Monday, June 29, 2015

فلسفه ذهن؛ میراث دکارت


سوال اصلی دوران ما این است که چگونه میتوانیم خود را به عنوان موجوداتی خودآگاه، دارای ذهن، دارای عقل و آزاد بفهمیم و بدین وسیله جهانی مملو از ذره های فیزیکی، بی معنا و بدون ذهن را بفهمیم. چگونه میتوانیم آنچه درباره خود می دانیم را با آنچه که درباره جهان می دانیم به صورت منسجم در کنار هم قرار دهیم؟ این افق فکری ای بود که دکارت برای ما گشود.

چرا دکارت اینقدر مهم است؟ ما همچنان با دوگانه ای که دکارت مطرح کرد (دوگانه ذهن و بدن) سر و کار داریم. ما خود را متشکل از دو بخش ذهنی و جسمانی می دانیم. این ایده که انسان جسم و ذهن دارد ابداع دکارت نبود و از زمان یونان باستان بدان باور داشته اند.  نوع و نحوه مطرح کردن پرسش دکارت در سده هفدهم درباره رابطه ذهن و جسم، این مسئله را به مسئله ای بنیادین تبدیل کرد که سده های بعدی تا زمان حال بدان مشغول هستیم. اگر آنچه ما امروز در فلسفه ذهن می خوانیم و می نویسیم را به دکارت سده هفدهمی ارائه می کردیم کاملا برایش قابل فهم بود. چرا که ما در افق فکری ای که او تعیین کرده است در حال فلسفه ورزی هستیم.

دکارت بر این باور بود که جهان را می توان به دو مقوله تقسیم کرد. مقوله های ذهنی و مقوله های فیزیکی. دکارت با وجود رویکرد انقلابی اش به فلسفه ایده ارسطو مبنی بر اینکه جهان از جوهرهایی تشکیل شده است را پذیرفت. برای دکارت جهان از دو نوع جوهر تشکیل شده است: جوهر ذهنی و جوهر فیزیکی. ماهیت جوهر فیزیکی بسط یافتگی است، همه بدن ها و اجرام فیزیکی در فضا بسط یافته اند. ولی علاوه بر واقعیت فیزیکی، نوع دیگری از واقعیت– وجود دارد – که شامل ما میشود و آن واقعیت ذهنی است. ماهیت ذهن از نظر دکارت فکر کردن است. منظور او از فکر کردن هر گونه حالتی از آکاهی است، نه صرفا تفکر انتزاعی. بنابراین جهان برای دکارت از دو مقوله کاملا متفاوت متافیزیکی تشکیل شده است. ما انسان ها ماهیتا در مقوله ذهنی قرار میگیرم. ما موجوداتی آگاه هستیم و فکر می کنیم. علاوه بر این بدن هم داریم که در فضا بسط یافته است. سوال دکارت این است که این دو چگونه به یکدیگر مرتبط می شوند.  

به واسطه اینکه آگاهی داریم، آزاد هستیم. در واقع ذهن ما آزاد است در حالی که بدن ما مانند دیگر اجسام در جهان فیزیکی از قوانین فیزیکی پیروی می کند و آزاد نیست. تا جایی که به ذهن ما مرتبط می شود ما اراده آزاد داریم. علاوه بر این ذهن ها غیرقابل تقسیم هستند. در حالی که بدن های ما مانند دیگر اجسام فیزیکی قابل تجزیه نامحدود هستند. یکی از نتایج این سخن دکارت این است که ذهن ها جاودان هستند و نه نابود شدنی، برعکس بدن های ما و دیگر اجسام فیزیکی. نوع دانشی که میتوانیم نسبت به ذهن خود داشته باشیم با نوع دانشی که میتوانیم از جسم خود یا دنیای فیزیکی داشته باشیم تفاوت دارند. ما با نوعی آگاهی درونی نسبت به ذهن خود معرفت داریم. و دکارت این نکته را در معروف ترین گفته خود «می اندیشم پس هستم» مطرح کرد. دکارت این جمله را به عنوان اثبات وجود خود که غیرقابل شک است مطرح کرد. شک کردن خود نوعی فکر کردن است و برای اثبات وجود خودش کافی بود. بنابراین انسان نمی تواند در وجود داشتن خود شک کند. پس هر انسانی میتواند (با توجه به اینکه موجودی دارای فکر است) خود را برای خود اثبات کند. برای اثبات این که هر یک از ما وجود داریم تنها کافی است به وجود خود شک کنیم. هر یک از ما بدون هیچ واسطه ای به محتویات ذهن خود که همان افکار ما هستند دسترسی دارد.

