Tuesday, July 28, 2015

احساسات جمعی و توتالیتاریسم

احساسات جمعی و توتالیتاریسم


احساسات جمعی از جمله مفاهیمی است که به کرات از آن استفاده می شود. چگونه میتوانیم از مفهوم «احاساست جمعی» به شکلی معنادار استفاده کنیم؟ هنگامی که به احساسات جمعی اشاره میکنیم ممکن است منظورمان مجموع احساساتی باشد که اعضای یک جمع هر یک به صورت جداگانه دارند. ولی گاهی از اصطلاح «احساسات جمعی» به شکلی استفاده می شود که گویی که سوژه مد نظر ما یک گروه از اشخاص است و این سوژه جمعی خود دارای احساسات است.

هر یک از ما به صورت جداگانه ای دارای احساس هستیم. شرط لازم برای اینکه هر یک از ما دارای احساس باشیم، این است که بدن  و هشیاری داشته باشیم. بدن در آن واحد هم حاوی احساسات ما است و هم وسیله‌ای برای ابراز آنها. گروه‌ها و جمع‌ها نه بدن دارند و نه آگاهی، بنابراین اگر بخواهیم از احساسات جمعی به معنایی به غیر از مجموع احساسات تک تک افراد آن جمع سخن بگوییم، باید مفهومی متافیزیکی ضرب کنیم. سوژه جمعی، به عنوان یک مفهوم متافیزیکی می‌تواند به ما کمک کند احساسات جمعی را تبیین کنیم. ولی سوژه جمعی دارای بدن نیست که بخواهد احساسی داشته باشد، و نمی‌توان برای سوژه‌ای که بدن ندارد احساس تعریف کرد. بنابراین اصطلاح سوژه جمعی همانند احاساست جمعی صرفا در حالت استعاری قابل فهم هستند. «گروهی از انسان‌ها» نمی تواند ابراز احساسات کند.

ابراز احساسات همیشه ابراز احساسات به چیزی است. به عنوان مثال یک شخص به شخصی دیگر، پدیده ای، یا شی‌ای ابراز احساسات می‌کند. هنگامی که عنوان می‌کنیم که یک گروه یا جمع دارای احساسات است، اگر منظورمان این باشد که اعضای این گروه هر یک دارای احساسی هستند که به شخصی یا چیزی معطوف شده است، مشکلی وجود ندارد. ولی اگر منظورمان این باشد که این گروه به عنوان یک کل واحد دارای احساسی است که به شخصی یا چیزی معطوف شده است این سخن قابل فهم نیست (مگر در حالت استعاری).

هر یک از ما احساسات خود را از درون خود حس میکنیم و نسبت به آن آگاه هستیم، ولی مشخص نیست یک جمع یا گروه چگونه میتواند به مانند یک سوژه احساسی را درون خود حس کند یا نسبت به آن آگاهی کسب کند. احساسات برای سوژه‌ی دارای احساس معنادار هستند، و از آنجایی که احساس داشتن همیشه احساس نسبت به چیزی است، بنابراین احساسات حاوی قضاوت در مورد پدیده‌ای هستند. اگر سوژه را به صورت جمعی به کار ببریم نمی توان از معنادار بودن احساس جمعی برای آن سوژه سخن گفت یا اینکه آن سوژه را دارای قضاوت نسبت به پدیده‌ها دانست.

اغلب می شنویم که از احساس گناه، عذاب وجدان، آزردگی و دیگر احساسات گروهی سخن گفته میشود یا از ضرورت شکل گیری چنین احساسات جمعی‌ای سخن گفته می شود. «مردم مقصر هستند»، «مردم خطا کردند»، «مردم احمق هستند»، «مردم خیانت کردند»، «مردم نگران هستند»، «مردم دلواپس هستند»، «مردم بی سلیقه هستند» و غیره.  آیا یک گروه یا جمع می تواند دارای عذاب وجدان یا احساس گناه باشد؟ همانطور که گفته شد برای داشتن این گونه احساسات داشتن بدن لازم است، و سخن گفتن از گروه یا جمع به عنوان سوژه جمعی تنها به صورت استعاری معنادار است. سوژه جمعی بدن ندارد، چگونه ممکن است سوژه ای بدون بدن دچار عذاب وجدان شود یا به احساس گناه مبتلا شود؟


نادیده گرفتن احساسات فردی، و خلق موجودی خیالی تحت عنوان «سوژه جمعی» و نسبت دادن احساسات به آن، کاربرد سیاسی دارد. میتوان از چنین مفهومی برای مقاصد سیاسی - مانند آنچه که در نظام های سیاسی توتالیتار رخ می دهد یا توسط روشنفکران آزادی ستیز عنوان می شود -  بهره گرفت. نادیده گرفتن فردیت افراد و احساسات آنها و مواخذه، تحقیر یا تشویق جمع به خاطر بروز یا عدم بروز یک احساس مشخص، و توانایی نسب دادن یا طلب کردن احساسی به خصوص از اعضای یک گروه یا جامعه از جمله کارکردهای سیاسی مفهوم «احساسات جمعی» هستند. 

منبع
Connor, Steven. "Collective Emotions: Reasons to Feel Doubtful."

Saturday, July 25, 2015

به یاد ایران


به یاد ایران

راجر اسکروتن

راجر اسکروتن در سال 1984 این متن را نوشته است. اسکروتن منتقد نقش موثر روشنفکران و خبرنگاران غربی در شکل گیری انقلاب است. برخی از استدلال های اسکروتن در ادبیات سیاسی ما نیز موجود است. با این حال برای علاقه مندان به سیاست و تاریخ انقلاب ایران، بررسی نگرش اندیشمندی محافظه کار چند سال پس از انقلاب میتواند جالب توجه باشد. در ادامه این متن را بخوانید:

چه کسی ایران را به یاد دارد؟ به عبارتی چه کسی به یاد دارد چگونه رمیدن روشنفکران و روزنامه نگاران غربی به کمک انقلاب ایران آمد؟ چه کسی پروپاگاندای هیستریکی که علیه شاه به راه افتاد را به یاد دارد، گزارش های رسانه ای مهیج درباره فساد، سرکوب پلیس، تباهی دربار، و بحران قانون را به یاد دارد؟ چه کسی به یاد دارد هزاران دانشجوی ایرانی در دانشگاههای غربی مشتاقانه مزخرفات مد شده مارکسیستی را در آغوش کشیدند؟ - مدی که توسط «رادیکال های در مبل راحتی نشسته» به آنها ارائه می شد و به شکل گیری کمپین شورش و دروغی که منجر به سقوط شاه شد، انجامید.

