که به حیات نقصان یافته خود ادامه دهد ممکن است فردیت او به میزان قابل توجهی تحلیلی برود. برای جلوگیری از این رویداد، شخص باید آزادی انتخاب زمان و نحوه مرگ خود را داشته باشد.

مجددا دو دلیلی که میل در مورد ضرورت انتخاب آزاد برای فردیت ارائه داد را در نظر بگیرید: در مورد انتخاب اینکه چه فعالیت‌هایی منجر به پرورش می‌شود٬ خود افراد بهترین قاضی‌ها هستند؛ افراد بیشترین انگیزه را برای تضمین اینکه بهترین زندگی ممکن را زیست می کنند دارند. این دلایل همانطور که برای تصمیم‌گیری‌ها به طور کلی صادق هستند در مورد تصمیم در مورد اوتانازی هم صادق هستند. در پایان یک زندگی که طی آن یک شخص استعدادها و توانایی هایش را پرورش داده است، همان شخص در بهترین جایگاه است تا بتواند قضاوت کند آیا پرورش بیشتر خود ممکن است یا اینکه فردیت او به پتانسیل کامل خود رسیده است. علاوه بر این دیگران ممکن است نگران این باشند که من چقدر زنده خواهم ماند، ولی من شخصی هستم که بیشترین انگیزه را دارد تا از اینکه طول عمر ایده آل را زندگی می کنم اطمینان حاصل کنم و ممکن است قضاوت من این باشد که طولانی ترین زندگی ممکن ایده ال نباشد.

بنابراین آزادی از لحاظ ابزاری برای فردیت ضروری است، حتی در مورد پایان بخشیدن به زندگی. ممکن است نگران باشیم که افراد در چنین شرایطی توانایی تصمیم گیریشان مختل می شود، ولی این دلیلی برای احتیاط است نه محدودیت کامل. شخصی که  بیماری غیرقابل درمان دارد همچنان شخصی است که به احتمال زیاد میتواند معنی و هدف زندگی فعلی خود را قضاوت کند دقیق تر از دیگرانی که می توانند برای او تصمیم بگیرند. با اندیشه بر این معنی و هدف، در شرایطی به خصوص شخصی که بیماری درمان ناپذیر دارد ممکن است عاقلانه تصمیم بگیرد که زندگی او دیگر ارزش زیستن ندارد.


Tuesday, October 20, 2015

فقر و اخلاق: نگرش های دینی و سکولار


فقر و اخلاق: نگرش های دینی و سکولار


نقد و بررسی دین چاترجی


برگردان زهیر باقری نوع پرست



این کتاب آخرین کتاب در سری اتیکون اخلاق تطبیقی است که حاوی مجموعه مقاله هایی ارزشمند برای فهم ابعاد هنجاری فقر است. این کتاب به دیدگاه های شش سنت دینی اصلی جهان و دیدگاههای سکولاری مانند لیبرالیسم کلاسیک، برابرطلبی لیبرال معاصر، مارکسیسم، و فمینیسم  می پردازد. همچنین فصلی از این کتاب به سنت قانون طبیعی اختصاص یافته و فصل نخست توسط ساکیکو فوکودا پار درباره ماهیت و انواع فقر و نابرابری از دیدگاه اقتصاد توسعه نوشته شده است.
کتاب «فقر و اخلاق» اطلاعات بسیار زیادی درباره نگرش شش دین اصلی هندوئیسم، بودیسم، کنفسیویس گرایی، اسلام، یهودیت، مسیحیت به فقر و وظیفه ما در برابر فقرا ارائه می کند. این سنت ها مخمصه فقر را به عنوان چالشی معنوی و اخلاقی برای افرادی که فقیر نیستند به حساب می آورند. سنت های دینی تلاش می کنند پرسش الهیاتی حیرت آور مبنی بر اینکه اگر فقر تقصیر خود فقرا نیست چرا فقرا در جهان خداوند رنج می برند را تبیین کنند ، در حالی که در سنت هندویسم تمرکز بر ایده کارما و حلول روح است که از خداوند تاکیدزدایی می کند.
بودیسم همدردی در مواجهه با همه موجودات زنده و کارهای خیریه برای فقرا را تبلیغ می کند، ولی به شکلی اساسی تر برای غلبه بر بدبختی ها که نتیجه ولع و افراط انسان ها است آگاهی و سادگی را تجویز می کند. در مقابل، اومانیسم کنفسیوسی بیشتر با جامعه سر و کار دارد، و بر فضیلت حکام و افراد تاکید می کند تا سازواری اجتماعی بوجود بیاورد و بدین شکل برای مشکلات اجتماعی مانند فقر راه حلی بیابد. همه این سنت ها به شکل قابل توجهی به پرسش از میزان مسئولیت ما در برابر فقرا چه فقرایی که اطراف ما هستند و چه فقرایی که در دوردست زندگی می کنند - پاسخی می دهند.
در فصل هایی درباره سنت های اخلاق سکولار، تمرکز از وظیفه به کار خیریه به وظیفه در برابر عدالت تغییر می کند. در رابطه با مسئله فلاکت فقرای جهانی، لیبرالیسم کلاسیک مردد بودن سنتی خود در مواجهه با مسئله عدالت جهانی را آشکار می کند، مساوات خواهی لیبرال با رویی گشاده تر با این ایده مواجه می شود، مارکسیسم و فمینیسم فقرای دوردست را برای نمایش همبستگی در آغوش می کشند. با این حال به نظر می رسد این جنبش حقوق بشر است که خاستگاه آن به سنت حقوق طبیعی تعلق دارد که توانسته سامانی عملی و نهادی برای این پرسش ها ارائه کند.
همانطور که استفان جی. پاپ در فصلی از این کتاب، با عنوان «فقر و حقوق طبیعی» می نویسد: «فهم واقعیت پیچیده و چندبعدی فقر نیازمند این است که ما نه تنها ابعاد اخلاقی آن بلکه ابعاد اقتصادی، سیاسی، فرهنگی و دیگر ابعاد آن را در نظر بگیریم.» مطمئنا، قرار نیست کتاب «فقر و اخلاق» مطالعه ای جامع در مورد ماهیت، علل و علاج فقر ارائه دهد. ولی حتی بررسی فقر به لحاظ اخلاقی نیز نیازمند رویکردی چندوجهی است که باید دست کم شامل بحث موضوعی در مورد آموزه های اخلاقی سکولار و دینی باشد  در کنار دلالت های این دیدگاهها برای مسائل واقعی جهانی مانند مصرف گرایی، جنگ آوری، نهادهای جهانی، قانون بین الملل، و تاریخ و سیاست سلطه و انقیاد. به عبارت دیگر، بررسی اخلاقی فقر نیازمند بررسی انتقادی سیاست فقر است. هرچند این کتاب این روند را طی نمی کند. در عوض، به بررسی چند بعد هنجاری دستچین شده فقر می پردازد بدون اینکه پایه های سیاسی فقر در جهان واقعی را بررسی کند.
در نتیجه، این کتاب از مشکلی ساختاری در تمرکز، عمق و پیش‌برد موضوعی رنج می برد. با توجه به آنچه که فوکودا-پار «حجم زیاد» و «نابرابری باورنکردنی» فقر جهانی می نامد، و با توجه به سرعت پایین پیشرفت در کاهش فقر و افزایش قطب بندی بین فقیر و غنی -  درون کشورها و بین کشورها هر گونه مطالعه به روی بعد اخلاقی فقر باید به مسائل واقعی جهانی بنگرد تا بتواند در مورد امکان های عملی و سیاسی تجویزهای اخلاقی هم دینی و هم سکولار تصمیم بگیرد.
به عنوان مثال اگر شخصی بخواهد ثمربخشی راهکارهای حقوق بشر در جهانی واقعی را بررسی کند، متوجه خواهد شد که به رغم پیدایش فرهنگ جهانی حقوق بشر در پنجاه سال اخیر، فقر شدید و نابرابری رادیکال همچنان به عنوان دغدغه های حقوق بشری شناخته نمی شوند. مطمئنا این پدیده که هنری شو از آن به عنوان «هالوکاستِ غفلت» یاد می کند، به تداوم محرومیت، بی ثباتی و خشونت می انجامد، و به خلق فلاکت ناگفته میلیون ها انسان در نیمکره جنوبی می انجامد. این نسخه ای نمادین برای خلق دولت های ناکام یا «نافرمان» است. در اغلب موارد کشورهای قدرتمند و ثروتمند خیلی دیر از این غفلت آگاه می شوند و حرکت به سوی مداخله نظامی پیش گیرانه «انسان دوستانه» - که در حال حاضر به عنوان امری ضروری تصور می شود در حال وقوع  است. در عوض اخلاق تکاملی، پیش گیری کننده و غیرمداخله جویانه که به ترویج نهادهای سیاسی باثبات و توسعه پایدار بیانجامد می تواند ما را از به کارگیری بازدارنده زور فراتر ببرد. در صورتی که چنین اخلاقی به عنوان پادزهر سیستماتیک در برابر بی عدالتی و غفلت در جهان به کار گرفته شود. مطمئنا مواجهه کنش گرانه با سیاست های درست نه تنها به بهبود وضع مالی افراد می انجامد بلکه می تواند نیاز به مداخله نظامی را از بین ببرد، و بدین شکل از افراد در برابر وحشت و فلاکتی که جنگ با خود به بار می آورد محافظت کند. این نمونه نشان می دهد که چگونه اخلاق به کارگرفته شده در عمل و سیاست می تواند ما را در فهم چالش های جهان واقعی در زمینه فقر و محرومیت هدایت کند.