فلسفه دکارت برای مسیحیت نیز فوایدی داشت. یک قلمرو، قلمروی ذهن بود که در ادبیات مسیحی به آن قلمروی روح گفته می شود، این روح جاودان است، و یک قلمروی فیزیکی داریم که علم با آن سر و کار دارد. ولی رویکرد دکارتی به مشکلاتی می انجامد. این مشکلات امروز نیز زنده هستند و فلسفه و علوم شناختی را تحت تاثیر خود قرار داده اند.
مشکل اول این است که اگر دو قلمروی ذهنی و جسمانی داریم، چگونه این دو با یکدیگر مرتبط هستند. رابطه علت و معلولی چگونه بین این دو قلمرو وجود دارد؟ در حالت عادی فکر میکنیم که ذهن ما بر جسم ما تاثیر دارد و جسم ما بر محتوای جسم ما. ولی اگر ذهن و جسم دو قلمروی متافیزیکی جدای از هم باشند چگونه میتوانند با یکدیگر مرتبط باشند یا بر یکدیگر تاثیر علت و معلولی داشته باشند؟  ما میدانیم که این دو با یکدیگر در ارتباط هستند هرچند همیشه یک فیلسوف پیدا می شود که بگوید چنین نیست. وقتی من تصمیم میگیرم دستم را بالا ببرم دستم بالا می رود و این یک واقعیت است. هر گاه شک کنیم کافی است اراده کنیم که دست خود را بالا ببریم و دست ما بالا می رود. من در ذهن خود تصمیم میگیرم که دستم را بالا ببرم، این یک رویداد ذهنی و در قلمرو ذهن است و دست من در قلمروی جسم بالا می رود. جسم هم بر ذهن تاثیر می گذارد. مثلا من به اشتباه با چکش بروی انگشتم می کوبم و این صرفا یک رویداد فیزیکی در قلمروی فیزیکی است ولی در قلمروی ذهنم نیز اتفاقی می افتد من احساس درد میکنم. درست است که این رویداد فیزیکی است ولی من هم احساس درد میکنم که یک رویداد ذهنی است. بنابراین رابطه علت و معلولی وجود دارد ولی تبیین چگونگی این رابطه بسیار دشوار است. مسئله بدن-ذهن که در فلسفه از آن صحبت میشود، مسئله ای است در مورد چگونگی رابطه علت و معلولی بین ذهن و جسم. دکارت خود هرگز جواب قانع کننده ای به این مسئله نداد. هرچند تلاش های بسیار جالب توجهی کرد. او به تشریح اجساد پرداخت، به مغز انسان نگاه کرد و سعی داشت دریابد که ذهن انسان به کدام نقطه مغز انسان وصل می شود. دکارت بر این باور بود که ذهن در غده صنوبری به جسم متصل می شود. چرا او غده صنوبری را محل اتصال می دانست؟ همه چیز در سر انسان به صورت جفت بود به جز غده صنوبری و این جا جایی است که ذهن به بدن وصل می شود. امروز ممکن است پاسخ دکارت برای ما خنده دار باشد. ولی آنقدرها هم بی ربط نیست. سر جان اکلس – برنده جایزه نوبل فیزیولوژی – باوری مشابه دکارت داشت. او از افراد خواست که با انگشت شصت خود دانه دانه انگشت های دیگر خود را لمس کنند و در این زمان از مغز آنها اسکن می گرفت، قشر حرکتی مغز (motor cortex) به شدت فعال می شود. در حالت دوم از آنها می خواهد که این کار را انجام ندهند ولی فکر کنند که دارند این کار را انجام می دهند. در این حالت قشر مغزی فعالیت ندارد ولی ناحیه حرکت تکمیلی مغز (Supplementary Motor Area) به شدت فعال میشود.  از نظر اکلس جایی که روح به جسم متصل می شود باید ناحیه حرکت تکمیلی مغز باشد. این مثال را آوردم که نشان دهم  دکارت چگونه افق فکری ما را تعیین کرده است. فیلسوف ها، فیزیولوژیست ها و روانشناسان همه به نوعی در این افق فکری فعالیت می کنند.

