Tuesday, July 28, 2015

احساسات جمعی و توتالیتاریسم

احساسات جمعی و توتالیتاریسم


احساسات جمعی از جمله مفاهیمی است که به کرات از آن استفاده می شود. چگونه میتوانیم از مفهوم «احاساست جمعی» به شکلی معنادار استفاده کنیم؟ هنگامی که به احساسات جمعی اشاره میکنیم ممکن است منظورمان مجموع احساساتی باشد که اعضای یک جمع هر یک به صورت جداگانه دارند. ولی گاهی از اصطلاح «احساسات جمعی» به شکلی استفاده می شود که گویی که سوژه مد نظر ما یک گروه از اشخاص است و این سوژه جمعی خود دارای احساسات است.

هر یک از ما به صورت جداگانه ای دارای احساس هستیم. شرط لازم برای اینکه هر یک از ما دارای احساس باشیم، این است که بدن  و هشیاری داشته باشیم. بدن در آن واحد هم حاوی احساسات ما است و هم وسیله‌ای برای ابراز آنها. گروه‌ها و جمع‌ها نه بدن دارند و نه آگاهی، بنابراین اگر بخواهیم از احساسات جمعی به معنایی به غیر از مجموع احساسات تک تک افراد آن جمع سخن بگوییم، باید مفهومی متافیزیکی ضرب کنیم. سوژه جمعی، به عنوان یک مفهوم متافیزیکی می‌تواند به ما کمک کند احساسات جمعی را تبیین کنیم. ولی سوژه جمعی دارای بدن نیست که بخواهد احساسی داشته باشد، و نمی‌توان برای سوژه‌ای که بدن ندارد احساس تعریف کرد. بنابراین اصطلاح سوژه جمعی همانند احاساست جمعی صرفا در حالت استعاری قابل فهم هستند. «گروهی از انسان‌ها» نمی تواند ابراز احساسات کند.

ابراز احساسات همیشه ابراز احساسات به چیزی است. به عنوان مثال یک شخص به شخصی دیگر، پدیده ای، یا شی‌ای ابراز احساسات می‌کند. هنگامی که عنوان می‌کنیم که یک گروه یا جمع دارای احساسات است، اگر منظورمان این باشد که اعضای این گروه هر یک دارای احساسی هستند که به شخصی یا چیزی معطوف شده است، مشکلی وجود ندارد. ولی اگر منظورمان این باشد که این گروه به عنوان یک کل واحد دارای احساسی است که به شخصی یا چیزی معطوف شده است این سخن قابل فهم نیست (مگر در حالت استعاری).

هر یک از ما احساسات خود را از درون خود حس میکنیم و نسبت به آن آگاه هستیم، ولی مشخص نیست یک جمع یا گروه چگونه میتواند به مانند یک سوژه احساسی را درون خود حس کند یا نسبت به آن آگاهی کسب کند. احساسات برای سوژه‌ی دارای احساس معنادار هستند، و از آنجایی که احساس داشتن همیشه احساس نسبت به چیزی است، بنابراین احساسات حاوی قضاوت در مورد پدیده‌ای هستند. اگر سوژه را به صورت جمعی به کار ببریم نمی توان از معنادار بودن احساس جمعی برای آن سوژه سخن گفت یا اینکه آن سوژه را دارای قضاوت نسبت به پدیده‌ها دانست.

اغلب می شنویم که از احساس گناه، عذاب وجدان، آزردگی و دیگر احساسات گروهی سخن گفته میشود یا از ضرورت شکل گیری چنین احساسات جمعی‌ای سخن گفته می شود. «مردم مقصر هستند»، «مردم خطا کردند»، «مردم احمق هستند»، «مردم خیانت کردند»، «مردم نگران هستند»، «مردم دلواپس هستند»، «مردم بی سلیقه هستند» و غیره.  آیا یک گروه یا جمع می تواند دارای عذاب وجدان یا احساس گناه باشد؟ همانطور که گفته شد برای داشتن این گونه احساسات داشتن بدن لازم است، و سخن گفتن از گروه یا جمع به عنوان سوژه جمعی تنها به صورت استعاری معنادار است. سوژه جمعی بدن ندارد، چگونه ممکن است سوژه ای بدون بدن دچار عذاب وجدان شود یا به احساس گناه مبتلا شود؟


نادیده گرفتن احساسات فردی، و خلق موجودی خیالی تحت عنوان «سوژه جمعی» و نسبت دادن احساسات به آن، کاربرد سیاسی دارد. میتوان از چنین مفهومی برای مقاصد سیاسی - مانند آنچه که در نظام های سیاسی توتالیتار رخ می دهد یا توسط روشنفکران آزادی ستیز عنوان می شود -  بهره گرفت. نادیده گرفتن فردیت افراد و احساسات آنها و مواخذه، تحقیر یا تشویق جمع به خاطر بروز یا عدم بروز یک احساس مشخص، و توانایی نسب دادن یا طلب کردن احساسی به خصوص از اعضای یک گروه یا جامعه از جمله کارکردهای سیاسی مفهوم «احساسات جمعی» هستند. 

منبع
Connor, Steven. "Collective Emotions: Reasons to Feel Doubtful."

Wednesday, July 22, 2015

فرهنگ یا ژن‌ها؛ کدام یک ما را می سازند؟


لانتس فلمینگ میلر
برگردان: زهیر باقری نوع‌پرست 


بحث بر سر اینکه ما تا چه اندازه محصول ژن‌ها یا محیط خود هستیم هم‌چنان داغ است. همان‌طور که جسه پرینتس در کتاب جالب توجه و مستند خود، «فراتر از سرشت بشر» اشاره می‌کند، جدال بین سرشت و پرورش دست کم به زمان افلاطون و ارسطو در سده‌ی چهارم پیش از میلاد باز می‌گردد.

از سده‌ی نوزدهم میلادی، هنگامی که برای نخستین بار به شکل علمی به هر دو موضوع فرهنگ و وراثت بیولوژیک پرداخته شد، علوم متفاوت به این جدال علاقه‌مند شدند، از روانشناسان نهادگرای سده‌ی نوزدهم گرفته تا نیم قرن رفتارگرایی در سده‌ی بیستم. از دهه‌ی ۶۰ سده‌ی بیستم دید اکثریت این است که «در ژن های ماست». کتاب‌های مشهور سرشت‌گرا، مانند کتاب‌های استفان پینکر، همه جا را اشباع کرده‌اند.

کتاب خوشخوان پرینتس هم ظاهراً برای همان مخاطبان نوشته شده است. هرچند، او برخلاف پینکر بر این باور است که سمت و سوی تحقیق‌ها پس از چرخش مهم به سمت ذات، نیروی خود را از دست داده است، و در حال حرکت در جهت مخالف است. از دهه‌ی ۷۰ سده‌ی بیستم میلادی، دانشمندان برجسته‌ای مانند ریچارد لونتین، با سرشت‌گرایانی مانند ریچارد هرنشتاین به مقابله پرداخته‌اند، و الهام‌بخش تحقیق‌های فراوانی در زیر سوال بردن تمایلات فطری و وابسته به ژن بوده‌اند.

تحقیق‌های زیادی کاستی‌های سرشت‌گرایی را نشان می‌دهند، که برخی از آن‌ها این ایده را تقویت می‌کنند که محیط ما بیش از برنامه‌ریزی ژنتیک در شکل‌گیری رفتار ما نقش دارند. پرینتس خواهان میدان دادن منصفانه به طرف دیگر بحث یعنی پرورش‌گرایی است.

او شواهد زیادی را برای فروریختن سلطه‌ی سرشت‌گرایی در نیم سده‌ی گذشته با کلامی ملایم و متقاعدکننده ارائه می‌کند. بنا بر شواهد به نظر می‌رسد تفاوت‌های ژنتیک نقش نسبتاً ناچیزی در جنسیت، روابط عاشقانه و جنسی، زبان، هوش، ساخت هیجانی، اخلاق، و بیماری‌های روانی بازی می‌کنند. در عوض، فرهنگ و تربیت در اکتساب زبان، پرورش معرفت پایه‌ای مانند تمایز قائل شدن بین رنگ‌ها، یا جاندار از غیرجاندار، رشد سطح هوش مقایسه‌ای (اگر بتوان چنین چیزی را اندازه گرفت)، هم‌چنین در اینکه زنان در مقایسه با مردها چگونه رفتار میکنند، در اینکه به لحاظ جنسی به چه کسی تمایل پیدا می‌کنید و حتی در گونه‌هایی از احساسات و هیجان‌هایی که تجربه می‌کنید، کاملاً نقش دارند.

برخی از جنبه‌های انسان‌ها، مانند هوش و جنسیت، چند دهه‌ای هست که به عنوان پدیده‌هایی عمیقاً محیطی مورد بحث قرار می‌گیرند، حتی توسط سرشت‌گرایان سابقی مانند نوآم چامسکی. در نقطه‌ی مقابل، اکتساب زبان مدت زیادی در طلسم ژنتیک گرفتار بوده: تا زمانی که چامسکی کتاب «رفتار کلامی» اسکینر را نقد نمود و نظریه‌ی مشهوری از دستور جهانی ذاتی معرفی کرد. هرچند، زبان‌شناسان، روان‌شناسان و فیلسوف‌ها مشکلاتی که دیدگاه دستور ذاتی در تبیین یافته‌های به خصوص دارد، نشان داده‌اند.