داد و ستد اخلاق سکولار و دینی نیز می تواند به خلق دایره واژگانی غنی برای عدالت جهانی بیانجامد که راهنمای سیاسی مناسبی برای کمک به فقرای جهان فراهم می کند. به عنوان مثال، در چندین فصل این کتاب به نوشته های آمارتیا سن ارجاع داده شده است، ولی اشاره ای به ایده نوآورانه عدالت جهانی او نشده است. آمارتیا سن با اشاره به داستان سامری نیکوکار در انجیل لوقا، که در آن مسیح ایده همسایگی بدون تغییر را موضوع بحث قرار می دهد، به تقویت این ایده که جامعه جهانی به یک همسایگی بزرگ تبدیل شده است می پردازد. با اشاره به سخنان بودا در باره عدم تقارن قدرت بین انسان ها از یک سو و انسان ها و حیوان ها از سوی دیگر، آمارتیا سن برای حصول وظیفه ای پرمسئولیت تر و دوطرفه تر که بتواند از محدودیت های همکاری مبتنی بر سود شخصی و بده بستانی فراتر برود استدلال می کند.
از نظر آمارتیا سن، دقیقا به دلیل نابرابری شدید بین ما قدرت ما و آسیب پذیری آنها نسبت به فقرای جهان وظیفه داریم و نه ضرورتا به خاطر عدم تقارنی که مستلزم قرارداد، همکاری یا بده بستان باشد. از این رو ایده عدالت آمارتیا سن، هرچند منتقدان خود را دارد، تلاشی قدرتمند برای تبدیل وظیفه به عشق و همدردی که در آموزه های رهبران و اصلاح گران بزرگ دینی یافت می شوند به وظیفه ای در حال گسترش نسبت به عدالت است، و بدین شکل مساوات خواهی لیبرال را با فراتر رفتن از قانون مردمان رالزی  و وظیفه محدودی که در آن برای کمک به دیگران لحاظ شده است ، تقویت می کند.
کتاب «فقر و اخلاق» می توانست از ارزش یابی تطبیقی و انتقادی بین ایده های موجود در سنت های دینی متفاوت نیز بهره ببرد. فصل هایی که هر یک به دینی اختصاص داده شده اند عمدتا به دیگر بخش ها ارتباطی ندارند، و روایت پیروان این ادیان هستند بدون اینکه به چالش کشیده شوند. به عنوان مثال در فصلی مرتبط به هندوئیسم، آرویند شارما استدلال می کند که به دلیل وجود دکترین کارما، نابهنجاری های اخلاقی در زندگی، بحرانی برای ایمان هندوئیسم ایجاد نمی کند. بر اساس این طرز تفکر، هر شخصی سهم خود از کارما را دریافت می کند اگر نه در این زندگی، در زندگی ای دیگر بنابراین عدالت وجود دارد. ولی برای شخصی که به هندوئیسم ایمان ندارد این سخن عجیب است. نکته اصلی این است که به رغم رنج میلیاردها انسان در سطح جهان از فلاکت ناشی از فقر، هیچ بی عدالتی ای رخ نمی دهد. این ایده به ممکن است به نظر ابزورد بیاید، ولی از پاسخ مسیحیت به مسئله شر ابزوردتر نیست، پاسخی که به ما می گوید هیچ رنج بی دلیلی در جهان وجود ندارد چرا که خداوند دلایل خود را دارد، حتی اگر ما ندانیم این دلایل چه هستند.
ایده بهترین جهان ممکن ابطال ناپذیر و بنابراین تو خالی است، همانطور که گمانه تناسخ چنین است. هردوی این ایده ها تنها به واسطه ایمان پشتیبانی می شوند، و این نشان می دهد که الهیات نمی تواند تبیینی عقلانی از بی عدالتی فقر ارائه کند. نکته بدتر این است که الهیات اغلب به دنبال فقر می گردد، به عنوان هدفی برای کار خیر به منظور پیشرفت معنوی. همانطور که مایکل والتزر در موخره خود در کتاب «فقر و اخلاق» می نویسند «در پایان، فقر نیازمند پاسخی سیاسی است». دقیقا جای خالی همین رویکرد در این کتاب تا حدودی زیادی احساس می شود. 


Saturday, October 17, 2015

اخلاق، علم و ایدئولوژی از منظر مارکس

اخلاق، علم و ایدئولوژی از منظر مارکس

گزارشی از سخنرانی برایان لایتر در دانشگاه وین

زهیر باقری نوع پرست

پرسش اصلی درباره رابطه افکار مارکس با نسبی گرایی این است که چه مفاهیمی از اخلاق یا علم وجود دارند که مارکس آنها را ایدئولوژیک نمی داند؟ ایدئولوژی را به معنای منفی که مارکس به کار می برد به کار می برم، یعنی ایده هایی که منافع طبقه ای به خصوص را تضمین می کنند و عینی نیستند.