برخی از طرفداران دکارت بر این باور بودند که ذهن و جسم همدیگر را تحت تاثیر قرار نمی دهند. خدا جهان را به گونه ای آفریده است که وقتی من تصمیم میگیرم که دستم را بلند کنم، خدا دست من را بلند می کند و هنگامی که من دست خود را با چکش مورد اصابت قرار می دهم خدا در من احساس درد را ایجاد میکند. این افراد اکازیونالیست نامیده می شوند.آنها برای روشن ساختن سخن خود مثال جالبی ارائه کردند. دو ساعت داریم که هر دو دقیقا یک زمان را نشان می دهند ولی هیچ رابطه علت و معلولی بین آنها وجود ندارد. رابطه ذهن و جسم بدین شکل است. یک هماهنگی و هارمونی کاملی بین این دو وجود دارد و این بدان دلیل است که خداوند دنیا را اینگونه خلق کرده است و رابطه علت و معلولی بین ذهن و جسم وجود ندارد. افرادی که در فلسفه ذهن از مدل کامپیوتر برای ذهن الهام می گیرند در توضیح رابطه ذهن و جسم مشکل خاصی نمی بینند. همانطور که نرم افزار و سخت افزار با یکدیگر در ارتباط هستند ذهن و جسم نیز با هم در ارتباط هستند.

مشکل دوم به نوعی از مشکل اول نتیجه می شود. دکارت می گوید که ما اراده آزاد داریم چرا که ذهن آزاد است. حال سوال ما این است که وقتی جسم ما توسط قوانین فیزیکی، کاملا تعین یافته، این آزاد بودن ذهن چه اهمیتی می تواند داشته باشد. اگر همه چیز در تاریخ از ابتدای آفرینش یا انفجار بزرگ تا این لحظه با قوانین فیزیکی تعین یافته است، اراده آزاد و ذهن آزاد چه معنایی می تواند داشته باشد؟ یک رویکرد این است که ذهن نمی تواند هیچ گونه تاثیری بر دنیای فیزیکی بگذارد چون فیزیکی نیست. این رویکرد اپی فنامنالیزم نامیده می شود. این رویکرد با اینکه وجود ذهن را انکار نمی کند ولی به آن به دید کف روی موج آب نگاه می کند. یعنی ذهن اهمیتی ندارد و تفاوتی در جهان ایجاد نمی کند. ممکن است ما توهم این را داشته باشیم که اراده آزاد داریم ولی در واقع نقشی که این کف در موج دریا بازی میکند بی اهمیت است. بنابراین از نظر اپیفنامنالیست ها اراده آزاد توهم است.

دکارت برای این مشکل جواب قانع کننده ای نداشت. او می گوید هنگامی که احساس آزاد بودن داریم آزاد هستیم وقتی تصمیم میگیرم آزادانه کاری را انجام دهیم آزاد هستیم. بنابراین از نظر او هرگاه اراده میکنیم دستمان را بالا ببریم دستمان بالا می رود و این یعنی ما اراده آزاد داریم. ولی این پاسخگوی سوال ما نیست. اگر در کتاب تاریخ هستی که قوانین فیزیکی در آن نوشته شده است ذکر شده باشد که دست من طبق قوانین فیزیکی بالا می رود و در واقع از پیش تعیین شده باشد ذهن من تفاوتی ایجاد نمی کند و نمی تواند این قضیه را توضیح دهد.

مشکل سوم این است که اگر من آگاه هستم و به واسطه فکر کردن در بند آگاهی خود هستم چگونه میتوانم بدانم افراد دیگر ذهن دارند، آگاهی دارند. آنچه من می بینم صرفا جسم های فیزیکی افراد دیگر است از کجا میتوانم مطمئن شوم که آنها دارای ذهن هستند؟ این مشکل به مشکل وجود ذهن های دیگر معروف است که در آن چگونگی وجود ذهن دیگران مورد بررسی قرار میگیرد. دکارتی ها سعی داشتند با رجوع به عقل سلیم به این مشکل جواب دهند. وقتی دست من مورد اصابت چکش قرار میگیرد، احساس درد میکنم و سپس فریاد می کشم. من با چکش به دست شما ضربه می زنم و شما فریاد میکشید. دکارتی ها نتیجه میگیرند که این شخص حتما درد را احساس کرده است و باید آگاه باشد تا بتواند این درد را احساس کند. ولی مسئله این است که ما هیچ گاه مستقیما به آگاهی شخص دیگری دسترسی نداریم و اگر ربات هایی داشته باشیم که بتوانند بر اثر ضربه ای که به آنها وارد میشود ابراز درد کنند رفتاری که از آنها مشاهده میکنیم مانند دیگر افراد است. از کجا میتوانیم مطمئن شویم که افراد روبات هایی نیستند که با مهارت طراحی شده اند؟ از کجا میتوانیم مطمئن شویم که آگاهی دارند؟