چه کسی رفتار آن دانشجویانی که گروگان گیری سیاستمداران همان قدرتی که «آموزش» آنها را فراهم کرده بود را به یاد دارد؟ چه کسی اتهام ادوراد کندی را به یاد دارد که میگفت شاه بر مسند یکی از سرکوب گرترین رژیم های تاریخ نشسته است و میلیاردها دلار پول ایران را دزدیده است؟

و چه کسی حقایق محدودی که ژورنالیست‌های ما اجازه دیدن آنها را به ما دادند، در رابطه با دستاوردهای واقعی شاه را به یاد دارد: موفقیت او در مبارزه با بی سوادی، عقب ماندگی و ضعف کشورش، سیاست اقتصادی فکر شده اش، اصلاحاتی که می توانست مردمانش را از استبداد ملاها نجات دهد، اگر به او فرصت می دادند آنها را کامل کند؟ چه کسی آزادی و امنیت ژورنالیست ها برای پرسه زدن در ایران را به یاد دارد، پرسه هایی که منجر به گردآوری اراجیفی شد که داستان های خیالی ژورنالیست ها درباره «حکومت وحشت» را دامن می زد؟  

درست است، شاه حاکم مطلق بود. ولی حاکمیت مطلق با حکومت ستمگرانه یکی نیست. حاکم مطلق ممکن است مجلس نمایندگان، دستگاه قضای مستقل، و حتی مطبوعات آزاد و دانشگاه خودمختار را هدایت کند، چنان که شاه تلاش داشت این کار را بکند. شاه مانند کمال آتاتورک که دیدگاهی مشترک داشتند،  به حاکمیت مطلق خود به عنوان وسیله ای برای خلق و محافظت از چنین نهادهایی می نگریست. چرا هیچ یک از عالمان سیاسی غربی به خود زحمت نداد به این نکته اشاره کند، یا نظریه ای که به ما میگوید نباید تنها فرآیند دموکراتیک شدن را مهم قلمداد کرد، بلکه نهادهای محدود کنند و نیابتی که میتوانند بدون دموکراسی هم پا بگیرند نیز مهم هستند، را تکرار نکرد؟ چرا کسی در آن زمان به ما سفارش نکرد سیستم سیاسی ایران را با عراق و سوریه مقایسه کنیم؟

چرا عالمان سیاسی ما در به آغوش کشیدن انقلاب ایران عجله کردند، به رغم شواهدی که انقلاب تحت این شرایط پیش درآمدی به بی نظمی وسیع اجتماعی و رژیم وحشت است؟ چرا روشنفکران غربی مدام این افسانه که شاه مسئول انقلاب است را تکرار کردند، در حالی که آیت الله خمینی و مارکسیست ها نقشه این انقلاب را از سی سال قبل از آن ریخته بودند، و به رغم تلاش های بسیاری که برای اجرایی شدن انقلاب انجام داده بودند، تنها حمایت های بگیرول‌کنی از آنها شده بود؟

پاسخ به همه این سوال ها ساده است. شاه متحد غرب بود، که موفقیت او در تثبیت شاهنشاسی محدود در منطقه ای استرتژیک و حیاتی به تضمین امنیت ما کمک کرده بود، برای به ارمغان آوردن ثبات در خاورمیانه و جلوگیری از پیشرفت شوروی در منطقه موفق بود. اشتباه مهلک شاه این بود که تصور می کرد خالقان نظریات غربی  به خاطر بوجود آوردن شرایطی که آزادی آنها را تضمین می کرد او را دوست خواهند داشت. دقیقا برعکس، آنها از او متنفر بودند. شاه از آرزوی مرگ که تمدن ما را تسخیر کرده است و باعث شده است اعضای پر سر و صدای آن هر دروغی هرچند ابزورد – به شرط آنکه بقای ما را تهدید کند - را ترویج کنند، غافل بود.

البته تا مدتی این اعضای پر سر و صدا در مورد موضوع خجالت آور ایران سکوت خواهند کرد، باور آنها این است که سقوط نهادهای ایران، برقراری ترور دینی، حمله نظامی شوروی به افغانستان و پایان ثبات در خاورمیانه همگی به علتی به غیر از انقلاب ایران رخ داده اند. آنهایی که از شکل گیری این تراژدی حمایت کردند صرفا به آن پشت کردند و به روی کشورهای دیگری تمرکز کردند تا نتایجی مشابه برای آنها به بار بیاورند، برای مردم ترکیه، نیکاراگوئه، السالوادور، شیلی، آفریقای جنوبی و .. – یا هر جای دیگری که بتوان منافع حیاتی ما را تخریب کنند.

البته اکنون برای یک خبرنگار غربی ورود به ایران دشوار است، و اگر هم وارد ایران شود برای تفریح نیست. خبرنگاران باید با سکوت و با ترس از جان خود چیزهایی را مشاهده کنند که تقاضای توصیف شدن دارند: «عدالت» خودانگیخته نیروهای انقلابی، صحنه های انزجار آور خشونت، شکنجه و آشفتگی، تحقیر عمومی زنان، گرفتن جان جوانانی که سنشان خیلی کمتر از آن است که بفهمند چرا به مرگ محکوم شده اند.


خبرنگار غربی همچنین باید با حقیقتی که سالها در چهره او خیره شده است مواجه شود، و اگر همچنان رسم اعتراف به اشتباهات وجود داشت می توانست از آن حقیقت آگاه شود: این حقیقت که شاهنشاهی محدود شکل درست حکومت در ایران است. ولی چنین نتیجه ای هم برای مردم ایران مفید است و هم برای غرب، از این رو خبرنگاران غربی کمی به آن خواهند پرداخت.

Wednesday, July 22, 2015

فرهنگ یا ژن‌ها؛ کدام یک ما را می سازند؟


لانتس فلمینگ میلر
برگردان: زهیر باقری نوع‌پرست 


بحث بر سر اینکه ما تا چه اندازه محصول ژن‌ها یا محیط خود هستیم هم‌چنان داغ است. همان‌طور که جسه پرینتس در کتاب جالب توجه و مستند خود، «فراتر از سرشت بشر» اشاره می‌کند، جدال بین سرشت و پرورش دست کم به زمان افلاطون و ارسطو در سده‌ی چهارم پیش از میلاد باز می‌گردد.

