Thursday, June 25, 2015

سازه‌ی اجتماعی چیست؟



سازه‌ی اجتماعی چیست؟
پل بوقوسیان



ترجمه: زهیر باقری نوع پرست

منتشر شده در دوماهنامه چشم انداز ایران
شماره 91، شماره 130-135

درآمدی بر مقاله بوقوسیان
سازه گرایی یکی از دیدگاه های فلسفی متاخر است که تاثیر بسیاری در عرصه های مختلف فکری و علمی به جا گذاشته است. سازه به معنای طرحی است که انسان آن را می ریزد و ساخته دست اوست. سازه گرایی هم شکل فردی دارد و هم شکل اجتماعی. در حالت فردی، سازه هایی مورد نظرند که افراد مختلف به گونه های مختلف آنها را می سازند. سازه گرایی اجتماعی به سازه هایی توجه دارد که در شرایط اجتماعی و فرهنگی ساخته می شوند. مقاله حاضر، با همین شکل اجتماعی سازه گرایی سروکار دارد.
سازه گرایی اجتماعی می تواند به نحو بنیادی، مدعی آن شود که واقعیت های مادی مانند ستارگان، درختان و غیره نیز ساخته شرایط اجتماعی انسانها هستند. یعنی انسانها بر حسب نیازها و علایق انسانی خویش، آن ها را شکل داده اند؛ در حالی که ممکن است حیوانات همین چیزها را به صورت واقعیت های متفاوتی، متناسب با نیازهای خاص خویش، مشاهده کنند. اما سازه گرایی همواره در این سطح بنیادی یا متافیزیکی حضور ندارد بلکه ممکن است نه در سطح واقعیت ها بلکه در سطح معرفت انسانها که در علوم جلوه گر شده اند، مورد نظر قرار گیرد. در این حالت، سازه گرایی شکل معرفت شناختی دارد و مقصود آن خواهد بود که مفاهیم مطرح در علوم مانند کوارک در فیزیک یا هوش و شخصیت در روان­شناسی، سازه اند و نباید آنها را تصویر آینه ای از واقعیت دانست. بر این اساس، تحول در مفاهیم علمی، به معنای ظهور سازه های جدید متناسب با نیازهای نوین اجتماعی خواهد بود.
سازه گرایی در هر دو صورت متافیزیکی و معرفت شناختی خود، اندیشه بشری را مبتلا به نسبیت­گرایی می کند. همان طور که نویسنده اظهار کرده است، اگر تاثیرآفرینی شرایط اجتماعی و فرهنگی در علم ورزی انسانها مورد نظر باشد، کسی این تاثیر را انکار نمی کند. اما هنگامی که این تاثیرآفرینی چنان دامن گستر در نظر گرفته شود که واقعیت مستقل چیزها یا ارزش صدق معرفت انسانی را مورد تردید قرار دهد، در اینجاست که نسبیت­گرایی خطرناک آشکار می گردد و جایی برای دانش باقی نمی گذارد.
نویسنده کوشیده است با نسبیت گرایی به عنوان لازمه سازه گرایی اجتماعی به معارضه برخیزد. یکی از استدلال های مطرح شده علیه نسبیت­گرایی این است که فرد معتقد به این دیدگاه، همچون هر معتقد دیگری، دیدگاه خود را به دیگران توصیه می کند و این حاکی از آن است که نوعی ثبات و درستی برای آن لحاظ کرده است. دلیل دیگر این است که صرف بودجه های گزاف پژوهشی، به خصوص در علوم پایه که کاربرد فوری یا قابل پیش بینی ندارند، نشانگر آن  است که انسانها به کشف واقعیت ها توجه دارند.
هر چند سازه گرایی در پی آن است که واقعیت های جهان یا مفاهیم و گزاره های علمی را به کمک ارزش های فرهنگی و اجتماعی دچار نسبیت کند، اما با همین اقدام، خود ارزشهای فرهنگی و اجتماعی را نیز دچار نسبیت بنیادی می کند. در اصل، باید گفت که سازه گرایی، نخست، نسبیت در ارزشهای فرهنگی و اجتماعی لحاظ شده و سپس از آنجا به عرصه علم و اندیشه سرایت یافته است. به همان اندازه که نسبیت گرایی در عرصه علم و اندیشه، مهلک معرفت است، در حیطه ارزشها نیز مهلک اصول پایدار اخلاقی تواند بود. نقد نویسنده به نحو اساسی معطوف به عرصه علم و اندیشه است اما نقد سازه گرایی اجتماعی به عرصه ارزشها و اخلاق نیز قابل تسری است. اما این محتاج فراز دیگری از بررسی است.  


امروزه صحبت در مورد سازه‌ی اجتماعی بسیار متداول است. اما سازه‌ی اجتماعی به چه معناست و چه اهمیتی دارد؟ ایده‌ی مرکزی روشن به نظر می‌رسد. اگر بگوییم که چیزی به لحاظ اجتماعی ساخته شده است، داریم بر این تاکید می‌کنیم که آن امر به جنبه‌های امکانی خویشتن اجتماعی ما وابسته است. یعنی اگر ما آن را نمی‌ساختیم، وجود نمی‌داشت؛ و لازم هم نبوده که ما آن را، حداقل در شکل کنونی آن، بسازیم. اگر ما نوع دیگری از جامعه را داشتیم و از نیازها، ارزش‌ها و منافع متفاوتی برخوردار بودیم، ممکن بود چیز دیگری بسازیم یا این چیزی را که ساخته ایم، به شکل متفاوتی بسازیم. تقابل اجتناب‌ناپذیر میان "ساخته ما" با شی‌ای است که به طور طبیعی موجود است؛ چیزی که به طور مستقل از ما وجود دارد و ما در شکل دادن به آن شرکت نکرده‌ایم. در این صورت بسیاری چیزها، و واقعیت‌هایی در مورد آنها، وجود دارند که بر اساس این ایده‌ی مرکزی، به صورت اجتماعی ساخته شده اند: به طور مثال، پول، شهروندی و روزنامه‌ها. هیچ کدام از آنها بدون جامعه وجود نمی‌داشتند و در صورتی که ما انتخاب دیگری می‌نمودیم، به شکل دیگری ساخته می‌شدند.