یکی از پاسخ ها به این مشکل این است که شخص بگوید تنها من هستم که وجود دارم یا تنها میتوانم از وجود خودم آگاهی داشته باشم. به این موضع خودتنهاانگاری (solipsism) گفته می شود. هیچ فیلسوفی در طول تاریخ به این موضع التزام نداشته است. دلیل آن هم روشن است. اگر شخصی خودتنهاانگار باشد چرا باید به ما بگوید که این رویکرد را اتخاذ کرده است چون ما برای او وجود نداریم. اگر شما خودتنهاانگار باشید و نزد من بیایید و بگویید «من خودتنهاانگار هستم و تنها آگاهی من واقعیت دارد» من پیش خود فکر نمیکنم «خدای من! شاید حق با او باشد» بلکه برای من کاملا مشخص است که او اشتباه میکند. بنابراین خودتنهاانگاری من نمیتواند توسط من مستقیما رد شود ولی میتواند توسط شما برای شما رد شود. خودتنهاانگاری شما برای من رد می شود و خودتنهاانگاری من برای شما. این عدم تقارنی که در خودتنهاانگاری وجود دارد بین رویکردهای فلسفی نادر است. راسل در مورد شخصی خودتنهاانگار خاطره ای نقل کرده است. منطق دانی به نام کریستین لد فرانکلین – اولین زن در آمریکا که در فلسفه مدرک دکترا گرفت– به راسل نامه ای نوشت. در این نامه او نوشته است که «من خودتنهاانگار شده ام و خیلی از این قضیه لذت می برم نمی دانم چرا دیگران این رویکرد را در پیش نمی‌گیرند.» مشکل خودتنهاانگاری این است که همیشه خود را نقض میکند.

مشکل دیگر این که من از کجا میدانم دنیای فیزیکی خارج از ذهن من وجود دارد. چرا که در رویکرد دکارت تنها چیزی که من از آن مستقیماً آگاهی دارم محتویات ذهن من هستند. آنچه میتوانم مستقیما با آن در ارتباط باشم چیزی است که در ذهن من میگذرد. مشکلی که در این جا بوجود می آید این است که ادراک های حسی ما چگونه با واقعیت در ارتباط هستند؟ دکارت بر این باور است که ما تنها ایده های درون ذهن خود را ادراک میکنم ولی سوال این است که رابطه ایده هایی که در ذهن من هستند و ابژه هایی که در جهان خارج هستند چیست؟ من به ساعت خود نگاه میکنم اینجا با ایده این ساعت مستقیما سر و کار دارم ولی از کجا میتوانم مطمئن باشم که ساعتی در دنیای واقع وجود دارد (در پس ایده من از ساعت) و رابطه آن با ایده درون ذهن من چیست؟ من از کجا میتوانم مطمئن باشم که ساعتی در دنیای خارج وجود دارد؟ اینجا ما سوال رادیکال شک گرایانه ای داریم. من چگونه میتوانم بر اساس ادراک های حسی خود از وجود جسمی در دنیای خارج مطمئن بشوم؟ از کجا میدانیم که به صورت مستقیم با واقعیت و نه بازنمایی واقعیت، در ارتباط هستیم؟ باید مشخص کنیم که چگونه میتوان از تجربه ادراک ساعتی که پیش روی ما است، وجود ساعت در دنیای خارج را نتیجه گرفت. دکارت برای حل این مشکل به خدا روی می آورد. او میگوید خداوند نمیتواند فریب دهنده باشد اگر من باور دارم که ساعتی را می بینم باید ساعتی وجود داشته باشد در غیر اینصورت خدا به صورت سیستماتیک در حال فریب من است و از آنجایی که خدا چنین نیست بنابراین ساعتی وجود دارد و ادراک تجربی من از آن ساعت درست است. این مسئله همچنان اهمیت دارد.