از سده‌ی نوزدهم میلادی، هنگامی که برای نخستین بار به شکل علمی به هر دو موضوع فرهنگ و وراثت بیولوژیک پرداخته شد، علوم متفاوت به این جدال علاقه‌مند شدند، از روانشناسان نهادگرای سده‌ی نوزدهم گرفته تا نیم قرن رفتارگرایی در سده‌ی بیستم. از دهه‌ی ۶۰ سده‌ی بیستم دید اکثریت این است که «در ژن های ماست». کتاب‌های مشهور سرشت‌گرا، مانند کتاب‌های استفان پینکر، همه جا را اشباع کرده‌اند.

کتاب خوشخوان پرینتس هم ظاهراً برای همان مخاطبان نوشته شده است. هرچند، او برخلاف پینکر بر این باور است که سمت و سوی تحقیق‌ها پس از چرخش مهم به سمت ذات، نیروی خود را از دست داده است، و در حال حرکت در جهت مخالف است. از دهه‌ی ۷۰ سده‌ی بیستم میلادی، دانشمندان برجسته‌ای مانند ریچارد لونتین، با سرشت‌گرایانی مانند ریچارد هرنشتاین به مقابله پرداخته‌اند، و الهام‌بخش تحقیق‌های فراوانی در زیر سوال بردن تمایلات فطری و وابسته به ژن بوده‌اند.

تحقیق‌های زیادی کاستی‌های سرشت‌گرایی را نشان می‌دهند، که برخی از آن‌ها این ایده را تقویت می‌کنند که محیط ما بیش از برنامه‌ریزی ژنتیک در شکل‌گیری رفتار ما نقش دارند. پرینتس خواهان میدان دادن منصفانه به طرف دیگر بحث یعنی پرورش‌گرایی است.

او شواهد زیادی را برای فروریختن سلطه‌ی سرشت‌گرایی در نیم سده‌ی گذشته با کلامی ملایم و متقاعدکننده ارائه می‌کند. بنا بر شواهد به نظر می‌رسد تفاوت‌های ژنتیک نقش نسبتاً ناچیزی در جنسیت، روابط عاشقانه و جنسی، زبان، هوش، ساخت هیجانی، اخلاق، و بیماری‌های روانی بازی می‌کنند. در عوض، فرهنگ و تربیت در اکتساب زبان، پرورش معرفت پایه‌ای مانند تمایز قائل شدن بین رنگ‌ها، یا جاندار از غیرجاندار، رشد سطح هوش مقایسه‌ای (اگر بتوان چنین چیزی را اندازه گرفت)، هم‌چنین در اینکه زنان در مقایسه با مردها چگونه رفتار میکنند، در اینکه به لحاظ جنسی به چه کسی تمایل پیدا می‌کنید و حتی در گونه‌هایی از احساسات و هیجان‌هایی که تجربه می‌کنید، کاملاً نقش دارند.

برخی از جنبه‌های انسان‌ها، مانند هوش و جنسیت، چند دهه‌ای هست که به عنوان پدیده‌هایی عمیقاً محیطی مورد بحث قرار می‌گیرند، حتی توسط سرشت‌گرایان سابقی مانند نوآم چامسکی. در نقطه‌ی مقابل، اکتساب زبان مدت زیادی در طلسم ژنتیک گرفتار بوده: تا زمانی که چامسکی کتاب «رفتار کلامی» اسکینر را نقد نمود و نظریه‌ی مشهوری از دستور جهانی ذاتی معرفی کرد. هرچند، زبان‌شناسان، روان‌شناسان و فیلسوف‌ها مشکلاتی که دیدگاه دستور ذاتی در تبیین یافته‌های به خصوص دارد، نشان داده‌اند.

به عنوان مثال، به نظر می‌رسد کودکان «فرآیند یادگیری آماری» را در همه گونه کاری اعمال می‌کنند، مانند «یادگیری پیامد حرکت عضلات لازم برای مهارت‌های فیزیکی». با این حال، به نظر می‌رسد که یادگیری آماری تبیین‌کننده‌ی بسیاری از پدیده‌هایی است‌ که چامسکی آن‌ها را نمونه‌ای برای یکتایی زبان‌آموزی می‌داند، درست همان‌طور که نظریه‌ی دستور ذاتی نیز چنین است؛ به طور مثال، «فقر محرک» (کودکان جملات نسبتاً کمی را می‌شنوند برای اینکه بتوانند میزان اطلاعات دستوری-ساختاری را گردآوری نمایند)، یا دوران حیاتی کودکی برای یادگیری یک زبان (برای اینکه کودکان کاربر زبان شوند، باید قبل از حدود سن شش سالگی زبانی را تجربه کنند).

اگر کودکان یادگیری آماری را به بیشتر پدیده‌های اجتماعی اعمال کنند، و چنین یادگیری را بتوان با زبان‌آموزی نیز تبیین کرد، چرا به بعد مجزایی از یادگیری زبان نیاز داشته باشیم؟

قوت اصلی «فراتر از سرشت بشر» در رویکردش به رفتار است که الهام‌بخش تحقیقات تجربی بسیاری شده است: هوش و جنسیت- بحث‌هایی که به شکلی ناگسستنی با ارزش‌های آزادی و برابری گره خورده‌اند. این کتاب در بررسی بیماری‌های روانی و معرفت فطری دچار تزلزل‌هایی می‌شود، شاید به این دلیل که برخلاف هوش و جنسیت، این دو خصیصه یا ظرفیت نیستند، بنابران تعیین دقیق اینکه چه چیزی فطری است یا خیر چالش‌برانگیز است.

اینکه دانش فطری چیست نامشخص باقی می‌ماند: مکانیزم‌های فطری یادگیری در کودکان چه هستند، دانش چیست؟ کودکان در سنین پایین به لبخند، چشم‌ها و اخم کردن واکنش نشان می‌دهند، به شکلی که انگار فهمی از این خصوصیات دارند، حتی اگر این معنا گزاره‌ای نباشد (این لبخند یعنی که تو خوشحال هستی)، و بنابراین به معنای دقیق دانش نیست. در این بخش راه زیادی برای پیمودن هست، که با تحلیل اینکه «دانش» در اینجا چیست شروع شود.

مانند بیماری‌های جسمانی، بیماری‌های روانی نیز همه‌گیر‌شناسی دارند، و این دو به فرهنگ‌های متفاوت وابسته هستند. پرینتس به شکل قانع‌کننده‌ای جلوه‌های بیماری‌های روانی را در تفاوت‌های فرهنگی ردیابی می‌کند، و خاطرنشان می‌کند که برخی از آسیب‌ها تنها در برخی از فرهنگ‌ها بروز پیدا می‌کنند. به عنوان مثال، به نظر می‌رسد که افسردگی به میزان بسیار زیادی با میزان صنعتی شدن محیطی که در آن زندگی می‌کنید، ارتباط داشته باشد.