اخلاق از منظر مارکس معمولا به عنوان بخشی از ابرساختار ایدئولوژیک جامعه در نظر گرفته می شود. بگذارید مختصری در مورد چهارچوب جامعه و تحولات تاریخی از منظر مارکس بگویم. مارکس جامعه را در هر زمان مشخصی از منظر تاریخی به سه قسمت تقسیم می کند. بخشی از آن مناسبات بنیادی جامعه است که به نیروهای تولید اشاره می کند - همه وسایلی که افراد به واسطه آنها آنچه که برای زنده ماندن نیاز دارند را تولید می کنند. یکی از پیش فرض های مهم مارکس این است که نیروهای تولید در روند تاریخی رشد خواهند کرد و این افزایش، نقشی کلیدی در تبیین تغییر جامعه بازی می کند. برخی از ابعاد نیروهای تولید تغییر چندانی نمی کنند. مثلا نیروی انسانی مدت زمانی طولانی است که نیروی تولید اولیه بوده و رشد بسیار کمی داشته است. ما انسان ها نسبت به دو هزار سال پیش قدری بلندتر و قوی تر شده ایم. ولی آنچه مهم است گونه های متفاوت تکنولوژی است که در کنار نیروی انسانی قدرت تولید را افزایش می دهد. در سده نوزدهم، با شروع انقلاب صنعتی قدرت تولید افزایش فوق العاده ای داشت. مارکس مانند بسیاری دیگر از متفکران آرمانشهری در سده نوزدهم، بر این باور بود که نیروی تولید آنچنان رشدی خواهد کرد که فراوانی محصولات خواهیم داشت و هر آنچه که بخواهیم در اختیار ما قرار خواهد گرفت. و بعد روابط تولید را داریم. یکی از خصوصیات سرمایه داری این است که افراد حق مالکیت دارند و میتوانند محصولات خود را بفروشند و برخی افراد حق مالکیتی که دارند بسیار بیشتر از کاری است که انجام می دهند. برخی در کارخانه ها، نرم افزارهای کامپیوتری و دیگر تکنولوژی ها حق مالکیت دارند که آنها را قادر می سازد ثروت تولید کنند. ولی در سیستم فئودالیسم افراد نسبت به نیروی کار خود حق مالکیت نداشتند و امکان فروش آن را نداشتند. فئودال ها حتی نسبت به نیروی کار افراد نیز حق مالکیت داشتند. در نهایت ابرسختار ایدئولوژیک را داریم. مارکس به گونه های متفاوت - همه این تعریف ها با هم همخوان نیستند - ابرساختار ایدئولوژیک را تعریف می کند. از نظر او این ابرساختار حاوی ایده های اخلاقی، دینی، قانونی و سیاسی است، گاهی مارکس بر این باور است که ایده های دیگر اقتصاددانان نیز در این ساختار جای دارد. از منظر فلسفه حقوق این پرسش وجود دارد که چگونه میتوان قانون را در این ساختار قرار داد. مشکل این است که قانون تا حدود زیادی تشکیل دهنده روابط تولید است، بنابراین نمی تواند به صورت کامل جزیی از ابرساختار ایدئولوژیک باشد. ولی در اینجا می خواهیم در مورد اخلاق و علم صحبت کنیم.

در کتاب «نظریه تاریخ کارل مارکس»، کوهن به خوبی اشاره می کند که نمی توان گفت که علیت صرفا از پایین به سمت بالا در ساختاری که مارکس در نظر میگیرد حرکت می کند. میزان پیشرفت نیروهای تولید از نظر تبیینی بنیادین است، ولی ابرساختار ایدئولوژیک بر روابط تولید تاثیر می گذارد و روابط تولید تاثیری علی بر نیروهای تولید می گذارند. از نظر مارکس می توانید روابط تولید را تبیین کنید. دقیقا به این دلیل که توزیع حق مالکیت امکان افزایش نیروهای تولید موجود را فراهم می کند. بنابراین ما روابط تولید را تبیین می کنیم. نقش ابرساختار ایدئولوژیک مشروعیت بخشیدن و حفظ روابط تولید موجود است. بگذارید مثال آمریکا را بزنم. کشوری که شدیدا سرمایه داری است. چرا حق مالکیت در آمریکا در بحث های حقوقی و قانونی اینقدر مهم هستند؟ چون اگر به حق مالکیت  اعتقاد داشته باشید، باید به حق مالکیت  سرمایه داری که نیروهای تولید بسیاری را در اختیار دارد احترام بگذارید. حق مالیکت در آمریکا به عنوان امری محوری در اخلاق و آزادی و دیگر ارزش ها مطرح می شود. ابرساختار ایدئولوژیک کمک می کند تا روابط تولید مشروعیت پیدا کنند و تثبیت شوند. در نظریه مارکس، پس از این دوران ما وارد فازی انقلابی می شویم که در آن رابطه منظم و منسجم بین سه بخش جامعه برقرار نیست. بنابراین وقتی نیروهای تولید به شکلی رشد می کنند که روابط تولید موجود لرزان می شود، وارد فاز انقلابی می شویم. وقتی سرمایه داران اولیه نیاز داشتند به نیروی انسانی دست یابند، می توانستند آن را با پرداخت دستمزد بدست بیاورند، بنابراین با سیستم فئودالی و روابط تولید موجود در آن درگیر می شدند. در سیستم فئودالی افراد اجازه نداشتند نیروی کار خود را به فروش برسانند. بنابراین برای اینکه سرمایه داران بتوانند به سرمایه داری خود مشغول باشند، می بایست روابط تولید را تغییر می دادند و از تکنولوژی هایی که امکان تولید را افزایش می دادند، نهایت بهره را می بردند. این توضیح مختصری از تصویر مارکس از جامعه بود.

بنابراین، برای مارکس اخلاق در ابرساختار ایدئولوژیک قرار دارد. ایدئولوژی شامل گونه ای اشتباه یا باور غلط است. مارکس همچنین بر این باور است که علم اصیل ایدئولوژیک نیست. از نظر خود مارکس نظریه ماتریالیسم تاریخی علمی بود، و او توانسته بود قوانین تاریخ را کشف کند. او معتقد است نظریه خودش، فیزیک نیوتن یا فرگشت داروین ایدئولوژی نیستند. حال پرسش این است که چرا علم جزیی از ابرساختار ایدئولوژیک نیست؟ به این سوال خواهم پرداخت.

 مارکس نظریه اخلاقی ندارد. منظور نظریه ای است که به صورت سیسستماتیک به بررسی «خوب» و «درست» پرداخته باشد و به لحاظ عقلانی از آن دفاع کرده باشد. این گونه نظریه های اخلاقی مورد علاقه وی نبودند و دلیل این عدم علاقه هم روشن است: از نظر او اخلاق متناسب با فعالیت انقلابی است. ولی به طور کلی مارکس نقطه نظرهایی اخلاقی دارد. کافی است مقدار کمی مارکس بخوانید تا متوجه شوید که او راجع به خیلی چیزها خشمگین است، مثلا شرایط زندگی مردم در سرمایه داری صنعتی. یک پرسش این است که آیا مارکس بر این باور است که نقطه نظرهای اخلاقی خود او نیز ایدئولوژیک هستند؟ اگر نه، چرا؟ پرسش دیگر این است: آیا جوامع کمونیستی چیزی شبیه به اخلاق خواهند داشت، هنجارهایی غیررسمی که بر روابط بین فردی حاکم هستند؟ احتمال اینکه جوامع کمونیستی در آینده چنین اخلاقی داشته باشند زیاد است، هرچند شاید با آنچه که ما اکنون اخلاق می نامیم خیلی متفاوت باشد. اگر چنین باشد، می توانیم بپرسیم آیا اخلاق جوامع کمونیستی ایدئولوژیک هستند یا خیر؟ من میخواهم استدلال هایی ارائه کنم و بگویم نه، دیدگاه اخلاقی مارکس و حزب کمونیست که قرار است از نظر مارکس تشکیل شود ایدئولوژیک نیستند. همچنین علم نیز ایدئولوژیک نیست.