به عنوان مثال در کتاب فرانسیس کریک که اخیرا نوشته شده است میگوید که ما آگاهی مستقیمی نسبت به آنچه در دنیای خارج وجود دارد نداریم آنچه که در واقع می بینیم یا مستقیما با آن سر و کار داریم یک بازنمایی ذهنی در ذهن خودمان است. این ایده که ما مستقیما با واقعیت در ارتباط نیستیم و تنها با بازنمایی ادراک های خود در ذهنمان سر و کار داریم میتواند به شک گرایی ختم شود. چرا که همیشه این سوال مطرح است که از کجا میدانیم دنیایی در بیرون از ذهن ما وجود دارد؟ برای مثال بارکلی عنوان کرد که سخن گفتن از ایده های ذهنی ما از اجسامی که قابل رویت نیستند بی معنا است. نمی توانیم بگوییم جسم غیرقابل رویتی وجود دارد و ما تنها از بازنمایی آن در ذهن خود آگاه هستیم. مثل این است که شخصی بگوید من دو خودروی دقیقا همانند در پارکینگ خانه ام دارم فقط یکی از آنها نامرئی است و هیچ ادراکی توانایی دست یافتن به آن را ندارد. بارکلی از مثال خودرو استفاده نمی کند ولی مثال های او شبیه به این مثال است. رویکرد دکارت در مقابل رئالیسم خام است. رویکردی که ما را مستقیما با واقعیت در ارتباط می داند. آنچه مشاهده میکنیم دقیقا همانی است که وجود دارد.
یک رویکرد دیگر این است که از شر ابژه ها خلاص شویم و بگوییم هر آنچه که وجود دارد ایده است. به این رویکرد ایدئالیسم گفته میشود. در این رویکرد واقعیت از ایده ها و پدیده های ذهنی تشکیل شده است. از جمله ایدئالیست های مطرح بارکلی و هگل هستند.

دو مشکل دیگر به واسطه اندیشه های دکارت مطرح میشود که از مشکل های قبلی اهمیت کمتری دارند ولی با این حال همچنان مهم هستند. اول، مسئله خواب. دکارت میگوید که ما همیشه آگاه هستیم و ماهیتا ذهن هستیم. بنابراین اگر آگاهی خود را از دست بدهیم دیگر وجود نخواهیم داشت. هر روز که ما می خوابیم آگاهی خود را از دست می دهیم. دکارت میگوید که در خواب هم ما قدری آگاهی داریم و آگاهی خود را به صورت مطلق از دست نمی دهیم. مشکل دیگر مشکل حیوانات است. برای دکارت ذهن قلمروی دین است. ذهن جاودان و روحانی است. بنابراین حیوان ها ذهن ندارند و در واقع ماشین های پیچیده هستند که به خوبی طراحی شده اند. حیوان ها از نظر دکارت آگاهی ندارند. از نظر دکارت تفاوت انسان و حیوان در این است که ما آگاهی داریم. برای اینکه اثبات کنیم آگاهی داریم ما زبان داریم ولی حیوان ها زبان ندارند. پس از سده ها فلسفه کسالت آور مدرسی دکارت با طرح سوال های جدید افق جدیدی در فلسفه ایجاد کرد. رویکرد او برای کلیسا و دانشمندان هر دو جذاب بود. کلیسا میتواند عهده دار ذهن یا روح باشد و دانشمندان می توانند به مطالعه و بررسی جهان فیزیکی بپرداند. مشکلاتی که در رویکرد دکارت وجود دارد و به آنها اشاره شد همچنان مشکلاتی زنده هستند و ما همچنان تلاش میکنیم پاسخی برای آنها پیدا کنیم.



کیرکگارد





تعیین گروهی که سورن کیرکگارد متعلق به آن است٬ کاری‌ست دشوار: برای برخی او یک فیلسوف است، برای برخی دیگر او یک متفکر یا الهیات دان مسیحی است. او همچنین یک روانشناس نکته سنج و منتقد تند و تیز فرهنگی است. ولی کیرکگارد بیش از هر چیز دیگر، یک نویسنده بود.  بخش عمده ای از زندگی او صرف چرخیدن در آپارتمانش در کپنهاگ شد، در حالی که کنار میز کارش ایستاده بود و جمله‌هایی که می‌خواست بنویسد را با صدای بلند می‌خواند.

او آثار بسیار زیادی نوشته است، در دهه 1840 هر سال چندین کتاب نوشت. برخی از این آثار در موضوعات فلسفی و دینی تحریک برانگیز هستند و قالب های مرسوم را می شکنند. این آثار اغلب با نام های مستعار نوشته شده اند و گاهی از شخصیت هایی از انجیل یا شخصیت هایی ساختگی در این آثار یاد می کند. برخی دیگر از آثار او مجموعه ای از سخنان موعظه گونه هستند که به طور مشخص برای تهذیب نفس نوشته شده اند. هرچند همه این آثار کیرکگاردی هستند، نثر شیوا و تاثیر گذار او، تمایل به بازی با واژه ها، طعن ورزی و پارادوکس، و ترکیب نادر بذله گویی کنایه آمیز و حساسیت ژرف به شرایط انسانی در تمام این آثار دیده می شود. کیرکگارد در آثار خود سعی دارد خواننده را به طور شخصی مورد خطاب قرار دهد و آنها را به فکر کردن درباره زندگی خودشان دعوت کند.