به عنوان مثال، به نظر می‌رسد کودکان «فرآیند یادگیری آماری» را در همه گونه کاری اعمال می‌کنند، مانند «یادگیری پیامد حرکت عضلات لازم برای مهارت‌های فیزیکی». با این حال، به نظر می‌رسد که یادگیری آماری تبیین‌کننده‌ی بسیاری از پدیده‌هایی است‌ که چامسکی آن‌ها را نمونه‌ای برای یکتایی زبان‌آموزی می‌داند، درست همان‌طور که نظریه‌ی دستور ذاتی نیز چنین است؛ به طور مثال، «فقر محرک» (کودکان جملات نسبتاً کمی را می‌شنوند برای اینکه بتوانند میزان اطلاعات دستوری-ساختاری را گردآوری نمایند)، یا دوران حیاتی کودکی برای یادگیری یک زبان (برای اینکه کودکان کاربر زبان شوند، باید قبل از حدود سن شش سالگی زبانی را تجربه کنند).

اگر کودکان یادگیری آماری را به بیشتر پدیده‌های اجتماعی اعمال کنند، و چنین یادگیری را بتوان با زبان‌آموزی نیز تبیین کرد، چرا به بعد مجزایی از یادگیری زبان نیاز داشته باشیم؟

قوت اصلی «فراتر از سرشت بشر» در رویکردش به رفتار است که الهام‌بخش تحقیقات تجربی بسیاری شده است: هوش و جنسیت- بحث‌هایی که به شکلی ناگسستنی با ارزش‌های آزادی و برابری گره خورده‌اند. این کتاب در بررسی بیماری‌های روانی و معرفت فطری دچار تزلزل‌هایی می‌شود، شاید به این دلیل که برخلاف هوش و جنسیت، این دو خصیصه یا ظرفیت نیستند، بنابران تعیین دقیق اینکه چه چیزی فطری است یا خیر چالش‌برانگیز است.

اینکه دانش فطری چیست نامشخص باقی می‌ماند: مکانیزم‌های فطری یادگیری در کودکان چه هستند، دانش چیست؟ کودکان در سنین پایین به لبخند، چشم‌ها و اخم کردن واکنش نشان می‌دهند، به شکلی که انگار فهمی از این خصوصیات دارند، حتی اگر این معنا گزاره‌ای نباشد (این لبخند یعنی که تو خوشحال هستی)، و بنابراین به معنای دقیق دانش نیست. در این بخش راه زیادی برای پیمودن هست، که با تحلیل اینکه «دانش» در اینجا چیست شروع شود.

مانند بیماری‌های جسمانی، بیماری‌های روانی نیز همه‌گیر‌شناسی دارند، و این دو به فرهنگ‌های متفاوت وابسته هستند. پرینتس به شکل قانع‌کننده‌ای جلوه‌های بیماری‌های روانی را در تفاوت‌های فرهنگی ردیابی می‌کند، و خاطرنشان می‌کند که برخی از آسیب‌ها تنها در برخی از فرهنگ‌ها بروز پیدا می‌کنند. به عنوان مثال، به نظر می‌رسد که افسردگی به میزان بسیار زیادی با میزان صنعتی شدن محیطی که در آن زندگی می‌کنید، ارتباط داشته باشد.

ولی اسکیزوفرنی و اختلال دوقطبی جهانی‌تر هستند و پرینتس تایید می‌کند که این دو بیماری ممکن است در زمینه‌های وراثت ژنتیک ریشه داشته باشند. تلاش پرینتس برای ردیابی آسیب‌های وابسته به فرهنگ در یادگیری یک جمعیت در مورد بیماری روانی خود – ما در جوامع صنعتی می آموزیم که افسرده بشویم – به عنوان راهی برای مقابله با شرایط افسرده‌کننده، به خوبی ترسیم نمی‌شود و  او در برخی مواقع نکته‌ی مورد منازعه را مسلم فرض گرفته است. علاوه بر این، اگر فرهنگی در تامین نیازهای انسانی بخش عمده‌ای از جمعیتش ناتوان باشد، دیگر چه چیزی هست که تامین آن را بیاموزیم، همان‌طور که واکنش ما به کمبود ویتامین ث تامین کردن آن است.

به نظر می‌رسد اخلاق نیز بین فرهنگ‌ها متفاوت است. پرینتس فرض می‌گیرد که «ما در بند ارزش‌هایی که آموخته‌ایم نیستیم و می‌توانیم امکان تجدیدنظرهای اخلاقی را بررسی کنیم.» (ص ۳۲۹) با این حال چگونه می‌توانیم این کار را انجام دهیم، مگر اینکه اخلاقی در بین ما وجود داشته باشد، به شکلی که بتوانیم در آن  برای یک گروه یا شخص تجدیدنظر کنیم؟

این موضع که انسان‌ها تا حدود زیادی ساخته‌ی فرهنگ خود هستند در مقابل اینکه انسان ها محصول بیولوژی خود هستند قرار می‌گیرد، که دو مشکل عمده دارد. اول اینکه این گفته به همان اندازه‌ی «ما ساخته‌ی بیولوژی خود هستیم» گنگ است و دوم اینکه بر اساس چه معیاری باید یکی از این دو رویکرد را انتخاب کرد؟ پرسش مهم دیگر این است که چه چیزی باعث می‌شود ما یکی از این دو موضع را انتخاب کنیم؟ آیا این انتخاب مسئله‌ی ایدئولوژی است؟

در ابتدای کتاب پرینتس اشاره می‌شود که برخی از محققان (مت رایدلی، ریچرسن و بوید) ما را به برقرار کردن صلح میان سرشت و پرورش فراخوانده‌اند. ولی پرینتس آشتی میان این دو را رد می‌کند، چرا که هنگامی که این دو موضع اعلام صلح کنند، طرفین درگیری بر موضع خود بیش از موضع دیگری تاکید خواهند کرد و مناظره‌های علمی به ندرت توسط سازش به سرانجام می‌رسند. مدافعان سرشت و پرورش، هر یک از موضع خود دفاع خواهند کرد، و دیدگاه خود را به عنوان راهی که می‌توان به وسیله‌ی آن بیماری‌های روانی را درمان کرد، معرفی می‌کنند. هرچند ادبیات پرینتس – طرفین درگیر، آشتی و کلمه صلح که خود من هم به کار می‌برم – نشان دهنده‌ی جنگ و نبرد قدرت است؛ و نبرد قدرت از سائقی برای کنترل خبر می‌دهد.

بین دو حد غایی که ژن‌ها یا محیط چه چیزی از ما را تشکیل می‌دهند، زمینی وسیع، بی‌صاحب و اکتشاف‌نشده وجود دارد و در این زمین هر آنچه که ما به عنوان انسان هستیم در خطر است. چه کسی باید تدبیر کند که انسان‌ها چه کاری انجام دهند یا تبدیل به چه بشوند؟ کدام گروه باید انسان‌ها را کنترل کند؟ به عنوان مثال، اگر یک طرف این مناظره مسلط شود، می‌تواند سیاست‌های خاصی را برای انواع بشر توجیه کند، چرا که مثلاً ۹۰% آنچه که انسان بودن ما را تشکیل می‌دهد (انگار می‌توان این را اندازه گرفت) توسط سرشت یا پرورش تعیین می‌شود. کنترل ۹۰% از آنچه که انسان بودن ما را تشکیل می‌دهد جای بسیار کوچکی برای حاشیه‌ی خطا باقی می‌گذارد.

حال اگر حق با آشتی‌جویان باشد و انسان‌ها به صورت ۵۰-۵۰ توسط سرشت و پرورش تعیین شوند چه؟ در چنین شرایطی اگر یک طرف بحث سعی کند نژاد بشر را به شکلی درآورد، احتمال خطای بسیار بالایی وجود دارد. تاثیر سرشت بر یک وجه بشریت و تاثیر پرورش بر وجه دیگر آن به شکل ناگسستنی رشد می‌کنند و تاثیر دوگانه‌ی پیچیده‌ای بر انسان می‌گذارند که تدبیر سرنوشت بشر تقریباً غیرممکن است، اگر ستمگرانه و غیراخلاقی نباشد. پرینتس از انعطاف‌پذیری فرهنگی‌ای سخن می‌گوید که انسان‌ها اگر به طریق اولی توسط فرهنگ شکل می‌گرفتند، آن را داشتند.

هرچند، اگر انسان‌ها به طریق اولی توسط ژن‌هایشان تعین یافته باشند، دستکاری ژن‌ها می‌تواند انعطاف‌پذیری فراهم آورد، در حالی که فرهنگ به صورت نسبی ثابت باقی بماند. هر دو دیدگاه در آزمایشهای اجتماعی سده‌ی گذشته نفوذ کردند: در سویه‌ی سرشت‌گرایان، نازی‌ها و حتی تلاش‌های دولت آمریکا برای شکل بخشیدن به بشریت از طریق دستکاری‌های به‌نژادی؛ در سویه‌ی پرورش‌گرایان، شوروی سابق و خمرهای سرخ سعی کردند بشریت را از طریق دستکاری فرهنگی قالب‌ریزی کنند.

با این حال، اگر ما انسان‌ها به طریق اولی  توسط ژن‌ها و فرهنگ تعیین نشویم، بلکه ترکیبی از آن‌ها به شکل ۵۰-۵۰ وجود داشته باشد، هرگونه تلاش برای شکل بخشیدن به بشریت، حتی اگر برای نفع بشر باشد، نامربوط است. تحقیق‌های روانشناختی و مردم‌شناختی ممکن است از طریق گسترش فهم ما کمک بیشتری به ما کنند. با فهمیدن هر چه بیشتر خود، بدون اینکه در بیولوژی یا فرهنگ گیر بیافتیم، می‌توانیم در سطح فردی به بهتر شدن زندگی خود همت بگماریم. به عنوان مثال، با درمان فردیِ شخصی که بیماری روانی دارد خیلی بهتر می‌توان به او کمک کرد تا با وادار کردن او به شرکت در برنامه‌های بیولوژیک یا روانی-اجتماعی.