ولی اسکیزوفرنی و اختلال دوقطبی جهانی‌تر هستند و پرینتس تایید می‌کند که این دو بیماری ممکن است در زمینه‌های وراثت ژنتیک ریشه داشته باشند. تلاش پرینتس برای ردیابی آسیب‌های وابسته به فرهنگ در یادگیری یک جمعیت در مورد بیماری روانی خود – ما در جوامع صنعتی می آموزیم که افسرده بشویم – به عنوان راهی برای مقابله با شرایط افسرده‌کننده، به خوبی ترسیم نمی‌شود و  او در برخی مواقع نکته‌ی مورد منازعه را مسلم فرض گرفته است. علاوه بر این، اگر فرهنگی در تامین نیازهای انسانی بخش عمده‌ای از جمعیتش ناتوان باشد، دیگر چه چیزی هست که تامین آن را بیاموزیم، همان‌طور که واکنش ما به کمبود ویتامین ث تامین کردن آن است.

به نظر می‌رسد اخلاق نیز بین فرهنگ‌ها متفاوت است. پرینتس فرض می‌گیرد که «ما در بند ارزش‌هایی که آموخته‌ایم نیستیم و می‌توانیم امکان تجدیدنظرهای اخلاقی را بررسی کنیم.» (ص ۳۲۹) با این حال چگونه می‌توانیم این کار را انجام دهیم، مگر اینکه اخلاقی در بین ما وجود داشته باشد، به شکلی که بتوانیم در آن  برای یک گروه یا شخص تجدیدنظر کنیم؟

این موضع که انسان‌ها تا حدود زیادی ساخته‌ی فرهنگ خود هستند در مقابل اینکه انسان ها محصول بیولوژی خود هستند قرار می‌گیرد، که دو مشکل عمده دارد. اول اینکه این گفته به همان اندازه‌ی «ما ساخته‌ی بیولوژی خود هستیم» گنگ است و دوم اینکه بر اساس چه معیاری باید یکی از این دو رویکرد را انتخاب کرد؟ پرسش مهم دیگر این است که چه چیزی باعث می‌شود ما یکی از این دو موضع را انتخاب کنیم؟ آیا این انتخاب مسئله‌ی ایدئولوژی است؟

در ابتدای کتاب پرینتس اشاره می‌شود که برخی از محققان (مت رایدلی، ریچرسن و بوید) ما را به برقرار کردن صلح میان سرشت و پرورش فراخوانده‌اند. ولی پرینتس آشتی میان این دو را رد می‌کند، چرا که هنگامی که این دو موضع اعلام صلح کنند، طرفین درگیری بر موضع خود بیش از موضع دیگری تاکید خواهند کرد و مناظره‌های علمی به ندرت توسط سازش به سرانجام می‌رسند. مدافعان سرشت و پرورش، هر یک از موضع خود دفاع خواهند کرد، و دیدگاه خود را به عنوان راهی که می‌توان به وسیله‌ی آن بیماری‌های روانی را درمان کرد، معرفی می‌کنند. هرچند ادبیات پرینتس – طرفین درگیر، آشتی و کلمه صلح که خود من هم به کار می‌برم – نشان دهنده‌ی جنگ و نبرد قدرت است؛ و نبرد قدرت از سائقی برای کنترل خبر می‌دهد.

بین دو حد غایی که ژن‌ها یا محیط چه چیزی از ما را تشکیل می‌دهند، زمینی وسیع، بی‌صاحب و اکتشاف‌نشده وجود دارد و در این زمین هر آنچه که ما به عنوان انسان هستیم در خطر است. چه کسی باید تدبیر کند که انسان‌ها چه کاری انجام دهند یا تبدیل به چه بشوند؟ کدام گروه باید انسان‌ها را کنترل کند؟ به عنوان مثال، اگر یک طرف این مناظره مسلط شود، می‌تواند سیاست‌های خاصی را برای انواع بشر توجیه کند، چرا که مثلاً ۹۰% آنچه که انسان بودن ما را تشکیل می‌دهد (انگار می‌توان این را اندازه گرفت) توسط سرشت یا پرورش تعیین می‌شود. کنترل ۹۰% از آنچه که انسان بودن ما را تشکیل می‌دهد جای بسیار کوچکی برای حاشیه‌ی خطا باقی می‌گذارد.

حال اگر حق با آشتی‌جویان باشد و انسان‌ها به صورت ۵۰-۵۰ توسط سرشت و پرورش تعیین شوند چه؟ در چنین شرایطی اگر یک طرف بحث سعی کند نژاد بشر را به شکلی درآورد، احتمال خطای بسیار بالایی وجود دارد. تاثیر سرشت بر یک وجه بشریت و تاثیر پرورش بر وجه دیگر آن به شکل ناگسستنی رشد می‌کنند و تاثیر دوگانه‌ی پیچیده‌ای بر انسان می‌گذارند که تدبیر سرنوشت بشر تقریباً غیرممکن است، اگر ستمگرانه و غیراخلاقی نباشد. پرینتس از انعطاف‌پذیری فرهنگی‌ای سخن می‌گوید که انسان‌ها اگر به طریق اولی توسط فرهنگ شکل می‌گرفتند، آن را داشتند.

هرچند، اگر انسان‌ها به طریق اولی توسط ژن‌هایشان تعین یافته باشند، دستکاری ژن‌ها می‌تواند انعطاف‌پذیری فراهم آورد، در حالی که فرهنگ به صورت نسبی ثابت باقی بماند. هر دو دیدگاه در آزمایشهای اجتماعی سده‌ی گذشته نفوذ کردند: در سویه‌ی سرشت‌گرایان، نازی‌ها و حتی تلاش‌های دولت آمریکا برای شکل بخشیدن به بشریت از طریق دستکاری‌های به‌نژادی؛ در سویه‌ی پرورش‌گرایان، شوروی سابق و خمرهای سرخ سعی کردند بشریت را از طریق دستکاری فرهنگی قالب‌ریزی کنند.

با این حال، اگر ما انسان‌ها به طریق اولی  توسط ژن‌ها و فرهنگ تعیین نشویم، بلکه ترکیبی از آن‌ها به شکل ۵۰-۵۰ وجود داشته باشد، هرگونه تلاش برای شکل بخشیدن به بشریت، حتی اگر برای نفع بشر باشد، نامربوط است. تحقیق‌های روانشناختی و مردم‌شناختی ممکن است از طریق گسترش فهم ما کمک بیشتری به ما کنند. با فهمیدن هر چه بیشتر خود، بدون اینکه در بیولوژی یا فرهنگ گیر بیافتیم، می‌توانیم در سطح فردی به بهتر شدن زندگی خود همت بگماریم. به عنوان مثال، با درمان فردیِ شخصی که بیماری روانی دارد خیلی بهتر می‌توان به او کمک کرد تا با وادار کردن او به شرکت در برنامه‌های بیولوژیک یا روانی-اجتماعی.