اما، همان طور که ایان هکینگ در تک‌نگاشت اخیرش با عنوان سازه‌ی اجتماعی از چه؟ (1999) به درستی بیان کرده است، صحبت از سازه‌ی اجتماعی نه تنها برای اقلام مادی (چیزها، انواع و واقعیت‌ها) به کار می‌رود، بلکه در باب باورهای ما در مورد آنها هم مطرح است. سازه‌ی اجتماعی زنان پناهنده (1992) نوشته‌ی هلن موسا را در نظر بگیرید. روشن است که هدف این نیست که بر این واقعیت آشکار تاکید شود که برخی از زنان، متعاقب برخی وقایع اجتماعی، پناهنده می‌شوند. بلکه ایده این است که نشان داده شود که چگونه یک باور خاص توسط نیروهای اجتماعی شکل گرفته است: این باور که یک نوع شخص خاص، یعنی زن پناهنده، وجود دارد که سزاوار است مورد توجه خاص قرار گیرد.
اما بحث در مورد سازه‌ی اجتماعی باور، نیازمند توضیح بیشتر در مورد همان ایده‌ی مرکزی است. زیرا به طور بدیهی درست است که هر باوری که داریم ضرورتا لازم نبود داشته باشیم و در صورتی که با آنچه هم اکنون هستیم تفاوت داشتیم، ممکن بود آن را نداشته باشیم. این باورمان را که زمانی دایناسورها در زمین زندگی می‌کردند در نظر بگیرید. روشن است که ما به طور اجتناب‌ناپذیری به این باور نرسیده‌ایم. ممکن بود ما هرگز این مسئله را مورد بررسی قرار ندهیم. ممکن بود در طی بررسی آن، به دلایل مختلف، به نتایج متفاوت برسیم: ممکن بود به حقیقت علاقه‌ای نداشته باشیم؛ ممکن بود برای رسیدن به این نتیجه به حد کافی باهوش نمی‌بودیم؛ ممکن بود هرگز به شواهد مرتبط برنمی‌خوردیم (فسیل‌ها را نمی‌یافتیم).  
این مشاهدات، مفاهیم ملال آور مختلفی را فراهم می آورند که بر اساس آنها ممکن بود هر باوری وابسته به واقعیت‌های تصادفی در مورد ما باشد. سوال اصلی، هنگامی که تمام این عوامل در نظر گرفته شوند، در مورد نقش اجتماع است؛ به این معنا که با مسلم در نظر گرفتن هوش ما و مفروض انگاشتن علاقه‌ی ما به این مسئله و خواستمان که حقیقت را در مورد آن دریابیم و با فرض قرار گرفتن در معرض شواهد مرتبط، آیا هنوز هم برای توضیح باورمان به وجود دایناسورها در گذشته، باید به ارزش‌های اجتماعی تصادفی متوسل شویم؟ اگر پاسخ «بله» باشد، یعنی اگر این حقیقت داشته باشد که جامعه‌ی دیگری که تنها ارزش‌های اجتماعی متفاوتی با ما داشته، به باوری متفاوت و مغایر می‌رسید، در این صورت می‌توانیم بگوییم که باور ما در مورد دایناسورها سازه‌ای اجتماعی است.
بنابراین، مهم است که میان یک ادعای سازه‌گرایانه که هدفش چیزها و واقعیت‌هاست، از یک سو، با ادعایی که هدفش باورهاست، از سوی دیگر،  تمایز قائل شویم زیرا اینها ادعاهایی متمایز هستند و نیاز به اثبات‌های متمایزی دارند. اولی به این ادعای متافیزیکی می‌رسد که چیزی به دلیل این که ما آن را خلق کرده‌ایم واقعی است؛ و دومی به این ادعای معرفتی می‌رسد که تبیین صحیح در مورد این که چرا ما باور خاصی داریم باید مرتبط به نقشی باشد که آن باور در زندگی اجتماعی ما بازی می‌کند و به طور خاص مربوط به شواهدی نیست که به عنوان دلیل در حمایت از آن اقامه شده است. هر یک از این ادعاها در نوع خود جالب است.
اگر نشان داده شود که چیزی در مفهوم اول، به طور اجتماعی ساخته شده است، به این معنا خواهد بود که برای کنار گذاشتن آن لازم نیست قوانین طبیعی را زیر پا بگذاریم (البته این بدان معنا نیست که چنین کاری آسان خواهد بود، منهتن را در نظر آورید). اگر نشان داده شود که یکی از باورهای ما در مفهوم دوم، به طور اجتماعی ساخته شده است، به این معنا خواهد بود که می‌توانیم بدون ترس از غیرمنطقی‌بودن، دست از آن برداریم: اگر باوری را داشته باشیم نه به این دلیل که شواهد کافی برای حمایت از آن وجود دارد بلکه به این دلیل که به سود یک هدف اجتماعی تصادفی است، در این صورت اگر ما آن هدف اجتماعی را دنبال نکنیم، باید بتوانیم آزادانه آن باور را رد کنیم.
در مورد هر شق طبقه‌بندی مذکور، آثار مهمی نوشته شده است که در نظر من مهم‌ترینشان راجع به موضوعات جنسیت و نژاد بوده است. سیمون دوبوآر (جنس دوم، 1953) و پس از او دیگر محققان فمینیست نشان داده‌اند که نقش‌های جنسیتی، اموری اجتناب­ناپذیر نیستند بلکه محصول نیروهای اجتماعی می‌باشند. آنتونی آپیا (فرد رنگ آگاه: اخلاق سیاسی نژاد، 1996، همراه با اِمی گاتمن) به ویژه به طور قدرت‌مندی نشان داده است که چیزی فیزیکی یا زیست‌شناختی منطبق با طبقه‌بندی‌های نژادی که نقشی گسترده در زندگی اجتماعی ما بازی می‌کنند وجود ندارد و وجود این طبقه‌بندی‌ها بیشتر مرهون کاربرد اجتماعی‌شان است تا شواهد علمی.
برخی از دیگر ادعاها بیشتر مناقشه‌برانگیز بوده‌اند. مری بویل استدلال کرده است که باور ما به اسکیزوفرنی سازه‌ای اجتماعی است (اسکیزوفرنی: توهمی علمی؟ 1990). او ادعا می‌کند که دلایل کافی وجود ندارد که نشانه‌هایی که به طور معمول تحت این بیماری رده‌بندی می‌شوند همه علایم تنها یک بیماری باشند و بنابراین، جستجو برای علت شناسی آن با استفاده از نوروشیمی محکوم به شکست است. شاید حق با او باشد: درک ما از بیماری‌های روانی به حتم در دوران کودکی‌اش به سر می‌برد. از سوی دیگر، به نظر می رسد شواهد روزافزونی وجود دارد که نشانه‌های مرتبط با اسکیزوفرنی پیش از آغازشان قابل‌پیش‌بینی هستند و این وضعیت به شدت ارثی است. این واقعیت‌ها در مقابل رویکرد بویل قرار دارند.
در یک برنامه‌ی پژوهشی در حال گسترش، آمیزه مورد انتظاری از هر دو دسته آثار پژوهشی مهم و قابل‌بحث را می‌یابیم. آنچه باید مورد تاکید قرار گیرد این است که گرچه برخی از ادعاهای مربوط به سازه‌های اجتماعی ممکن است از نظر تجربی مناقشه‌برانگیز باشند، اما الگوهایی که این سازه‌ها نمونه‌های آنها هستند، به هیچ وجه از نظر فلسفی مناقشه‌برانگیز نیستند. هم این فکر انتزاعی که برخی چیزها توسط جوامع ساخته شده و هم این فکر که برخی باورها بیشتر مرهون ارزش‌های اجتماعی هستند تا وابسته به شواهدی که از آنان حمایت می‌کنند، به اندازه خود عقل قدیمی هستند. پس این تصور رایج که سازه‌گرایان اجتماعی  ضدعقل­گرا، ضدواقعیت­گرا و ضدعینیت­گرا هستند، از کجا آمده است؟
پاسخ این است که این امر از خود صورت ادعاها یااز کاربرد آنها در این یا آن موضوعی که از نظر تجربی قابل‌بحث است، نشات نیافته است. بلکه از خواست برخی نظریه‌پردازان برجسته در این سنت برای گسترش دادن بحث سازه‌ی اجتماعی به همه چیزها،  به ویژه به واقعیت‌های مورد مطالعه و داعیه­های دانشی نشات یافته از علوم طبیعی، سرچشمه می‌گیرد. اگر بخواهیم راهمان را در میدان جنگ گل‌آلودی که این نبرد معروف دانش‌ها در آن جریان دارد بیابیم، توجه به برخی تمایزات بسیار کمک خواهد نمود. من بحث را با ادعا در مورد چیزها و واقعیت‌ها شروع می‌کنم.