شخصی که تحت تاثیر ایدئولوژی است از آگاهی کاذب رنج می برد.  همانطور که از عنوان «آگاهی کاذب» برمی‌آید نوعی از آگاهی است که حاوی اشتباهاتی است. آنچه که باید بدان بپردازیم این است که چه نوع اشتباهاتی مد نظر است. اجازه بدهید مشاهده ای درباره فرم آگاهی انجام دهم. مشاهده اول این است که فرم آگاهی می تواند هم ضمنی باشد هم صریح، یعنی افراد می توانند گونه ای از آگاهی داشته باشند بدون اینکه بتوانند به شکل کامل آن را به زبان بیاورند، ولی با این حال در سخنانی که به زبان می آورند آن را نمایان می سازند. این مسئله را همواره در شبکه های تلویزیونی آمریکا می بینید. اخبارگوهای شبکه های تلویزیونی آمریکا افراد فقیر را بداقبال یا بدبخت توصیف می کنند. توصیف افراد فقیر به عنوان «بدبخت» نشان دهنده گونه ای از آگاهی ضمنی است. یعنی فقرِ انسان فقیر را به عنوان یک رویداد بدِ طبیعی توصیف می کنند، به جای اینکه آن ‌را نتیجه تصمیمات مستقیمی بدانند که در امور سیاسی و اقتصادی گرفته می شود. بنابراین، آگاهی ضمنی فقر را تصادفی توصیف می کند، و نه عمدی. ولی برخی از آمریکایی ها به شکل صریح به این ایدئولوژی التزام دارند. مثلا لیبرترین ها به شکل صریح عنوان می کنند که فقر را به درستی باید یک بداقبالی در نظر گرفت، چرا که فقرا در بدست آوردن آنچه که جامعه سرمایه داری ارائه می کند بازمانده اند و این ایراد نیست، چون ما به سیستمی نیاز داریم که با توجه به محدودیت های بشر و دیگر عوامل، بهروزی ما را تا حد ممکن افزایش دهد.

 آگاهی شامل باورهایی است. با توجه به این که برخی از این باورها ممکن است غلط  باشند -  در حالی که امیال و گرایش نمی توانند غلط یا صحیح باشند -  هدف اصلی در بحث آگاهی کاذب و ایدئولوژی «باورها» هستند. نهایتا اینکه آگاهی به طور معمول مبتنی بر  شبکه ای گسترده از باورها و گرایش ها و امیال شکل گرفته است. آنچه مشخص نیست این است که چرا اگر  باور غلطی در یک شبکه باورهای شخصی وجود داشته باشد، باید همه باورهای شبکه مذکور را ایدئولوژیک در نظر بگیریم. به نظر من مارکس به گونه ای می نویسد که گویی از نظر او چنین است. حدس من این است که این یکی از آن چیزهایی است که از هگل اقتباس کرده است. هگل واقعا بر این باور بود آنچنان که در «پدیدارشناسی روح» توضیح می دهد که محتوای گونه های آگاهی آنقدر به یکدیگر نزدیک و وابسته‌اند که کل آگاهی مانند یک بسته است و به محض اینکه یک تناقض بروز پیدا می کند، تمام بسته را از بین می برد. مارکس فرم آگاهی را از هگل اقتباس کرده است. تاثیر هگل بر مارکس شگرف است. تنها تفاوت نظریه تاریخ مارکس با هگل در این است که مارکس در نظریه تاریخ خود خدا ندارد، و نیروی تولید و رشد را با واقعیت عریان هگل جایگزین می کند و از نظر مارکس تبین نهایی تاریخی را باید با پیشرفت نیروهای تولید انجام داد و نه با تغییر ایده ها. حال ببنیم چگونه باور اشتباهی در ایدئولوژی وجود دارد. کتابی از ریموند گویس به نام «ایده نظریه انتقادی» در سال 1981 به چاپ رسیده است. در این کتاب، گویس سه مفهوم ایدئولوژی را از یکدیگر متمایز می کند. در اینجا من به دو مفهوم از این کتاب می پردازم. یکی از گونه های ایدئولوژی را ایدئولوژی معرفت شناختی می نامد. مشخصه معرفتی یک باور از دو جهت می تواند بررسی شود، اول از جهت توجیه یک باور، و دوم صدق و کذب یک باور. گویس به طور مشخص این دو خصیصه را بر نمی شمارد، ولی این دو خصیصه معرفتی باورها هستند. گویس عدم وجود شواهد تجربی برای باورها و خلط باورهای توصیفی و هنجاری را از جمله مصادیق ایدئولوژی معرفت شناختی بر می شمارد. وقتی شواهد تجربی کافی برای یک باور وجود نداشته باشد نمی توانیم باور را توجیه کنیم، و هنگامی که باورهای توصیفی و هنجاری را با یکدیگر خلط میکنیم در مورد شواهد مرتبط برای توجیه یک باور سردرگم می شویم. به نظر من مشکل گویس این است که خود او در مورد مقوله هایی که معرفی می کند دچار اشتباه شده است. اگر باور اشتباهی داشته باشیم ایدئولوژی معرفت شناختی معنادار است، چرا که صدق و کذب باورها مطرح است. ولی مسئله این است که اشتباه خود یک مفهوم معرفت شناختی است. اگر چنین باشد جنبه معرفت شناختی ایدئولوژی جایی برای دیگر جنبه های ایدئولوژی باقی نمی گذارد، چرا که ایدئولوژی حاوی گونه ای از اشتباه است. آنچه گویس بدان نیاز دارد محدود کردن مقوله معرفت شناختی ایدئولوژی تنها به مواردی است که توجیه یک باور مد نظر است. مثلا وقتی گفته می شود که فقرا به خاطر بداقبالی فقیر هستند، اینجا اشتباه در ارجاع به واقعیت رخ داده است. فقر به عنوان کارکرد طبیعت معرفی می شود و نه محصول یک سیستم اقتصادی سیاسی. این گونه اشتباه ها، اشتباه در مورد توجیه یک باور نیستند. مثال بسیار مهمی که گویس بررسی می کند باور داشتن به این است  که منفعت یک طبقه یا گروه منفعت عمومی است. این باور غلط است، و مشکل آن در توجیه آن نیست، بلکه صرفا باور غلطی است.