به رغم این نگرانی‌ها، کتاب پرینتس، تاخت و تازی هوشمندانه، برنده و شجاعانه در قلمرویی است که مدت‌ها جبرگرایی ژنتیک در آن حکمفرما بوده است. هر شخصی که به این بحث علاقه دارد – به خصوص علاقه‌مندان بدون تعصب جبرگرایی ژنتیکی – باید این کتاب را که تحقیقی گسترده است بخوانند، و آماده مواجه شدن با چالش‌های آن باشند.

Friday, July 17, 2015

فلسفه، علم نیست

اغلب افراد به فلسفه به عنوان رشته ای بسیار انتزاعی با ارتباط بسیار کمی با واقعیت عینی نگاه میکنند. با این حال فلسفه به شکلی اساسی با هنر، ادبیات یا دین تفاوت دارد.


فلسفه تقریبا در ۹۸% از تاریخ تفکر غرب مادر تمام علوم محسوب میشد و اغلب زمینه های تحقیقی که تا به امروز موجود هستند را بوجود آورد. به همین دلیل است که بالاترین مدرک تحصیلی در دانشگاه PhD نامیده میشود، این واژه به معنای دکترای فلسفه است. در عین حال، ما در زمانی زندگی میکنیم که بسیاری از افراد دیگر مطمئن نیستند سود یا زیان فلسفه چیست.

اغلب افراد به فلسفه به عنوان رشته ای بسیار انتزاعی با ارتباط بسیار کمی با واقعیت عینی نگاه میکنند – رشته ای که بیشتر شبیه به هنر، ادبیات یا دین است. همه این رشته ها سخنان زیادی درباره واقعیت دارند. ولی فرض غالب  این است که هیچ کدام از این سخنان تا زمانی که به لحاظ علمی ثابت نشوند دانش به حساب نمی آیند.

با این حال فلسفه به شکلی اساسی با هنر، ادبیات یا دین تفاوت دارد، همانطور که معنای واژه فلسفه «خِرَددوستی» است دلالت بر میزان قابل توجهی از دانش عینی دارد. این دانش باید به روش خودش حاصل شود، در غیر این صورت صرفا شاخه دیگری از علم خواهدبود.

دانش عینی ای که فلسفه میتواند به ارمغان بیاورد ولی نمی توان از طریق علم به آن رسید، چیست؟ این پرسشی است که به شکل فزاینده ای – حتی بین فیلسوف ها – با پاسخ  جسورانه «هیچ» مواجه میشود. چرا که بسیاری از فیلسوف ها در هماهنگی با تعصب های عصر ما به این باور رسیده‌اند که تنها علم پتانسیل حل معماهای فلسفی ماندگاری مانند ماهیت حقیقت، زندگی، ذهن، معنا، عدالت، خیر و زیبایی را دارد.

از این رو بسیاری از فیلسوف‌های معاصر تمایل کامل دارند خودشان را به عنوان دربان یا خدمه فکری پیشرفت علمی عرضه کنند. تحقیق های آنها عمدتا به عنوان جلودار کشفیات علمی به‌کار می‌رود  وبه‌مثابه داروی آرام بخشی است که پیگیری این کشفیات را برای عامه مردم ملموس‌تر و دلپذیرتر میکند. به عنوان مثال اخیرا فیلسوفی به نام اس ام لائو عنوان کرده است که ما خودمان به شکل داوطلبانه شروع به مهندسی زیستی خود کنیم تا تاثیرات کربن خود را کاهش داده و بدین وسیله فضیلت‌مندتر شویم.

پروفسور کالین مک گین نیز در یکی از نوشته های اخیر خود عنوان کرده است که آنقدر از بی احترامی و سوتفاهم نسبت به فلسفه خسته شده است که از دیگر فیلسوف ها خواسته است خودشان را «دانشمندان اونتیک» بنامند.

از نظر مک گین نام علم آنقدر وسیع است که بتواند فلسفه را نیز شامل شود، چرا که فرهنگ لغات نیز علم را به عنوان «هر مجموعه‌ای از دانش در هر موضوعی که به‌صورت نظام‌مند سازمان یافته است» تعریف میکند. ولی این تعریف آنقدر مبهم است که سردرگمی رایج در مورد اینکه علم واقعا چیست را آشکار می کند و یادآوری مک گین که ریشه علم از واژه لاتین“scientia” به معنای دانش می آید، صرفا ما را گیج تر میکند. چرا که طبق این تعریف هر رشته آکادمیکی را میتوان علم نامید.

«مطالعات ادبی» به «علوم ادبی» تبدیل می شود – و نام جدید آن قابل احترام‌ترش می‌کند. «هنرهای زیبا» به «علوم زیبایی شناسی» تبدیل می‌شود – این تغییر قطعا باعث خواهد شد والدین بیشتری فرزندانشان را به تحصیل هنر تشویق کنند. حال که دستمان گرم شده است، بگذارید لیسانس علوم انسانی را با لیسانس علوم طبیعی جایگزین کنیم. (حتی نسبت به خاطرنشان کردن این گزینه ها ابا دارم چرا که ممکن است روسای مشهور دانشکده‌ها ایده‌ای بگیرند).

نویسنده‌ها و هنرمندان به طریق اولی با هیچ شکلی از علم سر و کار ندارند، چرا که رشته های آنها بیشتر با استانداردهای ذهنی و کیفی سر و کار دارد تا استانداردهای کمی و عینی. البته این بدان معنی نیست که تنها علم می‌تواند دانش عینی و کمی به بار بیاورد. فلسفه نیز می تواند.

فرهنگ عقلانی علم‌گرایی مانع از فهم خود علم می‌شود. علاوه بر این، گونه‌های جایگزین دانش – که به طور عمده فلسفی هستند – را تحت الشعاع قرار می دهد؛ گونه‌هایی که عملا میتوانند یقین بیشری از دانش علمی برای ما به ارمغان بیاورند. در حالی که علم و فلسفه گاهی همپوشانی هایی دارند ولی دو رویکرد اساسا متفاوت به ادراک هستند. بنابراین فیلسوف‌ها نباید در گم‌گشتگی مفهومی که همه انواع دانش را ذیل علم قرار می‌دهد، بدمند. بلکه باید بر این واقعیت تاکید کنیم که بسیاری از رشته‌هایی که ما به عنوان علم در نظر می‌گیریم دست کم همان اندازه که علمی هستند فلسفی هم هستند - اگر بیشتر فلسفی نباشند.