چیزهای ساخته‌ی اجتماع
پول، شهروندی و روزنامه‌ از سازه‌های اجتماعی آشکار هستند زیرا، به طور روشنی، نمی‌توانستند بدون اجتماع، موجودیت داشته باشند. به همین بداهت، هر چیزی که می‌توانست به طور مستقل از جامعه وجود داشته باشد –یا وجود داشته است- سازه‌ی اجتماعی محسوب نمی شود. نمونه­ها: دایناسورها یا زرافه‌ها یا ذره‌های بنیادین که همه‌ی مواد از آنها ساخته شده‌اند و فیزیکدانان آنها را «کوارک» می‌خوانند. اگر این چیزها قبل از آن که جوامع وجود داشته باشند، وجود داشته اند، چطور ممکن است سازه‌ی اجتماعی باشند؟ با وجود این، وقتی برخی از مهم‌ترین متون در ادبیات سازه‌ی اجتماعی را مطالعه می‌کنیم، بهمنی از ادعاها را می‌یابیم که درست همین ادعا را دارند که اموری همچون نمونه­های مذکور که مستقل از ذهن و جامعه‌­اند، سازه‌های اجتماعی هستند.
کتاب اندرو پیکرینگ، ساختن کوارک‌ها (1984) را در نظر بگیرید. آن چنان که از عنوان هم پیداست، به نظر می‌رسد که پیکرینگ بر این عقیده است که کوارک‌ها که در دهه‌ی 1970 تحت عنوان «مدل استاندارد» مطرح شدند، به طور اجتماعی ساخته شده‌اند. زبان خود متن هم گویای همین است: «... واقعیت کوارک‌ها حاصل کار فیزیک‌دانان ذره‌ای بود...» اما چطور چنین چیزی ممکن است؟ اگر کوارک‌ها وجود دارند (و ما به دلیل مقاصد موجود خود فرض می‌گیریم که وجود دارند) آنها می‌بایست پیش از وجود جوامع انسانی موجود بوده باشند. پس چطور ممکن است آنها سازه‌‌ی اجتماعی باشند؟
شاید پیکرینگ به آن چه می‌گوید اعتقاد ندارد و شاید قصدش این است که صرفا ادعایی در مورد باور ما در مورد کوارک‌ها مطرح کند تا این که حرفی در مورد خود آنها زده باشد؛ این مطلبی است که در فرصت مناسب در مورد آن بحث خواهیم نمود. اما خواه پیکرینگ چنین ادعایی کرده باشد یا نه، به نظر می‌رسد که اینگونه ادعاها به وفور در اطراف و اکناف وجود دارند. در اینجا برای نشان دادن یک نمونه دیگر، به نظرات برونو لاتور و استیو وولگار درموضوع واقعیت‌های مورد مطالعه‌ی علوم طبیعی توجه کنید (زندگی آزمایشگاهی: سازه‌ی اجتماعی واقعیت‌های علمی، 1979، صص 182-180):
«ما نمی‌خواهیم بگوییم که واقعیات وجود ندارند یا چیزی به نام واقعیت نیست... حرف ما این است که "موجود بودن" (وجود داشتن) معلول کار علمی است نه علت آن.»

اما به آسانی نمی توان از این فکر سردر­آورد که واقعیت‌های مربوط به ذره‌های بنیادین یا دایناسورها معلول نظریه‌پردازی‌های علمی هستند. چطور ممکن است که نظریه‌پردازی‌های علمی موجب شده باشد که وجود دایناسورها در گذشته یا وجود کوارک‌ها در حال حاضر حقیقت پیدا کند؟ البته، علم باور ما را به وجود دایناسورها یا کوارک‌ها محقق نموده است. چون به آن باور داریم طوری رفتار می‌کنیم که گویی کوارک‌ها و دایناسورها وجود دارند. اگر به خودمان اجازه دهیم که از زبانی آرایه‌دار استفاده کنیم می­توانیم بگوییم که در جهان ما دایناسورها و کوارک‌ها وجود دارند؛ همان طور که می‌توانیم بگوییم که در جهان هملت شکسپیر،  افلیا غرق می‌شود. اما در کل، چیزی که می‌توانیم به طور منسجم در این باره بگوییم این است که علم این را محقق ساخته که ما باور داشته‌ باشیم که دایناسورها و کوارک‌ها وجود دارند. هیچ کس با این مخالفتی ندارد. اما با وجود همه‌ی شواهد در حمایت از این‌ها، این باورها هنوز ممکن است اشتباه باشند و تنها چیزی که آنها را حقیقی می‌سازد این است که در جهان خارج واقعا دایناسورها در گذشته وجود داشته یا کوارک‌ها موجود باشند. به­یقین، علم نمی‌تواند اینها را بسازد؛ در بهترین حالت، آنان را کشف می‌کند.
دیدگاه‌های عرضه شده در این جا به «ایده‌آلیسم استعلایی» رد شده‌ی ایمانوئل کانت باز می‌گردد. در تصویر کانتی (یا حداقل در خوانش رایج آن)، جهانی در خارج، مستقل از ذهن انسان وجود دارد؛ بنابراین، لازم نیست آن قدر پیش برویم که بگوییم ما جهان را خلق نموده‌ایم. اما این جهان به خودی خود بدون ساختار است: به چیزها، انواع چیزها یا واقعیات تقسیم نشده است.  ما با فکر کردن در مورد جهان به یک شیوه خاص یا داشتن یک رشته باورهای خاص، ساختار را به جهان تحمیل می‌نماییم.
دو راه مختلف برای درک ادعای کانتی که ما ساختار را بر جهان تحمیل می‌کنیم وجود دارد. در مورد اول، با فکر کردن در چارچوب مفاهیم مشخصی مانند "کوه" و باور به این که کوه­ها وجود دارند، به معنای دقیق کلمه، انواع خاصی از چیزها را  به وجود می آوریم. در مورد دوم، ساختار به طور کامل از طرف ماست: این ادعا که کوه‌ها وجود دارند، تنها یک طریقه برای فکر کردن در مورد این است که چه چیزی بر اساس طرح‌واره‌ی مفهومی یا بازی زبانی ما حقیقت دارد. حتی تلاشی صورت نمی­گیرد که ادعا کنیم چیزها در واقعیتی مستقل از ذهن چگونه هستند.
راه اول، که ادبیات لاتور و پیکرینگ نزدیک به آنند، به طور ناامیدکننده‌ای عجیب و غریب است. چطور ممکن است ذهن، جهان را به انواع مختلف تراش و شکل دهد؟ چطور ذهن می‌تواند چیزها را بیافریند و به آنها مشخصاتی اعطا نماید؟ و چه اتفاقی می‌افتد وقتی جهان توسط دو جامعه‌ی مختلف به دو روش مغایر تراش خورده باشد؟ برخی از ماها به روح غیرمادی باور داریم و برخی دیگر نه. آیا جهان خارج، هم شامل روح غیرمادی است و هم نیست؟
اما، ریچارد رورتی، در نوشته‌هایی که بسیار توسط سازه‌گرایان اجتماعی نقل می‌شود، پیشنهاد کرده است که بحث در مورد سازه‌ی اجتماعی واقعیت‌ها و انواع در صورتی که طبق مورد دوم درک شود، کاملا متقاعد کننده است:
یک دلیل این که مسئله‌ی واقعیت مستقل از ذهن چنان مورد تنفر و گمراه‌کننده است، مبهم بودن مفهوم «استقلال» است. [منتقدان من] گاه [می‌نویسند] که فیلسوفانی مانند من که به «واقعیت مستقل از ذهن» باور ندارند باید این را انکار کنند که کوه‌ها پیش از آن که مردم ایده‌ی «کوه» را در ذهن یا کلمه‌ی «کوه» را در زبانشان داشته باشند، وجود داشتند. اما هیچ کس چنین چیزی را انکار نمی‌کند. هیچ کس فکر نمی‌کند که سلسله­هایی از علت و معلولی وجود دارند که طی آنها کوه‌ها بر اثر افکار یا کلمات به وجود آمده‌اند... مشروط به این که بحث در مورد کوه‌ها سودمند باشد، که هست، یکی از روشن‌ترین حقایق در مورد کوه‌ها این است که آنها پیش از آن که ما در موردشان بحث کنیم وجود داشته‌اند. اگر به این باور نداشته باشید احتمالا نمی‌دانید که چطور در بازی‌های زبانی که کلمه‌ی «کوه» را به کار می‌برند شرکت کنید. اما به کار بردن آن بازی‌های زبانی، ارتباطی به این مسئله‌ ندارد که آیا واقعیت، مشتمل بر واقعیت کوه‌ها، به خودی خود، جدای از شیوه‌ای که انسان‌ها به طور معمول برای توصیف آن در نظر می‌گیرند، وجود دارد یا نه.