حال بگذارید اشتباه در توجیه یک باور را بررسی کنیم. فرض کنید دونالد ترامپ به اشتباه باور دارد که اوباما یک مسلمان اهل کنیا است. در آمریکا تقریبا 24 میلیون نفر هستند که چنین باوری دارند. باور دونالد ترامپ غلط است. باور دونالد ترامپ باور غلطی از منظر معرفت شناختی خواهد بود. اگر علاوه بر این او باور داشته باشد که drudge report تنها منبع معتبر در اینترنت است (خبرگزاری راست گرای افراطی آمریکاست) و باور غلط خود در مورد اوباما را از این سایت بدست آورده باشد آنگاه دونالد ترامپ باور غلطی در مورد توجیه باور دارد و این مصداق ایدئولوژی معرفت شناختی خواهد بود. من در ادامه می خواهم در مورد باورهای غلط صحبت کنم، به خصوص باور غلط در مورد اینکه چه چیزی به نفع شخص است. اشتباه در مورد منفعت خود در مفهوم ایدئولوژی مارکس نقشی محوری بازی می کند. در نظر داشته باشید که این بدان معناست که واقعیت هایی در مورد منفعت وجود دارد. واقعیت هایی وجود دارد که شرایطی به خصوص به نفع اشخاص هست یا نیست. من فکر نمی کنم این پیش فرض برای خود مارکس مشکلی داشته باشد. مارکس  منفعت و بهروزی را عینی می داند. به عبارتی مارکس بر این باور بود که واقعیت هایی در مورد اینکه چه چیزی برای مردم خوب است وجود دارد، که به امیال افراد وابسته نیست. واقعیت هایی در مورد اینکه انسان ها چگونه هستند و در چه شرایطی می توانند شکوفا شوند وجود دارد. بدین معنا مارکس ارسطویی است،  هگل هم از این منظر ارسطویی بود و مارکس این نگرش را از هگل اقتباس کرد.

گونه دیگری از ایدئولوژی که گویس مطرح می کند مفهوم پیدایشی ایدئولوژی است. گونه ای از آگاهی به واسطه پیدایش یا منشا تاریخی آن ایدئولوژیک یا غلط است. در این مورد او به تصور مکتب فرانکفورت در مورد ایدئولوژی ارجاع می دهد که ایدئولوژی را میتوان به عنوان توجیه عقلی جمعی در نظر گرفت. یعنی سیستم باورهای شخص بنا به دلایلی که نمی تواند آنها را شناسایی کند پذیرفته شده اند. اگر این افراد انگیزه ها و دلایل خود را برای باور به این سیستم برشمارند، متوجه خواهند شد که دلیلی وجود ندارد که بخواهند این ایدئولوژی را بپذیرند. فرانکفورتی ها این ایده را از فروید اقتباس کرده اند. فروید ایدئولوژی در مورد انگیزه ها را در مورد شخص مطرح کرد و فرانکفورتی ها علاقه داشتند این ایده را به ایدئولوژی های اجتماعی بسط بدهند.

به نظر من ایدئولوژی از منظر مارکس را چنین باید مطرح کرد. ایدئولوژی مجموعه باورهایی است که به اشتباه منفعت یک طبقه را به عنوان منفعت همه مطرح می کند و دوم اینکه افرادی که چنین باورهای اشتباهی دارند، از اینکه چگونه به این باورهای اشتباه رسیده اند ناآگاهند. بخش دوم اشاره به جهل نسبت به پیدایش یک باور دارد و نقشی ضروری در حفظ باورهایی که به اشتباه منفعت یک طبقه را منفعت عمومی اعلام می کند بازی می کند. بگذارید یک مثال ساده بزنم. در آمریکا شاخه ای درون حزب جمهوری خواه وجود دارد که از خود جمهوری خواهان راست گرا تر هستند و خود را تی پارتی tea party می نامند. اعضای تی پارتی در آمریکا بر این باور هستند که دریافت مالیات کم از افراد به نفع همه است، حتی طبقات متوسط و محروم بخش عمده اعضای تی پارتی از این طبقات هستند. تی پارتی توسط بیلیونرها حمایت مالی می شود ولی این ثروتمندان در پس تصویر هستند. ولی پیاده نظام این حزب اغلب افراد طبقه متوسطی هستند که به این باور رسیده اند که مالیات کم باعث می شود دولت در زندگی دخالت کمتری کند و آزادی بیشتر شود. اعضای تی پارتی در مورد منفعت خود دچار اشتباه هستند. مالیات کم به نفع طبقات متوسط و محروم نیست، چرا که این طبقات به بیمه های اجتماعی و درمانی، حقوق بازنشستگی، مدرسه های عمومی و غیره نیاز دارند و تنها در صورتی می توان این خدمات را فراهم کرد که مالیات بیشتری از ثروتمندان اخذ شود. اعضای تی پارتی در مورد اینکه چه سیاست هایی به نفع آنها است دچار اشتباه هستند، اشتباه آنها این است که نمی دانند به چه شکل به این باور رسیدند که مالیات کم به نفع آنها است. آگاه نیستند که چه میزان از پروپاگاندا توسط طبقه حاکم باعث شده است به این باور غلط برسند. آگاه نیستند که تی پارتی ساخته یک گروه بیلیونرها است. اگر اعضای تی پارتی متوجه شوند که در واقع برای تبلیغ و جا انداختن منفعت ثروتمندان مورد استفاده قرار گرفته اند، ممکن است دست از ایدئولوژی خود بردارند.

حال که تصور مارکس در مورد ایدئولوژی مشخص شد بگذارید بررسی کنیم که چگونه ممکن است اخلاقی غیرایدئولوژیک داشته باشیم، و چگونه ممکن است علم ایدئولوژیک نباشد. مارکس با مشخص کردن ایدئولوژی امکان بررسی اخلاق و علم غیرایدئولوژیک را فراهم می کند. اخلاق ایدئولوژیک نیست مادامی که منفعت اقتصادی طبقه ای به خصوص را منفعت عمومی معرفی نکند و پذیرش این ایده های اخلاقی با مخفی کردن سرمنشا آن که منفعت یک طبقه خاص را تبلیغ می کند - همراه نباشد. بنابراین اگر نظامی اخلاقی عنوان کند که آنچه  مطرح می کند به نفع یک طبقه خاص  است، ایدئولوژیک نیست. نظریه های علمی نیز مادامی که به لحاظ پیدایشی به نفع طبقه به خصوصی باشند و این را پنهان نکنند، ایدئولوژیک نیستند. به جز اقتصاد (که از نظر مارکس شبه علم بود)، بقیه شاخه های علم رابطه ای بین یافته های خود و منفعت طبقه حاکم برقرار نمی کنند.

فرض کنید علوم تجربی ای که داریم به خاطر منفعت طبقه حاکم شکل گرفته اند. این ایده خیلی هم غیرقابل تصور نیست. اعضای طبقه سرمایه دار علاقه بسیاری به علومی دارند که قوانین طبیعی را کشف می کنند. اگر علم خوبی نداشته باشید نمی توانید نفت استخراج کنید، نمی توانید از منابع طبیعی استفاده کنید مگر اینکه با مهندسی و فیزیک و شیمی معتبر پشتیبانی شود. بنابراین سرمایه داران به تشویق علوم تجربی علاقه دارند. حال فرض کنید که این یک واقعیت است که علوم تجربی ما توسط سرمایه داران تاسیس شده و همچنان توسط آنها مورد حمایت قرار میگیرد، این واقعیت اعتبار نتایج علمی را تحت تاثیر قرار نمی دهد. چرا که پذیرفتنی بودن یافته های علمی به معیارهای معرفت شناختی وابسته است. مورد پذیرش بودن نظریه های فیزیک و شیمی از منظر معرفت شناختی به اینکه سرمایه داران به نظریه های قابل اتکایی در فیزیک و شیمی علاقه دارند وابسته نیست. بنابراین علوم از ایدئولوژیک بودن محفوظ می مانند.  