به عنوان مثال ریاضی، فیزیک نظری، روانشناسی و اقتصاد را در نظر بگیرید. اینها رشته‌هایی عمدتا مفهومی-عقلانی هستند. به عبارتی این رشته ها به شکل عمده به مشاهدات تجربی وابسته نیستند. چرا که برخلاف علم، می‌توانید در حالی که با چشمان بسته بروی مبل خود نشسته اید به آن‌ها بپردازید.

آیا این بدان معناست که این رشته ها دانش عینی به دست نمی‌دهند؟ صراحتا باید گفت که این سوال بی‌معنی است. حقیقتا اگر یافته‌ای از این رشته‌ها به عنوان دانش اصیل به حساب بیاید، ممکن است در واقع دیرپاتر باشد. چرا که برخلاف مشاهدات تجربی، که ممکن است اشتباه یا ناقص باشند، یافته های فلسفی اصولا به اصول منطقی و عقلانی وابسته هستند. به همین شکل، در حالی که علم یافته‌های خود را هر روز به وسیله آزمون و خطا تغییر می‌دهد و به روز می‌کند، استنتاج‌های منطقی همیشه صادق هستند. به همین دلیل است که اینشتین با غرور تلاش‌های تجربی برای تایید نظریه نسبیت خاص خود را «ریزه کاری» می‌نامید.

سپتامبر گذشته، نیویورک تایمز گزارش کرد که دانشمندان سازمان اروپایی پژوهشهای هسته ای (سرن) بر این باورند که به لحاظ تجربی نظریه اینشتین مبنی بر اینکه هیچ چیزی نمی‌تواند سریع تر از سرعت نور حرکت کند را رد کرده‌اند، ولی متوجه شدند که در آزمایش بعدی که یک ماه بعد انجام شد نتوانسته‌اند یافته‌های خود را بازتولید کنند. این چنین نابهنجاری‌های تجربی سردرگم کننده هستند. ولی همانطور که سرجیو برتولوچی مدیر پژوهشی سرن به زبانی ساده گفت «ساز و کار علم همین است».

هرچند، ۵+۷ همیشه مساوی با دوازده خواهد بود. هیچ میزانی از مشاهده این واقعیت را تغییر نخواهد داد. در حالی که ریاضیات در این سطح ابتدایی قابل آزمایش است، در محض‌ترین حالت‌های خود مانند تحلیل و نظریه اعداد دیگر چنین نیست. اثبات در چنین سطوحی تماما به صورت مفهومی انجام می‌شوند. منطق هم اینچنین است، برخی از استدلال‌ها به شکل تغییر‌ناپذیری معتبر هستند در حالی که بقیه استدلال‌ها به شکل تغییر‌ناپذیری بی‌اعتبار هستند.

استدلال‌های مغالطه آمیز منطقی می‌توانند پیچیده و اقناع کننده باشند. در عین حال باطل هستند و همیشه نیز باطل باقی خواهند ماند. برملا کردن چنین خطاهایی بخشی از وظایف فلسفه است. بنابراین همانطور که سقراط در زمان های بسیار دور اشاره کرد، بخش زیادی از دانشی که از فلسفه حاصل می‌شود شامل متوجه شدن آنچه که واقعیت ندارد است.

یکی از این موارد ادعای تراسیماخوس است مبنی بر اینکه بهترین تعریف عدالت برتری اقویاست، به عبارتی آنچه که در رقابت به نفع اقویاست. سقراط پوچی این سخن را با نشان دادن اینکه افراد خردمند نیازی به رقابت با دیگران ندارند نشان می‌دهد.

اگر بخواهیم مثال دیگری استفاده کنیم، ویتگنشتاین نشان داد که یک واژه معمولی مانند «بازی» به شکل های متفاوتی بدون آنکه تعریف آن ماهیتا یک شکل باشد استفاده می‌شود. با اینکه به نظر غیرممکن می آید، معنای چنین عباراتی در واقع با کاربرد زمینه‌ای‌شان معین می شوند. هنگامی که به چهره افراد در یک خانواده نگاه میکنیم، شباهتی بین چهره های آنها می‌بینیم. با این حال لازم نیست یک مشخصه به خصوص در صورت همه اعضای خانواده وجود داشته باشد تا آنها را به عنوان اعضای یک خانواده شناسایی کنیم.

به همین شکل، کاربردهای متفاوت واژه «بازی» یک خانواده تشکیل می دهند. نتیجه فلسفه ویتگنشتاین این است که ما متوجه شده ایم که زبان یک پدیده عمومی است که نمی‌توان آن را در تنهایی خود به شکل منطقی ابداع کنیم. این موارد در واقع تصفیه مفهومی هستند و از این حیث حقایق فلسفی نسبتا بی زمانی هستند.

به همین دلیل است که رشته حقوق بدون نیاز به تغییر نام آن به «علم قضایی» - همان طور که برخی از دانشگاهها الان از این اصطلاح استفاده می کنند ـ واجد شرایط دانش عینی می باشد. هرچند این رشته از تحقیق تجربی در مورد ماهیت بشر و کارکردهای کلی جامعه بهره می‌گیرد. ولی در اصل به قوت استدلال‌های متخصصانی که به واسطه اعتبار منطقی و ارزش صدق فرضیه هایشان ارزیابی می شود وابسته است.

اگر هر دوی این معیارها حاضر باشند، آنگاه استدلال صحیح است. بنابراین دادگستری دیوان عالی بیش از آنکه به لحاظ علمی متخصص ماهیت عدالت باشند، به لحاظ فلسفی متخصص این امر هستند. این بدان معنا نیست که تخصص آنها به عنوان دانش اصیل به حساب نمی آید. در بهترین حالت، به جایگاه رفیع خرد ارتقا پیدا می کند  ـ هدف اصلی فلسفه.

با اینکه فلسفه گاهی از آزمایه‌های فکری بهره می‌گیرد، ولی آزمایه‌های فکری علمی نیستند، چرا که به طور کلی در تخیل شخص انجام می‌شوند. به عنوان مثال، قاضی‌ها تصور می‌کنند اگر «معامله با آشنایان» قانونی بشود چه اتفاقی خواهد افتاد.