رورتی توصیه می‌کند که سازه‌گرایان اجتماعی خود را از این ادعا دور کنند که ما با صحبت در مورد کوه‌ها سبب وجود آنها می شویم. طبق نظر رورتی، شیوه‌ی مناسب مطرح کردن این نکته چنین است: برای ما سودمند است که شیوه‌هایی از سخن گفتن را بر دیگر شیوه‌ها ترجیح دهیم. یکی از شیوه‌هایی که کاربرد آن برای ما سودمند است، این است که طبق آن کوه‌ها مستقل از انسان‌ها وجود دارند. اما، هیچ شیوه‌ی از سخن گفتن وجود ندارد که در خصوص نحوه وجود خود چیزها، از شیوه های دیگر سخن گفتن، رساتر باشد زیرا هیچ طریقه­ای وجود ندارد که چیزها به خودی خود آنگونه باشند. آنچه هست تنها این است که ما در مورد این که چیزها چگونه­اند، به چه نحوی سخن می­گوییم؛ به اضافه این واقعیت که برخی از این نحوه­های سخن گفتن، برتر از برخی دیگرند. بنابراین، صحیح است که بگوییم ما کوه‌ها را نمی‌سازیم؛ این ادعایی است که  مجوز آن  را از شیوه‌ی بحثی که برای ما سودمند است گرفته‌ایم. البته این بدان معنا نیست که کوه‌ها، به صورت حقیقت مسلم، مستقل از ذهن انسان‌ها وجود دارند؛ هرگز معنا ندارد که بگوییم چیزی حقیقت مسلم است. تنها چیزی که ما می‌توانیم به طور ملموس در موردش حرف بزنیم این است که چه چیزی مبنی بر این یا آن شیوه‌ی بحث حقیقت دارد؛ شیوه­هایی که اتخاذ برخی از آنها برای ما سودمنداند.
این امر، به هر حال، چنانکه بسیاری از منتقدان آن را خاطرنشان ساخته‌اند، دیدگاهی غیرممکن است (به ویژه "سخن آخر" توماس نیگل (1997) و نقد برنارد ویلیامز از آن را در "نقد کتاب نیویورک‌تایمز" (1998) ببینید). اول این که حتی رورتی هم نتوانست خود را از تعهد به این ایده دور کند که برخی ادعاها به سادگی حقیقت دارند و حقیقت داشتن آنها بسته به این یا آن روش بحث نیست؛ او به سادگی خود را به این دیدگاه ناپذیرفتنی متعهد می‌کند که تنها آن نوع ادعایی به سادگی حقیقت دارد که ادعایی در مورد شیوه‌های سودمند بحث است که ما اتخاذ کرده­ایم، نه ادعاهایی که به طور مستقیم در مورد کوه‌هاست. در غیر این صورت، او نمی‌تواند به سادگی ابراز کند، چنان که این کار را کرده است، که برای ما سودمند است که در مورد کوه‌ها بحث کنیم؛ مگر در صورتی که بپذیرد که برای ما سودمند باشد که در مورد این بحث کنیم که بحث در مورد کوه‌ها سودمند است و این به تسلسلی بی پایان منجر می شود.
دوم، اگر ما این دیدگاه را بپذیریم که در مورد این که چه چیزی حقیقت دارد هیچ مرجع قدرتی به جز سودمندی سخن گفتن در مورد آن نداشته باشیم و اگر، چنان که رورتی می‌پذیرد، علم، جهانی از پیش ساخته را که انباشته از کوه‌ها و زرافه‌هاست کشف می‌کند؛ در این صورت، هیچ چشم‌اندازی برای او وجود ندارد که ‌بتواند از طریق آن به طرح این دیدگاه خاص خودش بپردازد که جهانی از پیش ساخته‌ و انباشته از کوه‌ها و زرافه‌ها وجود ندارد. او نمی‌تواند هر دوی اینها را با  هم داشته باشد ولی داشتن هر دوی این دیدگاه‌ها چیزی است که نظریه‌ی او می‌طلبد. 