به رغم این نگرانی‌ها، کتاب پرینتس، تاخت و تازی هوشمندانه، برنده و شجاعانه در قلمرویی است که مدت‌ها جبرگرایی ژنتیک در آن حکمفرما بوده است. هر شخصی که به این بحث علاقه دارد – به خصوص علاقه‌مندان بدون تعصب جبرگرایی ژنتیکی – باید این کتاب را که تحقیقی گسترده است بخوانند، و آماده مواجه شدن با چالش‌های آن باشند.

Friday, July 17, 2015

فلسفه، علم نیست

جولیان فریدلند 
برگردان زهیر باقری نوع پرست

فلسفه تقریبا در ۹۸% از تاریخ تفکر غرب مادر تمام علوم محسوب میشد و اغلب زمینه های تحقیقی که تا به امروز موجود هستند را بوجود آورد. به همین دلیل است که بالاترین مدرک تحصیلی در دانشگاه PhD نامیده میشود، این واژه به معنای دکترای فلسفه است. در عین حال، ما در زمانی زندگی میکنیم که بسیاری از افراد دیگر مطمئن نیستند سود یا زیان فلسفه چیست.

اغلب افراد به فلسفه به عنوان رشته ای بسیار انتزاعی با ارتباط بسیار کمی با واقعیت عینی نگاه میکنند – رشته ای که بیشتر شبیه به هنر، ادبیات یا دین است. همه این رشته ها سخنان زیادی درباره واقعیت دارند. ولی فرض غالب  این است که هیچ کدام از این سخنان تا زمانی که به لحاظ علمی ثابت نشوند دانش به حساب نمی آیند.

با این حال فلسفه به شکلی اساسی با هنر، ادبیات یا دین تفاوت دارد، همانطور که معنای واژه فلسفه «خِرَددوستی» است دلالت بر میزان قابل توجهی از دانش عینی دارد. این دانش باید به روش خودش حاصل شود، در غیر این صورت صرفا شاخه دیگری از علم خواهدبود.

دانش عینی ای که فلسفه میتواند به ارمغان بیاورد ولی نمی توان از طریق علم به آن رسید، چیست؟ این پرسشی است که به شکل فزاینده ای – حتی بین فیلسوف ها – با پاسخ  جسورانه «هیچ» مواجه میشود. چرا که بسیاری از فیلسوف ها در هماهنگی با تعصب های عصر ما به این باور رسیده‌اند که تنها علم پتانسیل حل معماهای فلسفی ماندگاری مانند ماهیت حقیقت، زندگی، ذهن، معنا، عدالت، خیر و زیبایی را دارد.

از این رو بسیاری از فیلسوف‌های معاصر تمایل کامل دارند خودشان را به عنوان دربان یا خدمه فکری پیشرفت علمی عرضه کنند. تحقیق های آنها عمدتا به عنوان جلودار کشفیات علمی به‌کار می‌رود  وبه‌مثابه داروی آرام بخشی است که پیگیری این کشفیات را برای عامه مردم ملموس‌تر و دلپذیرتر میکند. به عنوان مثال اخیرا فیلسوفی به نام اس ام لائو عنوان کرده است که ما خودمان به شکل داوطلبانه شروع به مهندسی زیستی خود کنیم تا تاثیرات کربن خود را کاهش داده و بدین وسیله فضیلت‌مندتر شویم.

پروفسور کالین مک گین نیز در یکی از نوشته های اخیر خود عنوان کرده است که آنقدر از بی احترامی و سوتفاهم نسبت به فلسفه خسته شده است که از دیگر فیلسوف ها خواسته است خودشان را «دانشمندان اونتیک» بنامند.

از نظر مک گین نام علم آنقدر وسیع است که بتواند فلسفه را نیز شامل شود، چرا که فرهنگ لغات نیز علم را به عنوان «هر مجموعه‌ای از دانش در هر موضوعی که به‌صورت نظام‌مند سازمان یافته است» تعریف میکند. ولی این تعریف آنقدر مبهم است که سردرگمی رایج در مورد اینکه علم واقعا چیست را آشکار می کند و یادآوری مک گین که ریشه علم از واژه لاتین“scientia” به معنای دانش می آید، صرفا ما را گیج تر میکند. چرا که طبق این تعریف هر رشته آکادمیکی را میتوان علم نامید.

«مطالعات ادبی» به «علوم ادبی» تبدیل می شود – و نام جدید آن قابل احترام‌ترش می‌کند. «هنرهای زیبا» به «علوم زیبایی شناسی» تبدیل می‌شود – این تغییر قطعا باعث خواهد شد والدین بیشتری فرزندانشان را به تحصیل هنر تشویق کنند. حال که دستمان گرم شده است، بگذارید لیسانس علوم انسانی را با لیسانس علوم طبیعی جایگزین کنیم. (حتی نسبت به خاطرنشان کردن این گزینه ها ابا دارم چرا که ممکن است روسای مشهور دانشکده‌ها ایده‌ای بگیرند).

نویسنده‌ها و هنرمندان به طریق اولی با هیچ شکلی از علم سر و کار ندارند، چرا که رشته های آنها بیشتر با استانداردهای ذهنی و کیفی سر و کار دارد تا استانداردهای کمی و عینی. البته این بدان معنی نیست که تنها علم می‌تواند دانش عینی و کمی به بار بیاورد. فلسفه نیز می تواند.

فرهنگ عقلانی علم‌گرایی مانع از فهم خود علم می‌شود. علاوه بر این، گونه‌های جایگزین دانش – که به طور عمده فلسفی هستند – را تحت الشعاع قرار می دهد؛ گونه‌هایی که عملا میتوانند یقین بیشری از دانش علمی برای ما به ارمغان بیاورند. در حالی که علم و فلسفه گاهی همپوشانی هایی دارند ولی دو رویکرد اساسا متفاوت به ادراک هستند. بنابراین فیلسوف‌ها نباید در گم‌گشتگی مفهومی که همه انواع دانش را ذیل علم قرار می‌دهد، بدمند. بلکه باید بر این واقعیت تاکید کنیم که بسیاری از رشته‌هایی که ما به عنوان علم در نظر می‌گیریم دست کم همان اندازه که علمی هستند فلسفی هم هستند - اگر بیشتر فلسفی نباشند.

به عنوان مثال ریاضی، فیزیک نظری، روانشناسی و اقتصاد را در نظر بگیرید. اینها رشته‌هایی عمدتا مفهومی-عقلانی هستند. به عبارتی این رشته ها به شکل عمده به مشاهدات تجربی وابسته نیستند. چرا که برخلاف علم، می‌توانید در حالی که با چشمان بسته بروی مبل خود نشسته اید به آن‌ها بپردازید.

آیا این بدان معناست که این رشته ها دانش عینی به دست نمی‌دهند؟ صراحتا باید گفت که این سوال بی‌معنی است. حقیقتا اگر یافته‌ای از این رشته‌ها به عنوان دانش اصیل به حساب بیاید، ممکن است در واقع دیرپاتر باشد. چرا که برخلاف مشاهدات تجربی، که ممکن است اشتباه یا ناقص باشند، یافته های فلسفی اصولا به اصول منطقی و عقلانی وابسته هستند. به همین شکل، در حالی که علم یافته‌های خود را هر روز به وسیله آزمون و خطا تغییر می‌دهد و به روز می‌کند، استنتاج‌های منطقی همیشه صادق هستند. به همین دلیل است که اینشتین با غرور تلاش‌های تجربی برای تایید نظریه نسبیت خاص خود را «ریزه کاری» می‌نامید.

سپتامبر گذشته، نیویورک تایمز گزارش کرد که دانشمندان سازمان اروپایی پژوهشهای هسته ای (سرن) بر این باورند که به لحاظ تجربی نظریه اینشتین مبنی بر اینکه هیچ چیزی نمی‌تواند سریع تر از سرعت نور حرکت کند را رد کرده‌اند، ولی متوجه شدند که در آزمایش بعدی که یک ماه بعد انجام شد نتوانسته‌اند یافته‌های خود را بازتولید کنند. این چنین نابهنجاری‌های تجربی سردرگم کننده هستند. ولی همانطور که سرجیو برتولوچی مدیر پژوهشی سرن به زبانی ساده گفت «ساز و کار علم همین است».

هرچند، ۵+۷ همیشه مساوی با دوازده خواهد بود. هیچ میزانی از مشاهده این واقعیت را تغییر نخواهد داد. در حالی که ریاضیات در این سطح ابتدایی قابل آزمایش است، در محض‌ترین حالت‌های خود مانند تحلیل و نظریه اعداد دیگر چنین نیست. اثبات در چنین سطوحی تماما به صورت مفهومی انجام می‌شوند. منطق هم اینچنین است، برخی از استدلال‌ها به شکل تغییر‌ناپذیری معتبر هستند در حالی که بقیه استدلال‌ها به شکل تغییر‌ناپذیری بی‌اعتبار هستند.

استدلال‌های مغالطه آمیز منطقی می‌توانند پیچیده و اقناع کننده باشند. در عین حال باطل هستند و همیشه نیز باطل باقی خواهند ماند. برملا کردن چنین خطاهایی بخشی از وظایف فلسفه است. بنابراین همانطور که سقراط در زمان های بسیار دور اشاره کرد، بخش زیادی از دانشی که از فلسفه حاصل می‌شود شامل متوجه شدن آنچه که واقعیت ندارد است.

یکی از این موارد ادعای تراسیماخوس است مبنی بر اینکه بهترین تعریف عدالت برتری اقویاست، به عبارتی آنچه که در رقابت به نفع اقویاست. سقراط پوچی این سخن را با نشان دادن اینکه افراد خردمند نیازی به رقابت با دیگران ندارند نشان می‌دهد.