آنها به این نتیجه رسیده اند که هرچند ممکن است این امر هزینه‌های قانونی را کاهش دهد و سطح آزادی سرمایه گذاران را افزایش دهد، ولی خود بازار آزاد را به واسطه تضعیف بازار اوراق بهادار درستکار و از بین بردن اعتماد سرمایه گذار به مخاطره می اندازد. در حالی که ممکن است این پرسش تجربی به نظر بیاید، ولی نمی‌توان بدون این آزمایه‌ فکری که طبیعتا فراتر از توانایی حقوق است، آن را تنها به صورت تجربی  بررسی کرد.

تنها قانون گذاران می‌توانند با قانونی کردن معامله با آشنایان این آزمایه فکری را اجرا کنند. حتی در آن صورت هم نمی‌توان این آزمایش را به صورت کاملا علمی انجام داد مگر اینکه به منظور مقایسه، گروه شاهد مجزایی که در آن معماله با آشنایان غیرقانونی باقی بماند وجود داشته باشد. با وجود این، قضات به واسطه دلایل فلسفی از قانونی شدن آن جلوگیری می کنند.

به همین شکل در اخلاق، علم نمی تواند ضرورتا به ما بگوید چه چیزی را ارزش به حساب بیاوریم. علم پیشرفت قابل توجهی در کمک به فهم ماهیت بشر به ما کرده است. چنین تحقیق‌هایی اگر دقیق باشند محدودیت‌هایی واقعی بر سازه‌های فلسفی در مورد ماهیت نیکی ایجاد می کنند. با این حال، شواهدی مبنی بر اینکه اغلب افراد چگونه هستند ضرورتا همه چیز را درباره آنچنان که باید باشیم، به ما نمی‌گوید.

اینکه ما چگونه باید باشیم پرسشی مفهومی است، به عبارتی اینکه چگونه باید عمل کنیم در مقابل این پرسش تجربی که چگونه عمل می‌کنیم قرار می‌گیرد. ممکن است نظرسنجی‌هایی علمی درست کنیم تا میزان حس خوشبختی افراد را بسنجیم و بررسی کنیم چه علت‌هایی را به سطح خوشبختی خود مرتبط می‌سازند. ولی فهمیدن اینکه این گزارش‌هایی که از خود می‌دهند چقدر قابل اتکاست، بسیار دشوار است چرا که بسیاری از افراد ممکن است مفهومی دقیق، منسجم و مستحکم از خوشبختی نداشته باشند.

ممکن است حتی از آنها بپرسیم که آیا فلان یا بهمان استدلال اخلاقی را قانع کننده می یابند یا خیر، به عبارت دقیق تر آیا خوشبختی باید تنها هدف در زنگی باشد؟ ولی ما این نتایج را برای تعیین استانداردهای اخلاقی مثلا جامعه پزشکی آمریکا  کافی نمی‌دانیم و نباید بدانیم، چرا که این نتایج به تحلیل فلسفی نیاز دارند.

به طور خلاصه، فلسفه علم نیست. چرا که ابزار تحلیل منطقی و شفافیت مفهومی را به جای اندازه گیری تجربی به کار می برد. و این رویکرد، هنگامی که با دقت انجام شود، میتواند گاهی به دانشی قابل اتکاتر و پایدارتر از علم بیانجامد. چرا که اندازه گیری علم در اصل همیشه بر اساس مشاهداتی که در آینده انجام می‌دهیم در معرض میزانی از سازگاری مجدد قرار می‌گیرد. با این حال استدلال های صحیح فلسفی به حدی از نامیرایی دست می‌یابند.

بنابراین اگر ما فیلسوف‌ها می‌خواهیم اقتدار فلسفه را در فرهنگ عمومی اعاده کنیم، نباید نام آن را تغییر دهیم بلکه با مسائلی که در دوران ما مهم هستند مواجه شویم – نه به مانند دانشمندان بلکه به عنوان نگهبانان عقل. این امر ممکن است عامه مردم را به انتقادی‌تر فکر کردن و به تبع آن فلسفی‌تر شدن تشویق کند.


Wednesday, July 15, 2015

خداحافظ هایدگر


خداحافظ هایدگر

نوشته ریچارد ولین
برگردان زهیر باقری نوع پرستhttp://www.corriere.it/includes2013/images/logo_firma.pngdi

gli argomenti
· 

جنجال اخیر درباره یهودی ستیزی زهرآگینی که بر دفترچه سیاه هایدگر حاکم است پرسش های مهمی به وجود می آورد، پرسش هایی که تنها به چگونه خواندن هایدگر در آینده محدود نمی شود؛ جایگاه او در تاریخ فلسفه نیز به شدت مورد پرسش قرار می گیرد. رک و پوست کنده باید پرسید آیا حال که یهودی ستیزی افراطی هایدگر و انکار هالوکاست توسط وی برملا شده، واقعا می‌توانیم او را به عنوان مهم‌ترین فیلسوف سده بیستم – آنطور که دوناتلی دی چزاره مدعی است – بپذیریم؟ (دی چزاره اخیرا از جایگاه خود به عنوان نایب رئیس انجمن بین المللی هایدگر استعفا داده است).

لاس زدن رقت آور هایدگر با انکار هالوکاست در آخرین کتاب چاپ شده او یعنی دفترچه سیاه کارد را به استخوان بسیاری از حامیان هایدگر رسانده است. در آن کتاب هایدگر به شکلی خباثت بار هالوکاست را به عنوان یک عمل «خودویرانگر یهودی» ترسیم می‌کند. از نظر هایدگر، از آنجایی که یهودیان حاملان اصلی عقلِ ابزاری بودند، و از آنجایی که در آشویتس و دیگر اردوگاههای مرگ، یهودیان با روش های پیشرفته تکنولوژیک کشته شدند (به عنوان مثال اتاق‌های گاز)، هایدگر احساس می‌کند توصیف کشتار یهودی ها به عنوان یک خودکشی دسته جمعی توجیه‌پذیر است.  

نکته دیگر که به همان اندازه شرم آور است ادعای هایدگر است مبنی بر اینکه متفقین بعد از جنگ آلمان را به یک اردوگاه کاراجباری بزرگ تبدیل کردند، و بدین شکل از نظر او آلمانی ها بزرگترین قربانیان جنگ بودند: این نمونه‌ای از ناتوانی هایدگر در همدردی با قربانیان نازی‌ها است که به بی‌تفاوتی غیرقابل بخشش و سنگدلانه او منجر شد. این واقعیت‌ها همه چیز را تغییر می‌دهند. 

تلاش‌های آزار دهنده هایدگر برای عادی‌سازی اعمال وحشتناک نازی‌ها – که از قضا به رهایی آلمانی‌ها از مسئولیت تاریخی‌شان می‌انجامد- در ترکیب با اظهارات یهودستیزانه​ی خواهان نابودی آنها، باعث می‌شوند که هایدگر به عنوان متفکری بزرگ مطرح نباشد.  