باور ساخته‌شده توسط اجتماع
اگر ملاحظات پیشین صحیح باشند، بحث در مورد سازه‌ی اجتماعی نمی تواند به طور متقاعدکننده در باب "واقعیت‌های" مورد مطالعه‌ی علم استفاده شود؛ اما آیا اگر آن را در مورد "باور" نسبت به واقعیت‌های مذکور که آن علوم تولید کرده‌اند استفاده کنیم، وضع بهتر خواهد بود؟
مسئله این نیست که آیا علم یک کسب و کار اجتماعی است. البته که چنین است. علم به طور جمعی توسط انسان‌هایی هدایت می‌شود که همراه با ارزش‌ها، نیازها، علایق و تعصباتی وارد آن می‌شوند. و این امور ممکن است رفتار آنها را به شیوه هایی بنیادی تحت تاثیر قرار دهد: یعنی ممکن است نوع سوالاتی را که به آن علاقه نشان می‌دهند تعیین کند، یا نوع استراتژی پژوهشی که روی آن حساب می‌کنند، یا آنچه که تمایل به سرمایه‌گذاری روی آن هستند و از این قبیل موارد را مشخص نماید.
دیدگاه معمول البته این است که هیچ یک از اینها، در صورتی که آن ادعا به طور کافی با شواهد واقعی حمایت شده باشد، در باورپذیربودن یک ادعای خاص اهمیتی ندارد. ممکن است کپلر به دلیل دلمشغولی‌هایش به امور مذهبی و علم الغرائب به حرکت سیارات علاقه‌مند شده باشد، و تا جایی که من می‌دانم، ممکن است او به شدت در پی رسیدن به نتیجه خاصی بوده باشد. اما تا زمانی که ادعای نهایی او که سیاره‌ها در مدارات بیضی‌شکل حرکت می‌کنند می‌توانست توسط شواهدی که او برای آن فراهم آورده بود توجیه شود، نه اهمیتی دارد که او چطور به این مسئله علاقه‌مند شده و نه این که از قبل چه انتظاری در مورد نتیجه داشته است.  
این دیدگاه (کپلر) به هر روی مطرح شده است و خواهان توجه ماست و تنها راه برای رد آن باطل کردن شواهدی است که در حمایت از آن اقامه شده است. این سخن بی ربطی است که بگوییم اگر کپلر چنان دلمشغولی هایی را که ما با او در آنها سهیم نیستیم نداشت، چنان پژوهشی را انجام نمی‌داد یا این که او انگیزه‌های فراتر از شواهد برای امید به رسیدن به نتیجه‌ای خاص را داشته است.
اگر بخواهیم این نکته را به گونه‌ی دیگری بیان کنیم، معمول آن است که میان آنچه فیلسوفان علم «زمینه‌ی کشف» و «زمینه‌ی توجیه» می‌خوانند تمایز قائل ‌شویم و بر آن باشیم که گرچه نقش ارزش‌های اجتماعی در زمینه‌ی کشف، پذیرفتنی است اما این پذیرفتنی نیست که ارزشها در زمینه‌ی توجیه، نقشی داشته باشند. سازه‌گرایان اجتماعی، این تمایز را در مورد دانش انکار می‌کنند؛ از نظر آنان ساده‌لوحانه است که فرض بگیریم ارزش‌های اجتماعی ممکن است وارد یکی از این دو زمینه بشوند، اما لازم نباشد که وارد زمینه‌ی دیگر هم بشوند.
خب، ارزش‌های اجتماعی چطور می‌توانند وارد زمینه‌ی توجیه شوند؟ در این جا یک سازه‌گرا ممکن است چهار شیوه‌ی متمایز برای اعلام این نظر داشته باشد. گرچه هر چهار مورد را می‌توان در ادبیات یافت، اما آنها همیشه به طور کافی از هم متمایز نشده‌اند.
در مورد اول، یک سازه‌گرا ممکن است بر این باور باشد که توجیه به عهده شواهد واقعی نیست بلکه ارزش‌های اجتماعی موجود در پس‌زمینه‌ی آنها این کار را انجام می‌‌دهند. ممکن است تعجب آور باشد که کسی به طور جدی چنین نظری داشته باشد، اما برخی سازه گرایان سخنانی دارند که جز این خوانشی ندارد. این یک مورد است (کنث گرگن، «سنجش‌گری‌های فمنیست از علم و چالش‌ معرفت‌شناسی اجتماعی» در کتاب تفکر فمینیست و ساختار علم، ویرایش مری گرگن، 1989): اعتبار گزاره‌های  نظری در علوم به هیچ وجه تحت تاثیر شواهد واقعی نیست.
اما هر کس واقعا بپندارد که به طور مثال می‌توان معادلات مکسول را با توسل به باورهای سیاسی یا اجتماعی خود مکسول، یا هر فرد دیگری، توجیه نمود، مشخص می شود که کاملا موضوع توجیه ادعاهای علمی را اشتباه فهمیده است. یک فقره اطلاعات، با بالابردن احتمال حقیقی بودن یک باور خاص، آن را توجیه می‌کند. باید پذیرفت که این ایده‌ در مورد توجیه، بدون مشکل نیست اما اگر بخواهیم آن را به طور قطع رد کنیم، کاملا روشن است که کسی نمی‌تواند قوانین بنیادی الکترومغناطیس را با توسل به اعتقادات سیاسی یا علایق کاری یا هر چیزمشابهی توجیه کند.
اگر کسی واقعا مصمم باشد که به چنین رویکردی اعتقاد داشته باشد، مسیر تاحدی بهتر، که مورد دوم از چهار گزینه ذکر شده در بالاست، این خواهد بود که استدلال کند که گرچه ارزش‌های اجتماعی، باورهای ما را توجیه نمی‌کنند، اما راه ما برای رسیدن به باورها این نیست که ببینیم عوامل توجیه ‌کننده آنها چیست بلکه ما به واسطه علایق اجتماعی‌ خاص خود به باورهایی نایل می شویم.
این دیدگاه که در واقع، راه مرسوم (ارتدکس) میان افرادی است که به عنوان دانشمندان «مطالعات علم» شناخته می‌شوند، از این امتیاز برخوردار است که سخنی بیهوده در مورد توجیه بیان نمی‌کند اما به سختی می توان آن را دیدگاهی موجه تر دانست. این دیدگاه، در اغماض‌گرانه‌ترین خوانش، از جامعه‌شناسی دانش سرچشمه گرفته است.
دیدگاه مورد نظر از یکی از متون بنیان‌گذار مطالعات علم، یعنی دانش و تصویر اجتماعی (1977) نوشته دیوید بلور نشات گرفته است. استدلال بلور تقریبا این است: اگر بخواهیم توضیح دهیم که چرا برخی باورها در یک زمان مشخص به عنوان دانش پذیرفته می شوند، نباید در این فکر باشیم  که کدام یک از آن باورها درست و کدام یک غلط است. اگر می کوشیم که توضیح دهیم چرا برخی به این نتیجه رسیده‌اند که باوری درست است، این اهمیت و ربطی ندارد که ما بدانیم آن باور از صدق برخوردار نیست. این یکی از «اصول تقارن» جامعه‌شناسی دانش است: گزاره‌های درست و غلط را، در بررسی این که چطور باور به درستی آنها به وجود آمده، متقارن (علی السویه) در نظر بگیر.
امکان دارد که بتوانیم نقاط مثبت و منفی این اصل را مورد بحث قرار دهیم ولی به طور کلی به نظر صحیح می‌رسد. اما همان‌طور که ایان هکینگ به درستی بر آن تاکید می‌کند، این یک سخن است که بگوییم (در بررسی پیدایش باورها) باورهای درست و غلط باید متقارن در نظر گرفته شوند و سخن کاملا متفاوتی است که بگوییم باورهای موجه و غیرموجه باید متقارن در نظر گرفته شوند. هنگام توضیح این که چرا باوری را داریم، پذیرفتنی است که درست یا غلط بودن آن را نادیده بگیریم، اما پذیرفتنی نیست که وجود یا عدم وجود شواهد را در باور به آن نادیده بینگاریم. به دلیل نامعلوم، این تمایز هرگز توضیح داده نشده است، اما به نظر می‌رسد که بلور و همکارانش فکر می‌کنند که این دو اصل هم‌رده اند و هر دو برای بررسی جامعه‌شناسی دانش، لازمند. بلور هر دو را در بنیان موضوع وارد می‌کند:

[جامعه‌شناسی دانش] نسبت به درست یا غلط بودن، معقول یا غیرمعقول‌بودن، موفقیت یا شکست بی‌طرف است. اما با فرض این که برهانی برای شکاک بودن در مورد خود دلیل خوب برای باور وجود ندارد (و چگونه چنین برهانی می تواند وجود داشته باشد که بی درنگ خود را نقض نکند؟) یکی از علت های ممکن برای باور من بر آنچه باور دارم این است که شواهد خوبی برای آن دارم. هر چارچوب تبیینی که اصرار دارد، نه تنها باورهای درست و غلط بلکه باورهای موجه و غیرموجه را نیز علی السویه در نظر بگیرد، باید به ما توضیح ارائه دهد که چرا شواهد برای باور، به منزله یکی از علت های بالقوه آن، کنار گذاشته شده است. و باید این توضیح را بدون زیر سوال بردن خودش به عنوان دیدگاهی که به سبب موجه بودنش ارائه شده‌ انجام دهد.

البته این بدان معنا نیست که باورهای علمی باید با استفاده از شواهد الزام‌آوری که برای آنها جمع‌آوری شده‌اند توضیح داده شوند؛ تاریخ علم انباشته از مثال‌هایی – به عنوان نمونه جمجمه‌خوانی (شناخت شخصیت از روی شکل کاسه‌ی سر)- است که هرگز شواهد خوب برایشان وجود نداشته است. صرفا باید بر این تاکید کنیم که باور علمی گاه باید با شواهد الزام‌آور توضیح داده شود و تاریخ و جامعه‌شناسی علم (که به درستی طرح‌ریزی‌شده اند) لازم نیست در رد آن دخالت داشته باشند.
این ما را به مورد سوم می‌رساند که مفهوم‌ ملایم‌تری است در این خصوص که چگونه ارزش‌های اجتماعی ممکن است برای توجیه باور علمی ضروری باشند. در این حالت، نظر بر آن است که گرچه شواهد می‌توانند برای تبیین چرایی باور به دیدگاهی خاص نقش داشته باشند، هرگز برای تبیین آن کافی نیستند. هرگونه شواهدی که داشته باشیم، همواره باوری را که بر اساس آن شواهد قبول کرده ­ایم، به صورت ناقص متعین می کند. چیز دیگری باید شکاف میان آنچه برایش شواهد داریم و آنچه واقعا به آن باور داریم را پر کند و آن چیز با ارزش‌ها و علایق پس‌زمینه آن متفکر فراهم می‌گردد.
این ایده که شواهد علمی، نسبت به نظریه‌هایی که بر اساس آن شواهد به آنها باور داریم، تعین ناقص دارند، تاثیر چشمگیری بر فلسفه‌ی علم – حتی در حلقه‌های غیرسازه‌گرایانه- گذاشته است. این ایده در شکل مدرنش از آرای فیزیکدان و فیلسوف فرانسوی پیر دوئم در اوایل قرن بیستم سرچشمه می‌گیرد. فرض کنید که یک مشاهده‌ی آزمایشی با نظریه‌ای که به آن باور دارید، ناهم‌خوان است: به طور مثال، نظریه می‌گوید که درجه به 10 می‌رسد و درجه از روی صفر تکان نمی‌خورد. آنچه دوهم می‌گوید این است که این امر نظریه را رد نمی‌کند زیرا پیش‌بینی مشاهداتی، صرفا بر اساس نظریه انجام نمی شود بلکه علاوه بر آن، مبتنی بر استفاده از فرضیه‌های جانبی در مورد کار کردن دستگاه‌های آزمایشگاهی هم هست. در صورت مواجه شدن با نتایج ناسازگار آزمایشی، چیزی باید مورد تجدیدنظر قرار گیرد، اما تا آن موقع ممکن است ندانیم که چه چیزی: شاید نظریه و یا شاید فرضیه‌های جانبی باید مورد تجدیدنظر قرار گیرند. شاید اصلا ادعا این باشد که واقعا نتایج ناسازگار ثبت کرده‌ایم؛ شاید صرفا دچار توهم دیداری گشته‌ایم. دوئم استدلال کرد که عقل نمی‌تواند به تنهایی تصمیم بگیرد که کدام تجدیدنظرها مورد نیاز است و در نتیجه تصحیح باور در علم نمی‌تواند به طور محض موضوعی عقلانی باشد؛ چیز دیگری هم باید در آن دخالت کند. آنچه سازه‌گرای اجتماعی بر این نظر می‌افزاید همانا امور اجتماعی است.
 این استدلالی هوشمندانه است که البته دشواری‌هایش را برای بلندمدت پنهان نمی‌کند. آیا واقعا حقیقت دارد که هرگز نمی‌توانیم در پاسخ به نتایج ناسازگار، تجدید نظر در یکی از نظریاتمان را به تجدید نظر در نظریه‌ای دیگر ترجیح دهیم؟ مثال دوئم در مورد یک ستاره‌شناس را در نظر بگیرید که دارد با تلسکوپش به آسمان نگاه می‌کند و شگفت‌زده می‌شود که ستاره‌ی جدیدی را در کهکشان مورد مطالعه خود پیدا می‌کند. در مواجهه با این کشف، ستاره‌شناس، طبق نظر دوئم، ممکن است یا نظریه‌اش در مورد کائنات را مورد تجدید نظر قرار دهد یا نظریه‌اش در مورد چگونگی کارکرد تلسکوپش را. و اصول عقلانی تثبیت باور، در این انتخاب به او کمکی نمی‌کنند.
اما، این ایده که در نگاه به آسمان از طریق تلسکوپ، همان قدر داریم نظریه‌مان در مورد کائنات را می‌سنجیم که نظریه‌مان در مورد تلسکوپ را حرف بیهوده ای است. نظریه در مورد تلسکوپ از طریق آزمایش‌های ستاره‌شناختی متعدد اکنون مورد قبول است و با تعداد زیادی از دیگر چیزهایی که در مورد لنزها، نور و آینه‌ها می‌دانیم انطباق دارد. این موجه نیست که هنگام مواجهه با مشاهده‌ای غیرمنتظرانه در آسمان، پاسخ منطقی این باشد که به تجدیدنظر در مورد تلسکوپ‌ها بپردازیم!
نکته این نیست که شاید هرگز لازم نباشد که نظریه‌مان را در مورد تلسکوپ‌ها مورد تجدیدنظر قرار دهیم؛ مطمئنا می‌توان شرایطی را تصور نمود که دقیقا نیاز به تجدیدنظر در نظریه‌مان در مورد تلسکوپ‌ها باشد. بلکه نکته این است: چنین نیست که هر شرایطی که در آن پیش‌فرضی در مورد تلسکوپ‌ها وجود دارد، شرایطی باشد که چنان تجدیدنظری را طلب ‌کند. پس، این سخن مردود است که در چگونگی عکس‌العمل نشان دادن به نتایج ناسازگار، ملاحظات عقلی به تنهایی نمی­توانند معیار تصمیم باشند.
اما، در چهارمین و آخرین شیوه‌ای که ارزش‌های اجتماعی و باورها به هم گره می‌خورند، نظر بر آن نیست که امر اجتماعی باید برای پر کردن شکافی که امر عقلانی آن را خالی گذاشته مورد استفاده قرار گیرد؛ بلکه نظر بر این است که امر عقلانی خود اساسا امری اجتماعی لحاظ شود. بر اساس این شیوه‌ی فکری، دلیل خوب برای باور داشتن به چیزی، تنها در وضعیتی نسبی در ارتباط با عوامل اجتماعی متغیر قرار دارد: جدایی صریح میان امر عقلانی و امر اجتماعی واهی است. 
در حال حاضر، این تنها تفسیر موثر در خصوص رابطه‌ی بین امر اجتماعی و امر عقلانی در حلقه‌های سازه‌گرایانه است. این نظر به نسبی کردن دلایل خوب برحسب شرایط اجتماعی مختلف می‌انجامد که بر اساس آن، اطلاعات معینی می‌توانند در برخی شرایط اجتماعی و در برخی فرهنگ‌ها دلیل خوبی برای توجیه یک باور قلمداد شوند اما در شرایط یا فرهنگی دیگر چنین نباشند. این نظر به خوبی در این متن بیان شده است (بری بارنز و دیوید بلور، «نسبی‌گرایی، عقل‌گرایی و جامعه‌شناسی دانش»، 1981): «... این ایده بی معناست که بگوییم برخی استانداردها یا باورها واقعا عقلانی هستند، متمایز از آنهایی که صرفا به طور محلی عقلانی محسوب می­شوند.»
اما این تفسیر غیرممکنی در مورد دلایل باورهاست، چنان که افلاطون دیرزمانی پیش­تر آن را دریافت (تئتتوس او را ببینید). اگر، چنان که این نظر پیشنهاد می‌کند، همه‌ی دلایل برای باورها و ابراز عقیده‌ها به طور قاطع به چشم‌اندازهای پس‌زمینه‌ای مختلف وابسته باشند، آنگاه ما نمی‌توانیم به طور منسجم خودمان را در حال باور داشتن و ابراز هیچ چیزی ببینیم. راه‌های زیادی برای نشان دادن این امر وجود دارد، اما شاید آشکارترین آنها این باشد: حتی خود نسبی‌گرا نمی‌تواند چنان رویکری نسبت به دیدگاه خود اتخاذ نماید. زیرا مطمئنا نسبی‌گرا فکر نمی‌کند که نسبی‌گرایی در مورد دلایل، تنها نسبت به چشم‌انداز خود او توجیه‌پذیر است. اگر چنین بود چرا دارد نظرش را به ما که چشم‌انداز او را قبول نداریم توصیه می‌کند؟
وقتی چیزی را باور می‌کنیم، آن را باور می‌کنیم چون فکر می‌کنیم که دلایلی برای حقیقت‌داشتن آن وجود دارد؛ دلایلی که فکر می‌کنیم به حد کافی کلی هستند که حتی برای افرادی که چشم‌انداز ما را ندارند می‌توانند موجه باشند. به این دلیل است که خود را در توصیه‌ی آن به دیگران محق می‌دانیم. دشوار است بتوان شیوه‌ای برای فکر کردن در مورد باور و ابراز عقیده متصور شد که امکان چنین کلیتی را منع می‌کند.