حال قضاوت های اخلاقی چطور؟ اگر قضاوت های اخلاقی ای که در جامعه وجود دارند صرفا نماینده منافع یک طبقه به خصوص هستند و ما متوجه این نکته پیدایشی نشویم، آنگاه آن قضاوت های اخلاقی ایدئولوژیک خواهند بود، چرا که قضاوت های اخلاقی قرار است منافع همه را در نظر بگیرد. افراد زیادی در آمریکا عنوان می کنند مالکیت خصوصی اصلی اخلاقی است که منفعت همگان را حفظ می کند. اگر متوجه منشا این باور بشوند که توسط سرمایه داران که رسانه های جمعی را در اختیار دارند تبلیغ می شود تا حدی که این باور به عنوان یک نکته بدیهی بین مردم جا می افتد نمی توانند این باورها را قبول کنند، چرا که پذیرش این باور وابسته به پروپاگاندایی است که مالکیت خصوصی را به نفع همه معرفی می کند.

اخلاق حزب کمونیست که مد نظر مارکس بود چطور؟ مارکس به طور پیوسته اخلاق کمونیستی را به عنوان اخلاقی وابسته به یک طبقه معرفی می کند. او عنوان نمی کند که کمونیسم به نفع همه است. نظرات اخلاقی مارکس را میتوان نتیجه گرای رفاهی نامید. یعنی او تصوری از بهروزی بشر دارد و می خواهد آن را افزایش دهد، و کمونیسم بهروزی بشر را تا حدی افزایش می دهد که سرمایه داری توان آن را ندارد. ولی آنچه مهم است این است که این اخلاق به صورت علنی منفعت طبقات خاصی را در نظر دارد. در مانیفست حزب کمونیست، مارکس جنبش طبقه کارگر را به نفع اکثریت می داند. مارکس از «سوسیالیست های حقیقی» سخن می گوید (که این سخن میتوانیست در مورد هابرماس باشد) و آن‌ها را مسخره می کند چرا که عنوان می کنند سوسیالیسم به نفع همه انسان هاست. او همچنین سوسیالیست های آرمان شهری را نقد می کند، چرا که عنوان می کنند می خواهند شرایط همه را بهبود بخشند، حتی افرادی که بیشترین منفعت را در حال حاضر دارند. در حالی که مارکس واقع گرایانه بر این باور است که در جریان انقلاب کمونیستی طبقه حاکم به قتل خواهند رسید یا اموالشان مصادره خواهد شد و غیره. از نظر مارکس بایدهای اخلاقی جنبش کمونیستی منافع اکثریتی که در مقابل طبقه حاکم قرار دارند را نمایندگی می کند، بنابراین چنین  اخلاقی به گفته مارکس به نفع طبقه حاکم نیست. این اخلاق ایدئولوژیک نیست چرا که مقبولیت آن وابسته به باور غلط در مورد آن نیست و طبعا در مورد منشا این دیدگاه اخلاقی چیزی پنهان نشده است. این بدان معناست که اخلاق جنبش کمونیستی با اخلاقی که در جامعه کمونیستی باید شکل بگیرد یکسان نیست. در جامعه کمونیستی ما روابط تولید متفاوتی داریم، همه افراد در تمام نیروهای تولید مالکیت دارند و منفعت می برند و اخلاق چنین جامعه ای نمی دانیم چیست تا زمانی که به این جامعه برسیم. ولی هرچه باشد ایدئولوژیک نیست، به دو دلیل: اول  که در چنین جامعه ای چیزی به نام طبقه وجود ندارد، و دوم اینکه به نفع همه است (چرا که همه عضو یک طبقه خواهد بود).

افزایش نیروی تولید در سده نوزدهم باعث شد بسیاری از متفکرین از جمله مارکس به این باور برسند که فراوانی محصولات و تولیدات به ارمغان خواهد آمد. برای ما که در این دوره زندگی می کنیم خیلی سخت است تغییرات در میزان تولید، مثلا آنچه در فاصله 1750 تا 1850 در اروپا رخ داد، را درک کنیم. مارکس یکی از آرمان گرایان این دوره است که این واقعیت او را به شدت تحت تاثیر قرار داد. اشتباه بسیار جدی مارکس جدای از نظریه ارزش کار او که غلط است و باید به همراه بسیاری از آنچه مارکس به صورت مستقیم یا غیرمستقیم از هگل اقتباس کرد کنار گذاشته شود پیشگویی او بود. او بر این باور بود که سرمایه داری وفور نعمت را به زودی به ارمغان خواهد آورد، در حالی که هنوز راه درازی تا آن دوران داریم. دلیل اینکه مارکس فکر میکرد انقلاب های کمونیستی در کشورهای سرمایه داری آن دوران رخ خواهد داد این بود که این کشورها را پیشتاز در پیشرفت تولید می دانست. او در مورد روند تغییر به شدت خوش بین بود. لنین، مائو، استالین، کاسترو و دیگر پیروان مارکس در فهم و خواندن مطالب مارکس بی کفایت بودند. اگر بگوییم استالین مارکس را نفهمید خیلی جای تعجب ندارد، لنین مورد جالب تری است چرا که پخمه نبود، ولی با این حال آنچه که کاملا در نوشته های مارکس مشهود است را ندید. حتی خواننده معمولی «مانیفست کمونیست» هم در خواهد یافت که روش های تولید سرمایه داری برای افزایش نیروی تولید انسان ضروری هستند و تنها به وسیله وفور نعمتی که تنها سرمایه داری آن را ممکن می سازد، کمونیسم می تواند شکل بگیرد. بنابراین اگر مائو، استالین و لنین مارکس را درست خوانده بودند، اولین کاری که باید میکردند برقراری روابط تولید سرمایه داری بود.