برای آنهایی که میخواهند برای بار اول اثری از کیرکگارد بخوانند، کتاب کوچکی که در سال 1843 به نام «ترس و لرز» نوشته است یا کتابی نسبتا طولانی تر با عنوان «بیماری تا پای مرگ» نوشته سال 1849 میتوان اشاره کرد. به رغم اینکه اسم های این کتاب ها ترسناک هستند، ولی جز معروف ترین و جذاب ترین کتاب های او هستند.
سوالی که در قلب فلسفه کیرکگارد نهفته است این است: وجود داشتن چه معنایی دارد؟ در کتاب «پی نوشت های ناعلمی» در سال 1846 کیرکگارد عنوان می کند که انسان ها در دوران ما به دلیل وفور دانش و علم معنای وجود داشتن را فراموش کرده اند. همه جور چیزی وجود دارد، ولی هنگامی که کیرکگارد این واژه را برای زندگی بشر به کار می برد معنای خاصی دارد.
این معنی از این واقعیت نشات می گیرد که ما همیشه با خودمان رابطه ای خواهیم داشت. به عنوان مثال میتوانیم کمابیش خودآگاه باشیم، میتوانیم آرزو کنیم جور دیگری باشیم، میتوانیم اعتماد کنیم یا نکنیم، خودمان را دوست داشته باشیم یا نداشته باشیم. شاید حتی بتوانیم در مورد اینکه در آینده چگونه خواهیم بود تصمیم بگیریم.

از نظر کیرکگارد مهم ترین پرسش برای هر شخص٬ معنای وجود خود آن شخص است که در فرآیند رابطه با خودش بروز پیدا می کند. این را می توان یک سوال وجودگرایانه نامید: صرفا یک سوال انتزاعی و عقلانی نیست که برای فیلسوف های حرفه ای مطرح شود. بلکه سوالی است که برای همه انسان ها به شکلی بی واسطه و ضروری مهم است. چرا که تاثیر مستقیمی بر تصمیم هایی که درباره چگونه زندگی کردن میگیریم می گذارد. تاکید کیرکگارد بر اهمیت این نوع سوال ها باعث شده است که او را به عنوان «پدر اگزیستانسیالیسم» بشناسند.

هنگامی که کیرکگارد می نویسد که ما معنای وجود داشتن را فراموش کرده ایم، منظورش این نیست که پاسخ به این سوال را فراموش کرده ایم، بلکه منظورش این است که خود این پرسش را فراموش کرده ایم. علت فراموشی ما از نظر کیرکگارد میزان رو به رشد دانش است. کیرکگارد نمی گوید که دانش بد است، بلکه تاکید دارد که جستجوی دانش هر چه قدر هم که به خودی خود ارزشمند باشد می تواند منجر به پرت شدن حواس ما از مسائل وجودی شود. اگر درنگ کنیم و به هدف دانش بیاندیشیم، و به این نتیجه برسیم که باید دانش را برای بهبود زندگی بشر پی بگیریم، همچنان این پرسش که معنای این زندگی چیست و چرا اهمیت دارد باقی می ماند.

گسترش دانش چه ارتباطی با فراموش کردن پرسش از معنای وجود ما انسان ها دارد؟ کیرکگارد این اتهام را مستقیما متوجه دوران مدرن می داند. در زمان کیرکگارد سرعت بسط دانش به شدت افزایش یافت.
افزایش دانش همچنین در پیشرفت های تکنولوژیکی، مانند وسائل حمل و نقل سریع تر و روش های جدید برای چاپ کتاب خود را نمایان ساخت. البته صد و پنجاه سال پس از کیرکگارد ما در دنیایی به مراتب پیشرفته تر از دنیای کیرکگارد زندگی میکنیم. اگر کیرکگارد فکر میکرد در زمانی زندگی می کرده است که بیش از اندازه دانش در اخیتار بشر بوده است، بدون شک در مورد دوران ما می گفت زمانی است که بیش از اندازه اطلاعات وجود دارد.