مرجعیت فرهنگی علم
نه یک سازه‌گرایی کلی در مورد اشیا و واقعیت‌ها که علوم طبیعی آنها را مورد مطالعه قرار می‌دهد و نه سازه‌گرایی که در آن، دلایل باور توسط آن علوم فراهم شده، هیچ یک چندان باورپذیر نیستند. اهمیت این امر در چیست؟ دو دیدگاه مخالف را در ادامه می‌بینید. رورتی («جنگ‌های علمی جعلی»، ماهنامه آتلانتیک، 1999):
جنگ‌های علمی تا حدی محصول یک تقابل عمیق و طولانی میان نهادها هستند اما اغلب آنها ترفندهای رسانه‌ای اند؛ روزنامه‌نگاران متفکران را تهییج می‌کنند که یکدیگر را شیطانی قلمداد کنند. شیطانی قلمداد کردن شاید در برانگیخته و فعال نگاه داشتن متفکران مفید باشد اما نباید آن را چندان جدی گرفت.
در مقابل رورتی، نلکین را داریم:
نظریه‌های جاری در مورد علوم، در ظاهر، تصویر عینیت علمی غیرخودخواهانه را مورد سوال قرار می‌دهند و مرجعیت علمی را تضعیف می‌نمایند. این اتفاق در زمانی می‌افتد که دانشمندان در تلاشند معصومیت از دست‌رفته‌شان را بازیابند و به عنوان حقیقت‌جویان پاک و ناآلوده درک شوند. جنگ‌های علمی در این مورد است.