اگر بخواهیم مثال دیگری استفاده کنیم، ویتگنشتاین نشان داد که یک واژه معمولی مانند «بازی» به شکل های متفاوتی بدون آنکه تعریف آن ماهیتا یک شکل باشد استفاده می‌شود. با اینکه به نظر غیرممکن می آید، معنای چنین عباراتی در واقع با کاربرد زمینه‌ای‌شان معین می شوند. هنگامی که به چهره افراد در یک خانواده نگاه میکنیم، شباهتی بین چهره های آنها می‌بینیم. با این حال لازم نیست یک مشخصه به خصوص در صورت همه اعضای خانواده وجود داشته باشد تا آنها را به عنوان اعضای یک خانواده شناسایی کنیم.

به همین شکل، کاربردهای متفاوت واژه «بازی» یک خانواده تشکیل می دهند. نتیجه فلسفه ویتگنشتاین این است که ما متوجه شده ایم که زبان یک پدیده عمومی است که نمی‌توان آن را در تنهایی خود به شکل منطقی ابداع کنیم. این موارد در واقع تصفیه مفهومی هستند و از این حیث حقایق فلسفی نسبتا بی زمانی هستند.

به همین دلیل است که رشته حقوق بدون نیاز به تغییر نام آن به «علم قضایی» - همان طور که برخی از دانشگاهها الان از این اصطلاح استفاده می کنند ـ واجد شرایط دانش عینی می باشد. هرچند این رشته از تحقیق تجربی در مورد ماهیت بشر و کارکردهای کلی جامعه بهره می‌گیرد. ولی در اصل به قوت استدلال‌های متخصصانی که به واسطه اعتبار منطقی و ارزش صدق فرضیه هایشان ارزیابی می شود وابسته است.

اگر هر دوی این معیارها حاضر باشند، آنگاه استدلال صحیح است. بنابراین دادگستری دیوان عالی بیش از آنکه به لحاظ علمی متخصص ماهیت عدالت باشند، به لحاظ فلسفی متخصص این امر هستند. این بدان معنا نیست که تخصص آنها به عنوان دانش اصیل به حساب نمی آید. در بهترین حالت، به جایگاه رفیع خرد ارتقا پیدا می کند  ـ هدف اصلی فلسفه.

با اینکه فلسفه گاهی از آزمایه‌های فکری بهره می‌گیرد، ولی آزمایه‌های فکری علمی نیستند، چرا که به طور کلی در تخیل شخص انجام می‌شوند. به عنوان مثال، قاضی‌ها تصور می‌کنند اگر «معامله با آشنایان» قانونی بشود چه اتفاقی خواهد افتاد.

آنها به این نتیجه رسیده اند که هرچند ممکن است این امر هزینه‌های قانونی را کاهش دهد و سطح آزادی سرمایه گذاران را افزایش دهد، ولی خود بازار آزاد را به واسطه تضعیف بازار اوراق بهادار درستکار و از بین بردن اعتماد سرمایه گذار به مخاطره می اندازد. در حالی که ممکن است این پرسش تجربی به نظر بیاید، ولی نمی‌توان بدون این آزمایه‌ فکری که طبیعتا فراتر از توانایی حقوق است، آن را تنها به صورت تجربی  بررسی کرد.

تنها قانون گذاران می‌توانند با قانونی کردن معامله با آشنایان این آزمایه فکری را اجرا کنند. حتی در آن صورت هم نمی‌توان این آزمایش را به صورت کاملا علمی انجام داد مگر اینکه به منظور مقایسه، گروه شاهد مجزایی که در آن معماله با آشنایان غیرقانونی باقی بماند وجود داشته باشد. با وجود این، قضات به واسطه دلایل فلسفی از قانونی شدن آن جلوگیری می کنند.

به همین شکل در اخلاق، علم نمی تواند ضرورتا به ما بگوید چه چیزی را ارزش به حساب بیاوریم. علم پیشرفت قابل توجهی در کمک به فهم ماهیت بشر به ما کرده است. چنین تحقیق‌هایی اگر دقیق باشند محدودیت‌هایی واقعی بر سازه‌های فلسفی در مورد ماهیت نیکی ایجاد می کنند. با این حال، شواهدی مبنی بر اینکه اغلب افراد چگونه هستند ضرورتا همه چیز را درباره آنچنان که باید باشیم، به ما نمی‌گوید.

اینکه ما چگونه باید باشیم پرسشی مفهومی است، به عبارتی اینکه چگونه باید عمل کنیم در مقابل این پرسش تجربی که چگونه عمل می‌کنیم قرار می‌گیرد. ممکن است نظرسنجی‌هایی علمی درست کنیم تا میزان حس خوشبختی افراد را بسنجیم و بررسی کنیم چه علت‌هایی را به سطح خوشبختی خود مرتبط می‌سازند. ولی فهمیدن اینکه این گزارش‌هایی که از خود می‌دهند چقدر قابل اتکاست، بسیار دشوار است چرا که بسیاری از افراد ممکن است مفهومی دقیق، منسجم و مستحکم از خوشبختی نداشته باشند.

ممکن است حتی از آنها بپرسیم که آیا فلان یا بهمان استدلال اخلاقی را قانع کننده می یابند یا خیر، به عبارت دقیق تر آیا خوشبختی باید تنها هدف در زنگی باشد؟ ولی ما این نتایج را برای تعیین استانداردهای اخلاقی مثلا جامعه پزشکی آمریکا  کافی نمی‌دانیم و نباید بدانیم، چرا که این نتایج به تحلیل فلسفی نیاز دارند.

به طور خلاصه، فلسفه علم نیست. چرا که ابزار تحلیل منطقی و شفافیت مفهومی را به جای اندازه گیری تجربی به کار می برد. و این رویکرد، هنگامی که با دقت انجام شود، میتواند گاهی به دانشی قابل اتکاتر و پایدارتر از علم بیانجامد. چرا که اندازه گیری علم در اصل همیشه بر اساس مشاهداتی که در آینده انجام می‌دهیم در معرض میزانی از سازگاری مجدد قرار می‌گیرد. با این حال استدلال های صحیح فلسفی به حدی از نامیرایی دست می‌یابند.

بنابراین اگر ما فیلسوف‌ها می‌خواهیم اقتدار فلسفه را در فرهنگ عمومی اعاده کنیم، نباید نام آن را تغییر دهیم بلکه با مسائلی که در دوران ما مهم هستند مواجه شویم – نه به مانند دانشمندان بلکه به عنوان نگهبانان عقل. این امر ممکن است عامه مردم را به انتقادی‌تر فکر کردن و به تبع آن فلسفی‌تر شدن تشویق کند.


Wednesday, July 15, 2015

خداحافظ هایدگر


خداحافظ هایدگر

نوشته ریچارد ولین
برگردان زهیر باقری نوع پرستhttp://www.corriere.it/includes2013/images/logo_firma.pngdi

gli argomenti
· 

جنجال اخیر درباره یهودی ستیزی زهرآگینی که بر دفترچه سیاه هایدگر حاکم است پرسش های مهمی به وجود می آورد، پرسش هایی که تنها به چگونه خواندن هایدگر در آینده محدود نمی شود؛ جایگاه او در تاریخ فلسفه نیز به شدت مورد پرسش قرار می گیرد. رک و پوست کنده باید پرسید آیا حال که یهودی ستیزی افراطی هایدگر و انکار هالوکاست توسط وی برملا شده، واقعا می‌توانیم او را به عنوان مهم‌ترین فیلسوف سده بیستم – آنطور که دوناتلی دی چزاره مدعی است – بپذیریم؟ (دی چزاره اخیرا از جایگاه خود به عنوان نایب رئیس انجمن بین المللی هایدگر استعفا داده است).

لاس زدن رقت آور هایدگر با انکار هالوکاست در آخرین کتاب چاپ شده او یعنی دفترچه سیاه کارد را به استخوان بسیاری از حامیان هایدگر رسانده است. در آن کتاب هایدگر به شکلی خباثت بار هالوکاست را به عنوان یک عمل «خودویرانگر یهودی» ترسیم می‌کند. از نظر هایدگر، از آنجایی که یهودیان حاملان اصلی عقلِ ابزاری بودند، و از آنجایی که در آشویتس و دیگر اردوگاههای مرگ، یهودیان با روش های پیشرفته تکنولوژیک کشته شدند (به عنوان مثال اتاق‌های گاز)، هایدگر احساس می‌کند توصیف کشتار یهودی ها به عنوان یک خودکشی دسته جمعی توجیه‌پذیر است.  

نکته دیگر که به همان اندازه شرم آور است ادعای هایدگر است مبنی بر اینکه متفقین بعد از جنگ آلمان را به یک اردوگاه کاراجباری بزرگ تبدیل کردند، و بدین شکل از نظر او آلمانی ها بزرگترین قربانیان جنگ بودند: این نمونه‌ای از ناتوانی هایدگر در همدردی با قربانیان نازی‌ها است که به بی‌تفاوتی غیرقابل بخشش و سنگدلانه او منجر شد. این واقعیت‌ها همه چیز را تغییر می‌دهند. 

تلاش‌های آزار دهنده هایدگر برای عادی‌سازی اعمال وحشتناک نازی‌ها – که از قضا به رهایی آلمانی‌ها از مسئولیت تاریخی‌شان می‌انجامد- در ترکیب با اظهارات یهودستیزانه​ی خواهان نابودی آنها، باعث می‌شوند که هایدگر به عنوان متفکری بزرگ مطرح نباشد.  