مقاله اخیری که در هفته نامه آلمانی دی‌تسایت منتشر شده است، نشان می‌دهد که مجموعه آثار هایدگر به شکلی سیستماتیک مورد بازبینی قرار گرفته‌اند تا میزان یهودی‌ستیزی او را کاهش دهند. از این رو، پژوهشگری اخیرا متوجه شد که در نسخه چاپ شده درسهای سال 1934 هایدگر در مورد دو اثر از هولدرلین، حروف مخفف N. Soz (که به معنای سوسیالیسم ملی است) حذف شده و به جای آن عبارت «علوم طبیعی» به کار گرفته شده است. علاوه بر این، نوشته‌ها و مدارک مهم زیادی هستند که همچنان از دسترس پژوهشگران خارج‌اند. تمام این افشاگری‌ها این ظن را تقویت می‌کنند که مطالب بسیاری مخفی شده اند چرا که طرفداران افراطی هایدگر چیزهای زیادی برای پنهان کردن دارند. جنبه جنجال برانگیز دیگری که در بحث های پیرامون دفترچه های سیاه هایدگر شکل گرفت، تلاش مشکوک مدافعان هایدگر است برای هم ردیف قرار دادن حامیان کور او (آنهایی که حتی چاپ دفترچه‌های سیاه نیز هیچ چیز را برایشان تغییر نداد) با منتقدان سرسخت وی.

این کاری است که دوناتلا دی چزاره انجام می‌دهد، هنگامی که عنوان می‌کند که مدافعینی از هایدگر که تلاش دارند شواهد موجود (دفترچه های سیاه) را انکار کنند کمتر از افرادی که به طول کامل می‌خواهند هایدگر را باطل برشمارند دچار اشتباه نمی‌شوند. ولی این یک هم‌ارزی غیراخلاقی است، چرا که اساتیدی که سعی کرده‌اند نازیسم هایدگر را تطهیر کنند و اساتیدی که سعی کرده‌اند آن را برملا کنند در یک سطح قرار می‌دهد. در عین حال انکار اینکه هایدگر دست به تمسخر فیلسوف‌هایی که از «از نقطه نظر اخلاقی» استفاده می کردند می زد، تقریبا غیرممکن است.

بدتر از آن: در بسیاری از موارد هایدگر به صورت علنی ملاحظات اخلاقی را مسخره می‌کرد، چرا که از نظر او فروتر از پژوهش های اونتولوژیک یا پرسش درباره وجود قرار داشتند. اولین اثر چاپ شده او پس از جنگ در سال 1947 با عنوان «نامه ای در باب اومانیسم» چاپ شد که در واقع مانیفستی ضداومانیستی بود. بگذارید مسائل اخلاقی مطرح در این ماجرا را کم ارزش نشماریم. با اعلان جنگ به «اومانیسم»، هایدگر به صورت همزمان به اصول «شان انسانی»، «حقوق بشر»، «حق تعیین سرنوشت»، و «دموکراسی» نیز اعلان جنگ کرد. به طور خلاصه، او «ایده‌های 1789» را به عنوان ایده‌هایی «ناآلمانی» تحقیر نمود.

اظهار مشهودتری از جانب هایدگر برای درآغوش گرفتن مشتاقانه نازیسم بر اساس «مبانی فلسفی» نمی‌تواند وجود داشته باشد: رژیمی که از همان ابتدا تلاشی برای پنهان کردن ماهیت نژادپرستی و نسل کشانه خود نکرد. با توجه به این واقعیت‌ها مشخص است که در چشمان هایدگر «نامه ای در باب اومانیسم» و آثار مرتبط پس از جنگ نمایانگر تلاش فلسفی رمزگذاری شده‌ای برای جاودان ساختن «ایدئولوژی آلمانی» با استفاده از روش‌های دیگر است.

پس از جنگ، این کارل یاسپرس فیلسوف آلمانی بود که عمیق‌ترین بینش را نسبت به نادرستی فلسفی هایدگر نشان داد، هنگامی که در نامه خود به کمیسیون نازی-زدایی دانشگاه فرایبورگ اندیشه‌های هایدگر را دیکتاتوری، ناآزاد، و ناتوان در برقراری ارتباط توصیف کرد.

یکی از دلایلی که باید نسبت به ضعف‌های اخلاقی چندلایه هایدگر شفافیت حاصل کرد این است که اخلاق و اجماع قضایی پس از جنگ از طریق فهم هالوکاست و نازیسم به عنوان «معیار بدی» رشد یافته است. رژیم حقوق بشر بین الملل که پس از عواقب جنگ جهانی دوم توسعه یافت – دادگاه حقوق بشر اروپا و کمی پس از آن دیوان بین المللی کیفری – به عنوان واکنشی اخلاقی و قانونی به آشویتس و دیگر جرایم نازی‌ها بوجود آمده اند.

نقلی قولی به یاد ماندنی از فیلسوف مکتب فرانکفورت، تئودور آدورنو از کتاب «آموزش پس از آشویتس» را خاطر نشان کنیم: «هر گونه مناظره‌ای درباره ایده‌آل‌های آموزش ناچیز و بی‌اهمیت است در مقایسه با این ایده‌آل: آشویتس هیچ‌گاه نباید تکرار شود... تنها قدرت حقیقی که در مقابل اصل آشویتس قرار می‌گیرد خودمختاری است... قدرت تعمق، تعیین سرنوشت خود، و تقلید نکردن». مشکل تلاش‌هایی که در راستای صیانت از جایگاه هایدگر به عنوان «اندیشمندی سترگ» صورت می‌گیرد این واقعیت است که همان‌طور که هر دو یاسپرس و آدورنو متوجه شدند، فلسفه هایدگر ایده آلِ کانتی خودمختاری را به سخره می‌گیرد. نه تنها اندیشه متاخر هایدگر از مقاومت در برابر تهاجم دکترین‌ها و اعمال نازیسم ناتوان بود، بلکه همانطور که دفترچه سیاه نشان می‌دهد، فلسفه او با اشتیاق این دکترین‌ها و اعمال را در آغوش می‌کشید. با قضاوت از این منظر تنها می‌توان به این نتیجه رسید که فلسفه هایدگر بخشی از مشکل بوده است و نه بخشی از راه حل.







نقد کتاب «تولد اسراییل» نوشته‌ی صادق زیباکلام

پدیده ‌ ‌ی «اسراییل» یکی از چالش‌برانگیزترین پدیده‌هایی است که ما با آن سر و کار داریم. از این‌رو پرداختن به باورهای ما در مورد اسراییل...