من فکر می‌کنم نلکین نظرش درست‌تر است. همان طور که سازه‌گرایان خیلی خوب می‌دانند اگر ما با مفاهیم سازه‌گرایانه از علم متقاعد شده بودیم، چندان اهمیتی به علم نمی دادیم.
اهمیت فرهنگی علم مشتمل بر چه چیزهایی است؟ البته این موضوعی گسترده است، اما به نظر من دو عامل مرکزی وجود دارد. مورد اول و مهم‌تر این است که در موضوعات مربوط به باور، ما به علم احترام می گذاریم. دشوار بتوان در اهمیت این کار اغراق نمود؛ زیرا انعکاس آن را می‌توان در آمادگی مان برای تدریس آن به کودکان در مدرسه‌ها دید یا در پذیرش شواهد در دادگاه‌ها و در مبتنی کردن سیاست‌های اجتماعی بر آن مشاهده نمود. دوم، ما پول زیادی صرف تحقیقات پایه‌ای علمی می‌کنیم؛ تحقیقاتی که به نظر نمی رسد سود کاربردی فوری داشته باشند.
رویکرد خونسردانه رورتی مبتنی بر این فکر است که هیچ یک از این دو دسته فعالیت، پیش­فرض­های فلسفی جالبی ندارند و در نتیجه نمی توانند نسبت به نقد سازه‌گرایانه آسیب­پذیر باشند (احتمال دارد که در نگارش خطایی صورت گرفته باشد و مقصود این باشد که آسیبی به سازه­گرایی نمی رساند). اما این اشتباه به نظر می‌رسد. برای این که چنان ملاحظه و احترامی معنادار باشد، باید احتمال بدهیم که علم تجربی، چنان دانشی را ارائه می کند که همه، گذشته از تعهدات سیاسی یا ایدئولوژیک گسترده‌شان، دلیلی برای باور به آن دارند. اما این امر فورا با تزی سازه‌گرایانه در مورد دلایل باور، در هر کدام از تعبیرات موجودش، مورد چالش قرار می‌گیرد.
اگر به اختصاص هزینه‌های فراوان در مورد علوم پایه نظر کنیم، یعنی سرمایه گذاری روی علومی بدون هیچ سود کاربردی قابل پیش‌بینی؛ در این صورت، مستدل به نظر می رسد که گفته شود حتی فلسفه گرانمایه تری پیش‌فرض این کار قرار گرفته است، زیرا نه تنها باید این را بپذیریم که علم تجربی، دانشی را ارائه می‌کند که همه دلیلی برای باورداشتن به آن دارند بلکه این را نیز باید قبول کنیم که دانشی حقیقی یا نزدیک به حقیقت از ساختار یک واقعیت موجود مستقل ارائه می‌نماید. زیرا اگر بپرسیم چرا با وجود مشکلات اجتماعی زیادی که داریم، ده‌ها بیلیون دلار برای ساخت یک شتاب‌دهنده‌ی ذره‌ای صرف می‌کنیم تا ذرات کوچک را به هم بکوبد به این امید که ذرات کوچک‌تری آزاد شوند که هرگز آنان را ندیده‌ایم اما نظریه‌ها آنها را پیش‌بینی کرده‌اند، چه چیزی می‌تواند پاسخی قانع‌کننده‌تر از این باشد که  انجام این کار به ما کمک می‌کند که بنیاد اساسی و پنهان جهان را درک کنیم و این هزینه ارزشش را دارد؟ اگر فکر کنیم که کاوش در وجود چنان بنیاد پنهانی، بی‌معنا است یا حتی اگر وجود داشته باشد، بی‌معناست که دانش را قادر به کاوش آن بدانیم، در نتیجه چه معیاری برای صرف چنان پول‌هایی وجود دارد، در حالی که می‌شد همان پول را صرف چاره کردن ایدز یا فقر نمود؟ (برای تصریح: من نمی‌گویم که پژوهش برای حقیقت‌های بنیادی بر هر ملاحظه‌ی دیگری برتری دارد؛ بلکه این را می‌گویم که انسجام آن به عنوان یک هدف برای معنابخشی به اهمیتی که به علوم پایه می‌دهیم لازم است.)
نتیجه‌گیری
تفکر سازه‌گرایانه‌ی اجتماعی در بهترین نمونه‌های آن، مانند آثار دوبوآر یا آپایا، این نکته را روشن می کند که  آن دسته از اعمال اجتماعی که ما آنها را به طور نادرست ضروری تلقی کرده­ایم، اموری امکانی­اند. این کار با اعتماد به قوانین استاندارد استدلال‌ خوب علمی انجام می‌شود. اما تفکر مذکور وقتی تلاش می‌کند به یک متافیزیک کلی یا نظریه‌ای کلی در مورد دانش تبدیل شود، راهش را گم می‌کند. در مورد اول (یعنی به عنوان متافیزیک کلی)، این تفکر به سرعت به گونه‌ی ناممکنی از ایده‌آلیسم تنزل می‌یابد. در مورد دوم (یعنی به عنوان نظریه ای کلی)، جایگاهی در تاریخچه‌ی طولانی تلاش‌های حل‌وفصل نشده برای نسبی کردن ایده‌ی عقلانیت پیدا می‌کند. سازه­گرایی چیز جدیدی برای افزودن به این دیدگاه‌های بی‌اعتبار تاریخی ندارد؛ در واقع دیدگاه‌های سازه‌گرایانه مبهم‌تر و سردرگم‌کننده‌تر از هم‌رده‌های سنتی‌شان هستند. دشواری در فهم این نکته است که چرا چنین کاربردهای کلی سازه‌ی اجتماعی، افراد زیادی را وسوسه نموده‌اند.
بی‌شک یکی از منابع جذابیت، در کارآمدی آنهاست. اگر از ابتدا بدانیم که هر دانشی تنها به این دلیل دانش شمرده می‌شود که ارزش‌های اجتماعی تصادفی، آن را پذیرفته­اند، در نتیجه هر ادعایی در مورد دانش را می‌توان در صورت نداشتن آن ارزش‌هایی که به اصطلاح به آنان وابسته است رد کرد. لازم نیست وارد جزئیات پیچیده­ این بحث بشویم.
اما این امر تنها سوال اصلی را به تاخیر می‌اندازد. چرا این ترس از دانش وجود دارد؟ چرا نیاز به محافظت در برابر اظهارات آن داریم؟ هکینگ در مورد برخی فمینیست‌های می‌نویسد که در میان آنها، به طور مثال، کسانی هستند که: «...عینیت و حقیقت انتزاعی را به عنوان ابزارهایی می دانند که علیه آنان مورد استفاده قرار گرفته‌اند. آنان ما را به یاد این اصطلاح قدیمی می‌اندازند: زنان ذهنیت‌گرا هستند، مردان عینیت‌گرا. آنان بحث می‌کنند که خود همان ارزش‌ها و کلمه‌ی «عینیت»، حقه‌ی بزرگ اعتماد هستند. برخی استدلال می‌کنند که اگر عینیت قرار باشد مورد حفاظت قرار گیرد، بایستی عینیتی باشد که در پی نقطه نظرات چندگانه است.» (ص 96)
هکینگ اعتراف می‌کند که نمی‌داند آیا باید با این فکر موافقت کند یا نه. اما او باید بداند. هر نگرانی مشروعی در این جا وجود داشته باشد، نمی‌توان آن را به این نحو بیان کرد که عینیت و حقیقت انتزاعی، ابزارهای سرکوب و ظلم هستند. این مشاهدات، می‌توانند ما را در این حد محق کنند که بگوییم زمانی وجود داشته که این مفاهیم به عنوان ابزار ظلم مورد استفاده قرار گرفته‌اند. هیچ کس نمی‌خواهد با این امر مخالفت کند. اما این واقعیت که مفهومی می‌تواند مورد سوءاستفاده قرار گیرد و قرار گرفته است، به سختی می‌تواند مبنایی برای این باشد که خود آن مفهوم را گناهکار بدانیم. آیا باید به مفهوم آزادی ظنین باشیم زیرا نازی‌ها بر سردر آشوویتز نوشتند: «کار آزادی می‌آورد»؟
دیدگاه شهودی حاکی از آن است که حالتی وجود دارد که در آن، چیزها مستقل از آرای انسانی وجود دارند، و این که ما به شیوه‌ی معقول و عینی قادر به رسیدن به باور در مورد چگونگی وجود چیزها هستیم؛ شیوه‌ای که همۀ افراد قادر به درک شواهد مرتبط را، گذشته از چشم‌انداز ایدئولوژیک آنها، وادار به باور به آن امر می‌کند. این ایده‌ها هر قدر هم دشوار به نظر برسند، اشتباه است که فکر کنیم فلسفه‌ی سازه گرایانه اخیر، هیچ گونه دلیل خوبی برای رد آنها هویدا نموده است.




نقد و بررسی کتاب «مکتب تفکیک» نوشته محمدرضا حکیمی

اگر فردی بخواهد به فهمی از کتاب مقدس دینی که چندین سده پیش نگاشته شده دست پیدا کند، چه باید بکند؟ باید آن را بخواند. اگر فردی بخواهد به...