مقاله اخیری که در هفته نامه آلمانی دی‌تسایت منتشر شده است، نشان می‌دهد که مجموعه آثار هایدگر به شکلی سیستماتیک مورد بازبینی قرار گرفته‌اند تا میزان یهودی‌ستیزی او را کاهش دهند. از این رو، پژوهشگری اخیرا متوجه شد که در نسخه چاپ شده درسهای سال 1934 هایدگر در مورد دو اثر از هولدرلین، حروف مخفف N. Soz (که به معنای سوسیالیسم ملی است) حذف شده و به جای آن عبارت «علوم طبیعی» به کار گرفته شده است. علاوه بر این، نوشته‌ها و مدارک مهم زیادی هستند که همچنان از دسترس پژوهشگران خارج‌اند. تمام این افشاگری‌ها این ظن را تقویت می‌کنند که مطالب بسیاری مخفی شده اند چرا که طرفداران افراطی هایدگر چیزهای زیادی برای پنهان کردن دارند. جنبه جنجال برانگیز دیگری که در بحث های پیرامون دفترچه های سیاه هایدگر شکل گرفت، تلاش مشکوک مدافعان هایدگر است برای هم ردیف قرار دادن حامیان کور او (آنهایی که حتی چاپ دفترچه‌های سیاه نیز هیچ چیز را برایشان تغییر نداد) با منتقدان سرسخت وی.

این کاری است که دوناتلا دی چزاره انجام می‌دهد، هنگامی که عنوان می‌کند که مدافعینی از هایدگر که تلاش دارند شواهد موجود (دفترچه های سیاه) را انکار کنند کمتر از افرادی که به طول کامل می‌خواهند هایدگر را باطل برشمارند دچار اشتباه نمی‌شوند. ولی این یک هم‌ارزی غیراخلاقی است، چرا که اساتیدی که سعی کرده‌اند نازیسم هایدگر را تطهیر کنند و اساتیدی که سعی کرده‌اند آن را برملا کنند در یک سطح قرار می‌دهد. در عین حال انکار اینکه هایدگر دست به تمسخر فیلسوف‌هایی که از «از نقطه نظر اخلاقی» استفاده می کردند می زد، تقریبا غیرممکن است.

بدتر از آن: در بسیاری از موارد هایدگر به صورت علنی ملاحظات اخلاقی را مسخره می‌کرد، چرا که از نظر او فروتر از پژوهش های اونتولوژیک یا پرسش درباره وجود قرار داشتند. اولین اثر چاپ شده او پس از جنگ در سال 1947 با عنوان «نامه ای در باب اومانیسم» چاپ شد که در واقع مانیفستی ضداومانیستی بود. بگذارید مسائل اخلاقی مطرح در این ماجرا را کم ارزش نشماریم. با اعلان جنگ به «اومانیسم»، هایدگر به صورت همزمان به اصول «شان انسانی»، «حقوق بشر»، «حق تعیین سرنوشت»، و «دموکراسی» نیز اعلان جنگ کرد. به طور خلاصه، او «ایده‌های 1789» را به عنوان ایده‌هایی «ناآلمانی» تحقیر نمود.

اظهار مشهودتری از جانب هایدگر برای درآغوش گرفتن مشتاقانه نازیسم بر اساس «مبانی فلسفی» نمی‌تواند وجود داشته باشد: رژیمی که از همان ابتدا تلاشی برای پنهان کردن ماهیت نژادپرستی و نسل کشانه خود نکرد. با توجه به این واقعیت‌ها مشخص است که در چشمان هایدگر «نامه ای در باب اومانیسم» و آثار مرتبط پس از جنگ نمایانگر تلاش فلسفی رمزگذاری شده‌ای برای جاودان ساختن «ایدئولوژی آلمانی» با استفاده از روش‌های دیگر است.

پس از جنگ، این کارل یاسپرس فیلسوف آلمانی بود که عمیق‌ترین بینش را نسبت به نادرستی فلسفی هایدگر نشان داد، هنگامی که در نامه خود به کمیسیون نازی-زدایی دانشگاه فرایبورگ اندیشه‌های هایدگر را دیکتاتوری، ناآزاد، و ناتوان در برقراری ارتباط توصیف کرد.

یکی از دلایلی که باید نسبت به ضعف‌های اخلاقی چندلایه هایدگر شفافیت حاصل کرد این است که اخلاق و اجماع قضایی پس از جنگ از طریق فهم هالوکاست و نازیسم به عنوان «معیار بدی» رشد یافته است. رژیم حقوق بشر بین الملل که پس از عواقب جنگ جهانی دوم توسعه یافت – دادگاه حقوق بشر اروپا و کمی پس از آن دیوان بین المللی کیفری – به عنوان واکنشی اخلاقی و قانونی به آشویتس و دیگر جرایم نازی‌ها بوجود آمده اند.

نقلی قولی به یاد ماندنی از فیلسوف مکتب فرانکفورت، تئودور آدورنو از کتاب «آموزش پس از آشویتس» را خاطر نشان کنیم: «هر گونه مناظره‌ای درباره ایده‌آل‌های آموزش ناچیز و بی‌اهمیت است در مقایسه با این ایده‌آل: آشویتس هیچ‌گاه نباید تکرار شود... تنها قدرت حقیقی که در مقابل اصل آشویتس قرار می‌گیرد خودمختاری است... قدرت تعمق، تعیین سرنوشت خود، و تقلید نکردن». مشکل تلاش‌هایی که در راستای صیانت از جایگاه هایدگر به عنوان «اندیشمندی سترگ» صورت می‌گیرد این واقعیت است که همان‌طور که هر دو یاسپرس و آدورنو متوجه شدند، فلسفه هایدگر ایده آلِ کانتی خودمختاری را به سخره می‌گیرد. نه تنها اندیشه متاخر هایدگر از مقاومت در برابر تهاجم دکترین‌ها و اعمال نازیسم ناتوان بود، بلکه همانطور که دفترچه سیاه نشان می‌دهد، فلسفه او با اشتیاق این دکترین‌ها و اعمال را در آغوش می‌کشید. با قضاوت از این منظر تنها می‌توان به این نتیجه رسید که فلسفه هایدگر بخشی از مشکل بوده است و نه بخشی از راه حل.