نگرانی امروزی ما این است که این پیشرفت به رغم تمام مزایایی که دارد به صورت عمده در حال آسیب رساندن به طبیعت است. ولی نگرانی اصلی کیرکگارد آسیبی بود که به ابعاد اخلاقی و روحانی زندگی ما وارد می شود. ممکن است او نگرانی ما در مورد محیط زیست را به عنوان یکی دیگر از عوامل فراموش کردن «وجود داشتن چه معنایی دارد» بداند، یا شاید یکی از عوارض این فراموشی وجودی.
از نقطه نظر خود کیرکگارد، که تحت تاثیر باورها و تربیت مسیحی بود، پرسش معنای وجود نهایتا یک سوال دینی بود. ما با خودمان در ارتباط هستیم و این «خود» ما توسط خداوند به ما هدیه داده شده است. او در «پی‌نوشت های ناعلمی» می نویسد اگر انسان ها معنای وجود داشتن دینی را فراموش کرده اند، احتمالا معنای وجود داشتن انسانی را هم فراموش کرده اند. با این حال باید به خاطر داشت که اگر کیرکگارد تنها به دنبال دفاع از باورهای دینی بود، تبیین تاثیر شگرفت او بر اندیشمندانی همچون سارتر و هایدگر دشوار میشد.
یکی از تاثیر گذارترین ایده های کیرکگارد تمایز بین دو نوع حقیقت است. گاهی این تمایز را با حقیقت عینی و حقیقت ذهنی توضیح می دهد. گاهی به عنوان حقیقت هایی که می دانیم و حقیقت هایی که آنها را زندگی می کنیم. از نظر کیرکگارد حقیقت ذهنی و زندگی شده است که برای هر انسان زنده ای بیشترین اهمیت را دارد. درون این ادعا نقدی بر فلسفه سنتی وجود دارد. چرا که بیشتر فیلسوف ها  - به رغم اختلاف نظر بر سر اینکه چگونه حقیقت را تعریف کنند و چه مقدار از آن قابل دانستن است، و بهترین حالت برای رسیدن به آن چیست – بر این باور بودند که اگر بتوان به حقیقتی رسید تنها میتوان در قالب دانش به آن رسید.
ولی از نظر کیرکگارد مهم ترین مسئله نحوه برقراری ارتباط هر شخص با این باورها، و هر باور، ارزش و ایده آل دیگری است. آنچه مهم است چگونه زندگی کردن بر اساس این باورها است، در هر روز و حتی در هر لحظه. کیرکگارد بر پرسش از معنای صداقت یا صادقانه وجود داشتن تمرکز میکند.
اگر حقیقت می تواند راهی برای زندگی باشد، این برای افراد عادی چه معنایی می تواند داشته باشد؟ این گونه از حقیقت وجودی را میتوان بر اساس صداقت، درستی، بی ریایی یا اصیل بودن فهمید. برای کیرکگارد بر اساس حقیقت زندگی کردن در وهله اول منوط به وفاداری است.با دیگران، خدا و خود صادق بودن. هنگامی که حقیقت را بدین شکل می فهمیم، این واقعیت که در زمان زندگی می کنیم اهمیت پیدا میکند. کیرکگارد اغلب تاکید می کند که وجود انسان همواره در فرآیند شدن است، همواره در حال تغییر تا حدی که هیچ دو لحظه ای یکسان نیستند. ولی شخصی که همواره در حال تغییر است چگونه می تواند نسبت به چیزی صادق یا وفادار بماند؟
وفاداری برای کیرکگارد اهمیت شخصی داشت. در سال 1840، هنگامی که 27 سال سن داشت با دختری 17 ساله به نام رجینا السن نامزد شد. ولی کیرکگارد دقیقا بعد از اینکه از نامزد خود خواستگاری میکند نظرش عوض می شود. پس از این رویداد چندین ماه در تردید و دودلی رنج برد. آیا می بایست به سوگند خود مبتنی بر ازدواج پایبند باقی می ماند، یا به احساسش و از او جدا شود؟ و کدام یک از این تصمیم ها صداقت با رجینا و عشق او به رجینا به حساب می آید؟ در نهایت او تصمیم گرفت نامزدی خود را به هم زند. کیرکگارد بعدها نوشت «اگر من ایمان داشتم، با رجینا می ماندم.»
این دوران بحران تنها از نظر احساسی کیرکگارد را تحت تاثیر قرار نداد، بلکه زمینه ای را برای کارهای فلسفی اش نیز فراهم کرد. پس از مدتی که از رجینا جدا شد، کپنهاگ را به مقصد برلین ترک کرد. حدود چهارماه بعد، در بهار 1842 با اولین کتاب مهم خود «یا این/یا آن» به کپنهاگ بازگشت. این کتاب با دو اسم مستعار نوشته شده است، که هر یک دیدگاه متفاوتی در مورد عشق، ازدواج، تعهد و تصمیم دارند. پس از چاپ این کتاب، کیرکگارد رمان فلسفی کوتاه به نام «تکرار» نوشت که در آن داستان مردی جوان را روایت می کند که پس از برهم زدن نامزدی اش بحران وجودی پیدا میکند.
کتاب «تکرار» همزمان با کتاب شناخته تر شده کیرکگارد «ترس و لرز» به چاپ رسید. ترس و لرز داستان ابراهیم و پسرش است که می بایست به فرمان خدا او را قربانی می کرد. کیرکگارد شرایط خود را شبیه شرایط ابراهیم می دید. در انتهای کتاب ترس و لرز کیرکگارد می نویسد «ابراهیم چه چیزی به دست آورد؟ او به عشق خود صادق ماند.»
ایده ای که از نبرد شدید درونی کیرکگارد در مورد بعد عشقی زندگی اش حاصل شد این بود که هنگامی که شخصی با انتخاب های متفاوتی در عمل مواجه می شود، هیچ میزان از دانش نمی تواند به حل کردن این دوراهی به او کمکی کند.
تصمیم گرفتن در مورد اینکه چه باید کرد همیشه در مورد آینده و آینده نیز همیشه برای ما ناشناخته است. به عنوان مثال هنگامی که کیرکگارد تصمیم گرفت با رجینا ازدواج کند، نمی دانست که بعدها تصمیمش عوض می شود؛ هنگامی که ابراهیم تصمیم گرفت بر اساس فرمان خداوند پسرش را قربانی کند، نمی دانست که خداوند به او فرمان خواهد داد که دست از قربانی کردن پسرش بردارد. این یعنی اینکه حقیقت وفاداری به لحاظ کیفی از نوع حقیقتی که دانش در اختیار ما می گذارد متفاوت است. کیرکگارد در نوشته های خود عنوان می کند که فلسفه و الهیات سنتی – و میتوانیم دانش علمی را هم اضافه کنیم – نمی توانند راهنمای اشخاص برای چگونه وفادار بودن به دیگران و خود باشند.