Sunday, October 11, 2015

نقد و بررسی کتاب «ملخ» اثر برنارد سویتز

نقد و بررسی کتاب «ملخ» اثر برنارد سویتز


برگردان زهیر باقری نوع پرست


نقد و بررسی کتاب «ملخ» اثر برنارد سویتز، در گفت و گوی نایجل واربرتون با تام هورکا
کتاب «ملخ» (The Grasshopper) نوشته برنارد سویتز (Bernard Suits) پژوهشی بی‌نظیر درباره ماهیت بازی است که شایستگی بیشتر شناخته شدن را دارد. گرچه این کتاب برای اولین بار در سال 1978 چاپ شده است، تنها این اواخر فیلسوفان بریتانیایی از آن باخبر شده​ اند.
تام هورکا (Tom Hurka) که مقدمه ​ای بر این کتاب نوشته، و سویتز (نویسنده کتابِ ملخ که متأسفانه امسال [2007] درگذشت) را می​شناخت؛ لطف کرده و پذیرفته است که با او در مورد «ملخ» گفتگو کنم. مقاله اخیر هورکا، «بازی​ها و خوبی» ('Games and the Good’, Arist. Soc. 2006) بر اساس عقاید سویتز نوشته شده است.
نایجل واربرتون: کتاب برنارد سویتز «ملخ» با تحسین​های فراوان فیلسوفان بزرگی مانند سایمون بلک​برن (Simon Blackburn) و جی. ای. کوهن (G.A. Cohen) دارد در بریتانیا تبدیل به کتابی با طرفداران دوآتشه می​شود. من از کشف آن بسیار خوشحال شده و آرزو داشتم که ای کاش ده سال پیش آن را پیدا کرده بودم. فکر می‌کنید محاسن اصلی این کتاب کدام است؟
تام هورکا: محاسن اصلی «ملخ»؟ به نظر من بُرندگی و عمق محتوای فلسفی آن، در برابر شیوه نوشتاری سبک و غیرقابل​پیش​بینی آن و در نهایت توازن میان محتوای کتاب و سبک آن. این کتاب هم یک اثر عمیق فلسفی و هم یک شاهکار ادبی است.
می​خواهید در این مورد توضیح دهم؟ بیشتر حجم «ملخ» در دفاع از تحلیل مفهوم بازی کردن – همان مفهومی که مثال اصلی ویتگنشتاین برای امر غیرقابل تحلیل بود- است. با این وجود تعریف سویتز هم متقاعدکننده و هم فوق ​العاده روشنگر است. بهترین نمونه تحلیل محتوایی است که من سراغ دارم. این کتاب به نفع جایگاه مرکزی بازی کردن در زندگی خوب بشری استدلال می​کند، استدلال می​کند که در یک آرمان​شهر که در آن همه کالاهای لازم تهیه شده، فعالیت اصلی مردم بازی کردن خواهد بود. این از نظر فلسفی بسیار عمیق است. همان​طور که در مقاله «بازی​ها و خوبی» استدلال نموده​ ام، این روشن ​ترین بیان تقابل ارزش​های مدرن با کلاسیک است. وقتی تعریف سویتز را از بازی داشته باشید است که به روشنی می​ فهمید به طور مثال منظور مارکس و نیچه از پنداره زندگی خوب چه بوده است و این تصویر آنها چقدر با دیدگاه​ها کلاسیک مانند ارسطو متفاوت است.
خب این محتوای کتاب است. اما سبک نگارش آن مفرح و حتا خنده ​دار است: در بسیاری از صفحات قاه​ قاه می​ خندید. این کتاب به صورت گفتگویی میان ملخ در داستان افسانه ه​ای ازوپ (Aesop) – که چون تمام تابستان را بازی کرده و غذا جمع نکرده دارد می​ میرد - و پیروانش نوشته شده است. پیروانش سعی می​کنند که دیدگاه​های او را  رد کنند ولی همواره متقاعد می​شوند که اشتباه می​کنند. پس این کتاب یک نقیضه دوست​ داشتنی چندلایه از یک گفتگوی سقراطی است. و خیلی هم خنده​ دار است. ملخ برای تببین دیدگاه​های فلسفی​ اش داستان​های خیالی مختلفی را اختراع می​کند: در مورد دو ژنرال بازنشسته که در بندری کنار دریای سیاه می‌خواهند بازی​ای بدون هیچ قاعده‌ای انجام دهند، در مورد یک مرد انگلیسی با کلاه لبه ​دار روی کوه اورست، و در مورد بزرگ​ترین جاسوس تاریخ.
این یک تقابل و تضاد است: عمق معنا در برابر سبُکی رقصان شیوه نگارش. (این شیوه نگارش بسیار خوشایند نیچه خواهد بود!) اما در واقع هیچ تضادی نیست. کتابی در مورد بازی باید خودش بازی باشد، یا حداقل نمونه​ ای از یک بازی. مواقعی در آثار شکسپیر هستند که در آنها چیزهای زیادی بدون این که سر راه هم باشند در حال روی دادن هستند (مورد دلخواه من بحث در مورد گل​ها در داستان زمستان (The Winter's Tale) است). «ملخ» هم این طور است. کتاب​های فلسفی کمی هستند که بخواهید آنها را در ساحل بخوانید یا در کریسمس به کسی هدیه بدهید. اما این کتاب این گونه است.
نایجل: تعریف سویتز از بازی ظاهرا ادعاهای ویتگنشتاین را در مورد این که «بازی» یک عبارت است که با شباهت خانوادگی فهمیده می‌شود رد می​کند. آیا این را قبول دارید؟
تام: قطعاً، من فکر می​کنم تعریف سویتز ادعاهای ویتگنشتاین را رد می​کند و در این کار موفق است چون به سطحی نظر می‌کند که ویتگنشتاین در نظر نگرفت. ویتگنشتاین تفاوت​های سطحی میان بازی​ها را مشاهده کرد – در برخی از بازی ها از کارت استفاده می​شود در برخی نه، برخی سرگرم ​کننده هستند و برخی نه- و نتیجه گرفت که آنها هیچ وجه اشتراکی ندارند. اما تحلیل سویتز در سطحی عمیق ​تر است، سطحی که یک ویژگی ساختاری مشترک را در همه بازی​ها با وجود همه این تفاوت​های سطحی پیدا می​کند، که شامل دنبال کردن هدفی خاص می‌شود و در برگیرنده محدودیت​ها در رابطه با وسایل مجاز برای رسیدن به آن هدف است و رویکردی می​شود که این محدودیت​ها را می​پذیرد، زیرا فعالیتی را که این محدودیت ​ها بر آن حکمفرما هستند را ممکن می​سازد. این ویژگی ساختاری را می​توان در کارت​ بازی، کریکت، شطرنج، سنگ کاغذ قیچی و هر بازی دیگری یافت. اما ویتگنشتاین آن را ندید، زیرا فقط داشت به سطح ماجرا نگاه می​کرد.
من همه ​اش در مورد سبک نگارش «ملخ» حرف می​زنم. به نمونه دیگری از آن می​توان اینجا اشاره کرد. گرچه بیشتر کتاب به طور مستقیم در پی رد ویتگنشتاین است، اما سویتز تنها یک بار از او نام می​برد. در مقدمه ​اش از ویتگنشتاین که در حال سرزنش ماست نقل قول می​کند: «نگو که باید چیزی مشترک وجود داشته باشد وگرنه آنها همه "بازی" خوانده نمی‌شدند، بلکه نگاه کن و ببین آیا اصلاً چیزی مشترک وجود دارد یا نه.» سویتز در مورد این نقل قول نظر می​دهد: «این سفارشی بی ​عیب و نقص است. اما متأسفانه ویتگنشتاین خودش آن را به کار نبرد. او به اطمینان نگاه کرد، اما چون از قبل تصمیم گرفته بود که بازی​ها را نمی​توان تعریف نمود، نگاهش گذرا بود و چیز زیادی ندید.» (ملخ، ص 21) و این به نظر کاملا درست است. با وجود خنده ​آور بودن، «ملخ» از نظر فلسفی جدی است. سویتز پس از مطرح کردن تحلیلش از بازی کردن، یک سری کامل از مثال​های نقض برای آن در نظر می​گیرد که همه جدی به نظر می​رسند، اما در هر مورد نشان می​دهد که چطور تحلیل او در نهایت نتیجه می​دهد. او صرفا یک ایده را به جهان عرضه نمی​ کند، او آن را به شدت مورد آزمایش قرار می​دهد. فکر نمی​کنم شما بتوانید بگویید گه ویتگنشتاین یا پیروانشان در هیچ یک از ابراز نظرهایشان در مورد بازی​ها چنین کاری کرده​اند.