Sunday, July 12, 2015

فرهنگ؛ مناظره تری ایگلتون و راجر اسکروتن


 
تری ایگلتون فیلسوف و منتقد ادبی انگلیسی از جمله چهره‌های سرشناس مارکسیست و راجر اسکروتن فیلسوف انگلیسی از چهره‌های سرشناس محافظه کار در مناظره‌ای به بررسی فرهنگ پرداخته‌اند. ایگلتون نظریه‌های مارکسیستی در زمینه‌ی فرهنگ و راجر اسکروتن نظریه‌های محافظه‌کار را ارائه می‌کند و این دو یکدیگر را به چالش می‌کشند
برگردان: زهیر باقری نوع‌پرست
تری ایگلتون: می‌خواهم درباره‌ی چهار پیشرفت مهم فرهنگ، از دیدگاه خودم، سخن بگویم. در طی صد سال گذشته، در ابتدای سده‌ی بیستم اتفاقی چشم‌گیر برای فرهنگ می‌افتد. برای اولین بار تبدیل به صنعتی تمام عیار می‌شود. آنچه توسط آدورنو  و دیگران «صنعت فرهنگ» نامیده شده است تحقق می‌یابد، به بیان کلی فرهنگ تبدیل به یک تولید محصول می‌شود.
پیشرفت دوم که با پیشرفت اول مرتبط است و آن را بسط می‌دهد، این است که چند دهه بعد، شاید در دهه‌ی ۷۰ سده‌ی بیستم میلادی، دورانی که پست‌مدرنیسم نامیده می‌شود، نه تنها خود فرهنگ صنعت بزرگی است و به شدت سودزا، بلکه دیگر صنعت‌ها و دیگر بخش‌های جامعه آن را همانند‌سازی می‌کنند و با آن یکی می‌شوند، به عبارتی صنعت فرهنگی می‌شود یا زیبا و هنری جلوه داده می‌شود. در سبک، طراحی، بسته‌بندی، تبلیغات و غیره. آنچه اتفاق می‌افتد درهم‌تنیدگی شدید فرهنگ و دیگر عمل‌های اجتماعی است، که از بس که فرهنگ را کمرنگ کرد، می‌توان گفت آن را زمین زد. و مشکل این است که فرهنگ رفته رفته کارکرد خود به عنوان نقد را از دست می‌دهد.
یکی از مهمترین کارکردهای فرهنگ در سنت اومانیستی این بود که بین خود و دیگر عمل‌های اجتماعی‌مان و نهادها آگاهی ایجاد کند تا بتواند به خوبی در مقام نقد آن‌ها عمل کند. فاصله‌ی بین فرهنگ و جامعه در حال از بین رفتن است و نقد به شکل رو به رشدی خاموش می‌شود. این اتفاق در دوران ما در حال روی دادن است در حالی که واقعه‌ی مهم دیگری که رویدادی تاریخی است رخ داده است که دانشگاه‌ها کم و بیش دیگر مراکز نقد نیستند و تقریباً مانند دیگر تلاش‌های ما در برابر اولویت‌های سرمایه‌داری متأخر تسلیم شده است.
از دست رفتن قدرت نقد فرهنگ و تسلیم شدن دانشگاه را می‌توان به عنوان یک پدیده نگریست. چند سال پیش به دانشگاهی رفتم که می‌گفتند بزرگترین دانشگاه جنوب آسیاست، مدیر آن دانشگاه را به من نشان می‌داد و از دستاوردهای آن دانشگاه با افتخار صحبت می‌کرد. من به او گفتم به نظر می‌رسد هیچ اثری از نقد اینجا وجود ندارد، به من طوری نگاه کرد که گویی حرف بی‌ربطی زده‌ام و با صدایی خشک گفت:«نظر شما را مورد توجه قرار خواهیم داد».
سومین پیشرفت که فکر می‌کنم شاید راجر اسکروتن بخواهد به طور خاص به آن بپردازد عبارت است از اینکه وقتی فرهنگ دیگر جایگزینی برای دین نیست می‌توان تاریخ مدرنیته را به عنوان یک سری تلاش ناکام ـ دولت، ناسیونالیسم، و .. . برای یافتن جایگزینی برای دین ناکارآمد (مسیحیت) نوشت.
در سده‌ی بیستم برای ما مشخص می‌شود که فرهنگ هم به معنای جزئی‌تر هنری‌اش و هم به معنای عام‌تر سبک زندگی، نمی‌تواند جایگزین دین شود. این ایده که هنر ما را نجات خواهد داد، که به نوعی موضوع مدرنیته است. مشکل این است که فرهنگ تلاش کرد خدا را از دین و الهیات بیرون بیاندازد، این ایده‌ی احمقانه‌ای نبود، چون فرهنگ با ارزش‌های بنیادین سر و کار دارد و به نظر انتخاب مناسبی برای جایگزین شدن به جای دین می‌آمد، ولی بنا به دلایل بسیار زیادی عملی نشد.
پیشرفت چهارم این است که فرهنگ دیگر بخشی از راه حل نبود، بلکه تبدیل به بخشی از مشکل شد. گونه‌ای از فرهنگ که مناعت طبع داشت ولی به طرز ناامیدکننده‌ای ایده‌آل‌گرا بود که فرهنگ را به عنوان زمینه‌ی مشترکی که همه‌ی ما می‌توانیم در آن به اشتراک برسیم نگاه می‌کرد. به فرهنگ به دید اشتراک انسان‌ها نگاه می‌کرد به رغم تفاوت‌های کوچک و بی‌اهمیتی (ملیت، قومیت، طبقه و غیره) که داریم.
این ایده انتزاعی بود و می بایست عینی می‌شد. نیاز بود چیزی در دستمان بگیریم و بگوییم این همان چیزی است که نمایانگر ارزش‌های مشترک بنیادین انسانی ماست. اسم این پدیده ادبیات بود. ادبیات راه بسیار خوبی برای انتقال این ارزش‌ها بود. در زمان خودش این ایده خیلی منیع‌الطبع و پیشرو بود ولی اتفاقی که می‌افتد این است که از اواسط سده‌ی بیستم این پدیده نیز دوام خود را از دست می‌دهد و دلیل آن به نظر من این است که موفق‌ترین حرکت انقلابی دوران مدرن ناسیونالیسم انقلابی بود که در اواسط سده‌ی بیستم زندگی بشر را تغییر داد.
با بروز انقلاب ناسیونالیستی و برخی دیگر رویدادهای سیاسی متعاقب آن، فرهنگ تبدیل به مشکل شد و دیگر بخشی از راه حل نبود. فرهنگ به معنای عام یعنی هویت، زبان، سمبل‌ها، سنت و .. همگی به لحاظ سیاسی مشکل‌ساز شدند. این پدیده‌ها خود تبدیل به زبان ستیزه شدند. در حالی که فرهنگ به صورت سنتی می‌خواست به ما بگوید این تفاوت‌ها در مقایسه با انسانیت مشترک بین ما ناچیز است.
فرهنگ تبدیل به زبانی شد که به واسطه‌ی آن خواسته‌های سیاسی عنوان می‌شدند. سیاست و فرهنگ به شدت به هم نزدیک‌تر شدند و این بدین معنا بود که فرهنگ دیگر فراتر از سیاست نبود. فرهنگ امروز چیزی است که افراد حاضرند به خاطر آن همدیگر را بکشند، یا به خاطر آن بمیرند.
راجر اسکروتن: سخنان ایگلتون مروری بسیار جالب از دیدگاه به خصوصی است از اینکه فرهنگ چیست و برای ما چه کار می‌تواند بکند. می‌خواهم روی این سوال تمرکز کنم که در دوران ما چگونه می‌توان فرهنگ را آموخت و از اهمیت آن بگویم. تری ایگلتون نکات بسیار مهمی درباره‌ی صنعت فرهنگ در سده‌ی گذشته گفت. با همه‌ی گفته‌های او مخالف نیستم. ولی یک نکته‌ی خیلی مهم که عنوان کرد و من با آن مخالفم این است که دانشگاه‌ها در برابر سرمایه‌داری تسلیم شده‌اند.
من به عنوان یگانه طرفدار سرمایه‌داری در دانشگاه خودم، می‌توانم بگویم که این سخن درست نیست. تمام افراد در دانشگاه لندن در دپارتمان‌های علوم انسانی و اجتماعی تسلیم سوسیالیسم شده‌اند. خیلی از آن‌ها تحت تاثیر تری ایگلتون تسلیم سوسیالیسم شده‌اند. سوال مهمی که مطرح می‌شود این است که فرهنگ چیست و چگونه می‌توان آن را آموخت. این نکته برای علوم انسانی خیلی مهم است، چرا که ما رشته‌ی خود را با کمک این سوال تعریف می‌کنیم.
تری ایگلتون ادبیات درس می‌داده و می‌دهد، که بخشی از فرهنگ است، من فلسفه درس می‌دهم، به خصوص بخش‌هایی از فلسفه که به هنر مرتبط می‌شود و اگر من فکر کنم که چیزی برای یادگیری وجود ندارد درس دادنم بی‌معنا خواهد بود. آنچه که باید آموخته شود دقیقاً به نظر من همین فرهنگ است. ولی فرهنگ چیست؟ دو دیدگاهِ مخالف هستند. یک دیدگاه که من از آن دفاع می‌کنم و دیگری آنچه که تری ایگلتون سال‌ها در کتاب‌هایش از آن دفاع کرده است.
فرهنگ آن‌چنان که ما در دانشگاه تدریسش می‌کنیم نوعی خرد است که باید به دیگران اعطا شود. به عبارتی فرهنگ عناصری/مولفه‌هایی از معرفت را داراست که افراد بدون آموختن فرهنگ نمی‌توانند به این مولفه‌های معرفت دسترسی پیدا کنند. فرهنگ به روش خود این کار را انجام می‌دهد که با علوم طبیعی متفاوت است. عده‌ای در دانشگاه هستند که به فرهنگ به دید کاملا متفاوتی نگاه می‌کنند.
از نظر آن‌ها فرهنگ ایدئولوژی طبقه حاکم یا نوع خاصی از حکومت‌داری است و هدف از تدریس فرهنگ بسط آن نیست، بلکه زیر سؤال بردن آن است و برملا کردن قدرتی که به صورت مخفیانه پشت فرهنگ پنهان شده است. این نگرش دوم به نظر من زمانی شروع شد که به آن جنگ فرهنگ‌ها می‌گویم.
آن هنگام که بین دو گروه جنگ درگرفت: کسانی که فرهنگ را وسیله‌ای برای بهره‌مند کردن افراد از معرفتی خاص ـ که تنها از عهده‌ی فرهنگ برمی‌آید ـ می‌دانستند و افرادی که به تعبیر فوکویی، به دنبال نشان دادن آن دسته از ساختارهای سلطه در فرهنگ بودند که در پس روش صحبت کردن و فکر کردن و روش لذت بردن ما از هنر و غیره وجود دارد.
در پس این رویکرد دوم، نگرش مارکسیستی به ایدئولوژی است که در زمان مارکس مورد توجه قرار نگرفت بلکه توسط مکتب فرانکفورت، بین دو جنگ، و البته در فرانسه ۱۹۶۸ تحت تاثیر افرادی مانند فوکو به آن توجه شد. نوشته‌های اولیه‌ تری ایگلتون را بخشی از این رویکرد می‌دانم، البته هوشمندانه‌ترین جلوه‌ی این رویکرد در آثار ایگلتون موجود است. فکر می‌کنم بعد دیگری از فرهنگ، به عنوان وسیله‌ای برای اشاعه‌ی معرفت باید مورد تایید مجدد قرار بگیرد.
معرفتی که فرهنگ در برمی‌گیرد مانند معرفت علمی نیست ـ با واقعیت‌ها و نظریه‌ها سروکار ندارد وقتی افراد به فرهنگ به دید نظریه نگاه می‌کنند نگرش مارکسیستی را انتخاب کرده‌اند. آن‌ها با یافتن تبیینی برای فرهنگ به دنبال از بین بردن آن هستند.
من به فرهنگ به دید معرفت عملی نگاه می‌کنم، به ما یاد می‌دهد در برخورد با دیگران چه کنیم و چه احساسی نسبت به آن‌ها داشته باشیم، به شکلی که توانایی‌های اجتماعی ما را افزایش می‌دهد. این چیزی است که از ادبیات و از موسیقی می‌آموزیم.
بزرگترین دستاوردهای تمدن بشری دین، علم و موسیقی بوده‌اند. تلاشی پایدار برای بازنمایی انسان بودن به وسیله‌ی موسیقی باعث می‌شود ساختاری انتزاعی به دست بیاوریم که آینه‌ی وجود بشر را می‌توان در آن دید، به عنوان موجوداتی عقلانی و اجتماعی. موسیقی دستاوردی است که می‌توان به نسل جدید منتقل کرد و زندگی آن‌ها را، نه تنها به شکلی که به دنیا نگاه می‌کنند بلکه حتی نگرششان به یکدیگر را، تغییر خواهد داد.
نگرش مارکسیستی که می‌خواهد به ما بگوید فرهنگ از کجا می‌آید نمی‌تواند به ما در ارتقای ظرفیت‌های فرهنگ کمک کند. می‌توان به جوانان آموخت فرهنگ را دوست داشته باشند و بازتاب برترین توانایی‌های خود را در آن ببینند. آموزش فرهنگی واقعی باید چنین باشد. با آن به خودشناسی می‌رسیم و سعی می‌کنیم دنیای اطرافمان را به وسیله‌ی آن متوجه بشویم.
تری ایگلتون: با بخشی از حرفهای اسکروتن موافقم. در دهه‌ی ۷۰ و ۸۰ میلادی جریان چپ خیلی منفی‌بین بود و هیچ چیزی از فرهنگ را تایید نمی‌کرد. راجر اسکروتن به مکتب فرانکفورت اشاره کرد، که به دنبال برملا کردن ساختار قدرت است. ولی مکتب فرانکفورت نگرش مثبت و آرمانشهری به فرهنگ نیز داشته است. هم‌چنین فردریک جیمسون منتقد ادبی مارکسیست با این مسئله سروکار داشت. من فکر می‌کنم باید حد وسطی بین این دو رویکردی که به آن‌ها اشاره کردی پیدا کنیم، البته به نظر من مارکسیست‌ها همیشه به دنبال تضعیف فرهنگ نبوده‌اند و ساختارشکنی نیز همیشه چنین نبوده است.
مثلاً دریدا در بستر مرگ نامه‌ای نوشت و در آن از دوستانش خواست به زندگی آری بگویند و لبخند بزنند. دریدا نیهیلییست نبود. تمایز راجر اسکروتن بین فرهنگ به عنوان حامل خرد و تببین‌کننده‌ی زمینه‌های فرهنگ را می‌توان ساختارشکنی کرد. فکر نمی‌کنم این تمایز مطلق باشد. فرهنگ، حامل خرد است و برای همین افراد به دنبال آن می‌روند ولی این به  این معنا نیست که نباید نقد شود و فکر می‌کنم فرهنگ در زمینه‌ی تاریخی وجود دارد و می‌توان این کار را بدون منفی‌بافی و تضعیفی که در برخی از چپ‌گرایان وجود دارد، انجام داد.
راجر اسکروتن: آنچه تری می‌گوید حقیقت دارد. هرچند فکر می‌کنم اگر آری گفتن به زندگی را تا بستر مرگ به تاخیر بیاندازی مقداری دیر خواهد بود. می‌توانست کمی زودتر به این مسئله اشاره کند. به خصوص اگر حوصله به خرج می‌داد و به تاثیرش بر دیگران توجه می‌کرد. من فکر می‌کنم باید به تمایز بین فرهنگ به عنوان گونه‌ای از معرفت و فرهنگ به عنوان یک نظریه تمایز قائل شد.
تری ایگلتون به درستی اشاره کرد که فرهنگ می‌خواست جایگزینی برای دین شود و در این راستا ناکام ماند و بنابراین بخشی از اعتبارش را از دست داد. ولی فرهنگ شباهتی با دین دارد و آن این است که به افراد جامعه امکان «عضویت» می‌دهد. این یکی از خصوصیات مهم فرهنگ است. علم درباره واقعیت‌های جهان به ما می‌گوید ولی به ما نمی‌گوید شما متعلق یا عضو علم هستید.
آنچه در مورد تاریخی بودن و زمینه‌دار بودن فرهنگ می‌گویی تا حدودی درست است، چون چیزی ارائه می‌کند که به آن تعلق پیدا می‌کنی، عضو آن می‌شوی. گونه‌هایی از معرفت هستند که تنها از طریق عضویت به دست می‌آیند.
تری ایگلتون: من شک دارم دانشمندان به گروه خود احساس تعلق نکنند. به عنوان مثال اغلب نه به شکل همکاری افراد در علوم انسانی، با هم همکاری می‌کنند، آن‌ها به صورت عملی و واقعاً با هم در کارهای علمی همکاری می‌کنند. من در جوانی کار تئاتر انجام می‌دادم، تئاتر معادل علوم انسانی برای آزمایشگاه در علوم طبیعی است. کارهایی که دانشمندان انجام می‌دهند، عملی است، جمعی است، قابل انتقال است. تعلق داشتن مهم است.
یک فرقه‌ی کودکانه از بیگانه بودن، در تبعید بودن، تعلق نداشتن و مهاجر بودن وجود دارد، گویی خرد تنها در چنین زمینه‌ای میسر است. برخی مطالعات پسااستعماری مسئول این نگرش هستند. ولی همه نیاز دارند به جایی تعلق داشته باشند و ریشه داشتن هیچ اشکالی ندارد. من به عنوان یک چپ‌گرا می‌گویم مفهوم «سنت» مشکلی ندارد. همه‌ی ما به سنتی تعلق داریم. به نظر من به شکل متکبرانه‌ای تصور شده است که فرهنگ یک چیز است ولی جریان چپ هم سنت خودش را دارد. تروتسکی می‌گفت که چپ‌گرایان همیشه در سنت زندگی کرده‌اند.
راجر اسکروتن: گفتن این سخن ساده است. اگر بگویید ما چپ‌گرایان همیشه این کار را کردهایم یا ما در جریان چپ این گونه فکر می‌کنیم، عضویت یک جامعه‌ی جاافتاده را پذیرفته‌اید. ولی اگر من بگویم «ما راست‌گرایان» حتی اگر جمله‌ام را تمام نکنم به دردسر می‌افتم، چون جامعه‌ی راست‌گرایان جامعه‌ی مجازی نیست. بنابراین علت اینکه می‌توانید بگویید به جامعه چپ‌گرایان تعلق دارید این است که به نظر من از اساس نباید وجود داشته باشد.
تری ایگلتون: می‌خواهم درباره‌ی نکته‌ای که راجع به دانشگاه اشاره کردی صحبت کنم. این یکی از مهم‌ترین موضوعات دوران ما است. افراد زیادی در دانشگاه با تصمیم‌هایی که گرفته شده است، مخالف بوده‌اند. اگر منظورت از تسلیم شدن در برابر چپ‌گرایی در دانشگاه این است، [باید بگویم] چیز خوبی است. ولی باید به این نکته هم توجه کرد که در دهه‌ی 70 میلادی دانشگاه‌ها سعی داشتند همه را به لحاظ فکری به یک شکل در بیاورند و بسیاری از مخالفت‌ها از درون دانشگاه شروع شد. چپ‌گرایان بودند که از علوم انسانی به عنوان نقدی انسانی بر الویت‌های اجتماعی دفاع کردند. چپ‌گرایان سعی کرده‌اند این سنت را در مقابل بدبینی نوسرمایه‌داران زنده نگه دارند.
اسکروتن: سوسیالیست‌ها هم در دانشگاه سعی می‌کنند همه را به یک شکل فکر کردن وادار کنند. فرض کنیم آنچه می گویی حقیقت داشته باشد. دانشگاه‌یها کارهایی قانونی و مشروع دارند که باید انجام دهند که یکی از آن کارها آموزش فرهنگ است و کارهایی هست که دانشگاه‌ها امروزه بیش از گذشته انجام می‌دهند که نباید انجام بدهند، مانند مطالعات بازرگانی و این کاملاً درست است که این رشته‌ها تحت تاثیر فضای اقتصادی هستند.
ولی هم‌چنان سوال پابرجاست، در آن زمینه‌هایی که تنها یک دانشگاه می‌تواند آن کار را انجام دهد چه چیزهایی تدریس می‌شود، مثلاً آموزش فرهنگ والا. نظرات من در این زمینه به شدت به حاشیه رانده شده‌اند. به نظر من مهم است که تاکید کنیم ارجاع تری ایگلتون به سنت کاملاً درست است ولی سنت تنها در مورد تغییرات جزئی نیست. درباره‌ی اموری است مانند پابرجا بودن نظام رویه‌ی قضایی در طی سده‌ها، یا ارکستر غربی، این‌ها پدیده‌هایی عظیم هستند که ما را شکل داده‌‌اند.
تری ایگلتون: راجر اسکروتن نیز که تصوری محافظه‌کارانه و اومانیستی از دانشگاه دارد، با بسط مطالعات بازرگانی و از این قبیل رشته‌ها در دانشگاه مخالف است. محافظه‌کارانِ این طیف که واقعاً دغدغه‌ی غنای فرهنگ دارند و به سطحی کردن فرهنگ نقد دارند، با این حال سیستم سیاسی اقتصادی‌ای را که مسئول این مسائل هست، می پذیرند. این مسئله‌ای است که من واقعاً نمی‌فهمم.
راجر اسکروتن: این نکته‌ی خیلی خوبی است. سطحی کردن فرهنگ و کالایی کردن فرهنگ که به درستی به آن نقد می‌کنی، همه جا مشاهده می‌شود. مثلاً در کشورهای سوسیالیست در شرق اروپا نیز روی داده است. به نظر من به این دلیل است که این امر نتیجه‌ی یک تصمیم سیاسی نیست. در دوران ما راه‌های ارزانی برای تولید سرگرمی وجود دارد و هیچ مرجع قدرتی وجود ندارد که آن‌ها را نقد کند. می‌دانم که اگر این قضیه دست تو بود، مانند دوران بازجویی کلیسا از همه‌ی افراد توضیح می‌خواستی که این محصول فرهنگی چیست.