نایجل: گذشته از لطافت طبع و البته تعریف بازی که در کتاب ارائه شده است، یک جنبه غیرمنتظره کتاب که مرا به‌شدت تحت تاثیر قرار داد، جدیت نکات فلسفی بود که سویتز در مورد جایگاه بازی در زندگی بشر مطرح می​ نماید. فکر می​کنید در این مورد نظر او درست بود؟
تام: در واقع، سویتز خیلی دقت کرده است که بازی کردن (game-playing) را از بازی (play) جدا کند. اولی فعالیتی است که در تعریف او جای می​گیرد و دارای هدف و قواعد و غیره است و دومی هر نوع فعالیتی است که صرفاً به خاطر خودش انجام می​شود. بنابراین، می​تواند بازی کردنی وجود داشته باشد که بازی نیست (به طور مثال فقط برای پول درآوردن فوتبال بازی کنید) و بازی ه​ای هست که بازی کردن نیست (مانند بچه ​گربه​ ای که با کلاف بازی می‌کند). ارزشی که کتاب او اصالتاً از آن دفاع می​کند بازی کردن است، گرچه در آرمان​شهر او، جایی که افراد به چیزهایی مانند پول احتیاج ندارند، بازی کردن همواره بازی خواهد بود. فکر می​کنم که سویتز در ارزش بازی کردن غلو کرده است که آن را خوبِ غایی در نظر می​گیرد. او این را به این دلیل می​گوید چون او به طور ضمنی چیزهای دیگری را در آرمان​شهرش قرار داده که به نسبتخوب هستند مانند لذت و دانش. با این وجود، ادعای او مبنی بر این که بازی کردن نمونه‌ای مهم از خوبی است و در واقع نمونه عالی آن خوبی است، بینشی فوق ​العاده است.
در بازی کردن در پی هدفی هستید که به خودی خود پیش پا افتاده است: این که توپی در حفره​ای بیفتد، این که پیش از دیگران از خط پایان عبور کنید و این که بر فراز قله​ای بایستید. اما قواعد بازی رسیدن به آن هدف را پیچیده و دشوار می​کنند و این دشواری است که به این فعالیت ارزش می​دهد. برای بازی کردن باید در پی رسیدن به هدفی پیش‌پا افتاده باشید و در غیر صورتی که به آن هدف برسید موفق نشده​اید اما ارزش فعالیت مستقل از ارزش هدف آن است. به همین دلیل است که من می​گویم بازی کردن نمونه عالی ارزش​های مدرن است، زیرا آن ارزش​ها بر پروسه و نه محصول تأکید می​شود، در آنها سفر مهم است نه مقصد. در اینجا تقابل بزرگ با فردی مانند ارسطو دیده می​شود که گفته است اگر فعالیتی هدفی خارج از خود به دست دهد آن فعالیت ارزشش کمتر از آن هدف خواهد بود. این حقیقت ندارد. این که توپی در حفره​ای بیفتد کاملاً پیش​پا افتاده است. این که تایگر وودز (Tiger Woods) [گلف‌باز حرفه‌ای آمریکایی] می​تواند آن را با چهار ضربه از 562 یارد آن طرف​تر وارد حفره کند است که ارزش دارد.
نایجل: برنارد سویتز شخصاً چطور آدمی بود؟
تام: من پیش از آن که چند سال پیش همایشی در مورد «ملخ» در انجمن فلسفی کانادا برگزار کنم و او را برای نوشتن مقاله دعوت کنم، سویتز را فقط چندبار دیده بودم. اما او دقیقاً همان طوری بود که از نوشته ​هایش انتظار می​رفت. او از شوخ​ طبعی، تفریح و بازی خوشش می​آمد. اوایل زندگیش (وقتی من او را ملاقات کردم حدود 80 سالش بود) اهل سیگار و نوشیدنی بود؛ در بازنشستگیش به قایق​رانی می ​پرداخت. و او کاملاً در رابطه با وجه حرفه ​ای زندگی آکادمیک بی ​شایبه بود. او برای وراجی کردن با افراد مهم به کنفرانس ​ها نمی​رفت: او اصلاً نمی​دانست این افراد که هستند. او فکر می​کرد  که فرد صرفاً کتابی می​نویسد، به بهترین وجه ممکن، و آن را برای ناشر می​فرستد و کتاب بر اساس محاسنش (اگر داشته باشد) نزد همگان شناخته می​شود. می​توان گفت که این اتفاق فقط در آرمان​شهرها رخ می​دهد!
نایجل: سویتز در مورد استقبال از کتابش چه احساسی داشت؟ او حتماً می‌دانست که کتابش شایستگی شناخته شدن در جهان را پیش از آن چه با چاپ اولش به دست آورد داشته است...
تام: سویتز آشکارا از استقبال از کتابش ناامید بود. کتاب در فلسفه ورزش اثر فوق​ العاده ​ای داشت و در زمره آثار کلاسیک آن است. اما فلسفه ورزش واقعاً در فلسفه مرکزیت ندارد. فلسفه ورزش بیشتر توسط افرادی که در دانشکده ​های تربیت ​بدنی هستند نوشته می​شود تا افرادی در دانشکده​ های فلسفه. و گرچه او به پاسخ​ های وارده از سوی منتقدان در فلسفه ورزش پاسخ می‌داد آنها را چندان توانا به حساب نمی ​آورد و ترجیح می​داد نظر فیلسوفان واقعی را بشنود.
مسلماً سوال این است که چرا این نظرات را دریافت نکرد. خب، او یک فیلسوف نه چندان معروف در یک دانشگاه نه چندان معروف بود و کتابش توسط انتشارات دانشگاه تورنتو چاپ شد که انتشارات برجسته‌ای در زمینه فلسفه نیست (گرچه آنها در چاپ اول کتاب که تصاویری زیبایی از فرانک نیوفلد داشت فوق​العاده عمل کردند). متأسفانه این امور خیلی بیش از آن‌چه بسیاری دوست دارند قبول کنند در موفقیت فلسفی نقش بازی می​کنند. «ملخ»، علاوه بر این، به صورت رساله ​های معیار فلسفی نوشته نشده بود، کتاب بیش از حد سَبک​مند و غیرمعمول بود، بیش از حد به یک اثر ادبی شباهت داشت. از یک نظر، برای جهانی که کتاب وارد آن شد، بیش از حد خوب بود، جهانی انباشته از ویتگنشتاینی‌های فاقد شوخ ​طبعی. اما برخی بودند که کتاب را شناخته و آن را دوست داشتند و آنها شعله آن را فروزان نگاه داشتند.
نایجل: تام هورکا، خیلی از شما ممنونم.
مشخصات کتاب: Bernard Herbert Suits (1978), The Grasshopper: Game, Life, and Utopia. Toronto: University of Toronto Press.

چرا باید باورش کنی؟ نقد و بررسی کتاب «ترس از دانش» اثر پل بوقوسیان

  چرا باید باورش کنی؟ نقد و بررسی کتاب «ترس از دانش» اثر پل بوقوسیان نویسنده نقد کتاب: جان سرل برگردان زهیر باقری نوع‌پرست     ...