تری ایگلتون: هر روز باید سه بار برشت خواند مثلاً. من طرفدار سیاست‌های فرهنگی شوروی نیستم. من تمام عمرم با استالینیسم به لحاظ سیاسی و فرهنگی مخالفت کرده‌ام. مسلم است که وقتی در کشورهایی مانند شوروی به افراد گفته می‌شود چه چیزی می‌توانند بسازند و چه چیزی نمی‌توانند، بسیار بدتر است از فرهنگ تحت تاثیر سرمایه‌داری حتی با اینکه سطح فرهنگ و هنر پایین می‌آید. به نظر من به درستی و به خوبی برخی از گونه‌های نازلِ هنر و فرهنگ را که در سرمایه‌داری به وجود می‌آید، نقد می‌کنی ولی سیستم سرمایه‌داری‌ای که این محصولات را به وجود می‌آورد، نقد نمی‌کنی.
راجر اسکروتن: من به عنوان مبلغ نظریه‌های اقتصادی شناخته شده نیستم. از هرگونه سیستم اقتصادی‌ای که وجود دانشگاه را تضمین کند، دفاع می‌کنم. اینکه می‌گویی که دانشگاه باید منتقد باشد، به نظر من کارکرد فرهنگ است. تری ایلگتون می‌گوید که این کارکرد از بین رفته است. به این دلیل روی داده که افراد به این کارکرد بی توجهی کرده‌اند. باید سعی کنند تجارب معمول از زندگی را غنی کنند.
تری ایگلتون: جامعه و فرهنگ به لحاظ تاریخی جدا بوده‌اند. جامعه به شدت در حال صنعتی شدن بود و دانشگاه‌های علوم انسانی برای حفظ فاصله‌شان از این محیط صنعتی تلاش می‌کردند. بنابراین، دانشگاه هر روز بی‌اعتباری ارزش جدیدی را اعلام می‌کرد. دانشگاه‌ها باید از مجموعه‌ای  از ارزش‌های فرهنگی ما محافظت کنند. من تا اینجا با راجر اسکروتن موافقم ولی آن طرف دیگر قصه را هم می‌بینم. آن هم اینکه فاصله‌ی بین فرهنگ و جامعه در حال از بین رفتن است. فاصله‌ای که باید ضرورتاً بین این دو حفظ شوند تا بتوانیم ارزش‌های فرهنگی را حفظ کنیم. ارزش‌هایی که اغلب انتزاعی و دور از دسترس هستند.
راجر اسکروتن: خب مسئله این است که بدون استفاده از سانسور چگونه می‌خواهید فاصله‌ی بین فرهنگ و جامعه را حفظ کنید؟
تری ایگلتون: من و تو هر دو در کمبریج درس خوانده‌ایم و همدیگر را می‌شناسیم. ریموند ویلیامز مربی من بود. هنگامی که ویلیامز از سنت جامعه و فرهنگ سخن می‌گوید، از افرادی صجبت می‌کند که می‌خواهند برخی از ارزش‌ها را در برابر یکه‌تازی سرمایه‌داری محافظت کنند. اینجاست که چنین افرادی به این نتیجه می‌رسند که تنها راه حفظ ارزش‌ها سیاسی کردن آن‌هاست.
می‌دانم که این برای اسکروتن خوب نیست، چون او به عنوان یک محافظه‌کار فکر می‌کند که فرهنگ یک چیز و سیاست چیزی جدای از آن است. متاسفانه باید گفت که اگر این فاصله حفظ نشود هرگز نخواهیم توانست این ارزش‌ها را در اعمال اجتماعی روزمره‌ی خود مشاهده کنیم.
راجر اسکروتن: خب حالا بتوانی اگر این را بگویی، باید هم‌چنین بگویی چه نوع حکومت سیاسی‌ای می‌تواند فرهنگ را در بین مردم جا بیاندازد؟ تمام تلاش‌هایی که در این راستا انجام شده‌اند، شکست خورده‌اند. با دخالت سیاست در فرهنگ تنها فرهنگ را مبتذل می‌کنید و به آن اجازه نمی‌دهید که فاصله‌ی خود را حفظ نموده و نقد کند.
تری ایگلتون: یکی از دلایلی که من مارکسیست هستم ـ گذشته از اینکه از آزار مردم لذت می‌برم ـ این است که دلم نمی‌خواهد کار کنم. از کار کردن خوشم نمی‌آید. جواب مارکس به سوال راجر این می‌بود که یکی از دلایلی که مردم بی‌فرهنگ شده‌اند، این است که باید به همان اندازه کار کرد تا سود بیشتری حاصل شود؛ به خاطر طبیعت سیستم اقتصادی ما هیچ انرژی‌ای باقی نمی‌ماند.
همه‌ی سخنان مارکس درباره‌ی فرهنگ و فراغت است، نه درباره‌ی کار کردن. او بر این باور است که ما باید سیستمی را که اینقدر انرژی ما را می‌گیرد، تغییر بدهیم و همه‌ی ما بتوانیم انرژی‌مان را در کاری آبرومندانه به کار بگیریم. مارکس و اسکار وایلد هم این را گفته‌اند.
راجر اسکروتن: من شک دارم در اینکه سخن شما را بپذیرم یا نه. آنچه می‌گویید به این معناست که ابتذالی که در هنر واقع شده است، به خاطر افزایش فراغت مردم است. به تلویزیون نگاه کنید، یک صنعت فراغت است، یک محصول است برای همه. و این موجب می‌شود کسی تلاشی نکند. نگاه کنید به آهنگ‌های فولک. از ابتدای سده‌ی نوزدهم تا الان نگاه کنید. فولک‌نوازان همگی استادهای سمفونی‌نوازان سده‌ی بیستم بودند. افرادی که خیلی زحمت کشیدند و مطالعه کردند و کار کردند. این‌ها فراغتی نداشتند ولی روح خود را وقف موسیقی کردند.
تری ایگلتون: برای یک چپ‌گرا چیزی که اهمیت دارد این است که اثر هنری تاثیر مستقیم و قابل مشاهده‌ای ندارد، و شما را به جایی نمی‌رساند.
راجر اسکروتن: البته مارکس اولین کسی نبود که این‌ها را گفته است.
تری ایگلتون: بله درست است ارسطو گفته بود. مارکس عاشق فرهنگ و هنر و ادبیات بود. دقیقاً به خاطر اینکه این سه کاملاً بی‌فایده هستند آن‌ها را در آرمان‌شهر خودش می‌خواست. این افراد به نقد اینکه همه چیز توسط ارزش‌های اقتصادی و عقلانیت تعیین می‌شود، می‌شورند.
مارکس دنبال این است که چگونه می‌توان جامعه‌ای داشت که در آن هر شخصی اوقات فراغت بیشتری داشته باشد و اوقات فراغت هر شخصی برای خود خوبی مطلق باشد. انسان‌ها نباید صنعتی شوند. برای این کار باید آن را به صورت سوال سیاسی مطرح کنیم که چگونه می‌توانیم این گزینه را ممکن سازیم؟
راجر اسکروتن: البته یک سؤال سیاسی خیلی کلی وجود دارد. چه نوع جامعه‌ای می‌تواند به شما اجازه دهد که فراغت و فرهنگ را به عنوان خوبی‌های مطلق معرفی کنید؟ این افراد نباید به تولیدکننده‌ای در یک سیستم بی‌سر و تهِ تولید تبدیل شوند، این البته خیلی قبل از مارکس مطرح بوده است. در عهد عتیق هست این مطلب. به معنای کلی سیاسی است ولی پرسش این است که حالا که از هم پاشیده است چگونه از آن محافظت می‌کنید و چگونه می‌توانید به ارزش‌های دوره‌های قبلی تاریخ برگردید.
ببینید محافظه‌کار رمانتیکی مانند ادموند برک از اولین افرادی بود که این سوال را مطرح کرد. پاسخی که برک داد هنوز به نظر من مهم است. آن هم اینکه محافظت را نمی‌توان از بالا به پایین با بازپرسی پلیس‌گونه اعمال کرد، یا بر اساس هر برنامه‌ی انقلابی دیگری که هنر را به شکل یک هندسه‌ی انتزاعی در خواهد آورد. بلکه باید از طریق احترام اعضای جامعه به یکدیگر، به خاطر کارهای مشترکی که با هم انجام می‌دهند، به حفظ فرهنگ مبادرت ورزند. البته ادموند برک فکر می‌کرد با دین نیز می‌بایست به این شکل رفتار شود.  
تری ایگلتون: من فکر می کنم چند چیز هستند که خودشان غایت خودشان هستند. اولین و بزرگترین آن‌ها خدا است، خود علت و دلیل خودش است. دومی نوعی نگرش هنری است، که رمانتیک‌ها سعی دارند هنر جای خدا را بگیرد. هدف نگرش رمانتیک این است که بگوید هنر بی‌نهایت بی‌فایده است و حتی شر است. یک سنت رمانتیک رادیکال وجود دارد که مارکس یکی از اعضای اصلی آن است که می‌خواهد این مسائل را بیاورد به سیاست مرتبط کند. من دقیقاً به همین دلیل یک مارکسیستم.
راجر اسکروتن: این انسان‌ها نیستند که توسط شرایط سیاسی ساخته شده‌اند، این شرایط سیاسی هستند که ساخته‌ی دست بشر هستند و وقت آن رسیده است که با این واقعیت‌های ابتداییِ طبیعت بشر موافقت کنیم، واقعیت‌هایی که در نگرش مارکسیستی از آن استفاده نمی‌شود.
تری ایگلتون: من همواره گفته‌ام مارکس به طبیعت بشر باور داشت ولی اتفاقاً قائل بودن به طبیعت بشر کار بسیار درستی است. از نظر مارکس طبیعت بشر، طبیعی‌بودگی ((species-being است. در واقع مدلی ماتریالیستی از طبیعت بشر ارائه می‌کند.
راجر اسکروتن: البته برای همین هم بود که مارکس بر این باور بود که فعالیت‌های سیاسی افراد نیست که مشکلات را حل خواهد کرد، بلکه تحولات طبیعی جامعه خود مشکلات را حل خواهد کرد.
تری ایگلتون: خیلی عجیب است که مارکس این را گفته باشد، اگر گفته باشد چرا باید این‌قدر در مورد تلاش‌های سیاسی مطلب بنویسند؟

راجر اسکروتن: بله درست است، مارکس سردرگم بود.

چرا باید باورش کنی؟ نقد و بررسی کتاب «ترس از دانش» اثر پل بوقوسیان

  چرا باید باورش کنی؟ نقد و بررسی کتاب «ترس از دانش» اثر پل بوقوسیان نویسنده نقد کتاب: جان سرل برگردان زهیر باقری نوع‌پرست     ...