کلر کارلیزل استاد فلسفه و الهیات دانشگاه کینگز کالج لندن است. 

نسبی گرایی فرهنگی و اخلاق




نسبی گرایی اخلاقی معمولا سه مدعا دارد: اخلاق تغییر می کند، ذهنی و فردی است. بنابراین برای نسبی گرا اخلاق با گذر زمان تغییر می کند. همچنین هیچ چیز خوب یا بدی وجود ندارد، افکار ما است که چیزی را خوب یا بد می کند. اخلاق فردی است یعنی برای هر کس تفاوت می کند. مطلق گرایی اخلاقی بر این باور است که اصول اخلاقی تغییرناپذیر، عینی و جهانی وجود دارند. در ادامه به نقد نسبی‌گرایی فرهنگی  که از موضع مورد اقبال نسبی‌گرایان اخلاقی است٬ می‌پردازیم.   

نسبی گرایی فرهنگی

 نسبی گرایی فرهنگی مدعی است انسان شناسان و جامعه شناسان دریافته اند که نسبی گرایی اخلاقی نه تنها یک نظریه نیست بلکه یک واقعیت تجربی است. جوامع و فرهنگ های متفاوت ارزش های اخلاقی متفاوتی دارند. در فرهنگ اسکیمو کشتن افراد مسن از نظر اخلاقی مجاز است. ولی در آمریکا این کار غیراخلاقی است. میتوان مثال های زیادی از این قبیل تفاوت ها یافت.

دکارت در کتاب تاملات خود اشاره می کند که هیچ ایده عجیبی وجود ندارد که فیلسوفی به صورت جدی به آن فکر نکرده باشد. به همین ترتیب می توان گفت که هیچ عمل عجیبی وجود ندارد که دست کم یک جامعه آن را مجاز نشمرده باشد. به عنوان مثال، نسل کشی یا آدم خواری.

نسبی گرایی فرهنگی بر این باور است که هر کسی که فکر کند که ارزش های اخلاقی در نسبت با فرهنگ ها تعیین نمی شود صرفا به واقعیت های موجود فرهنگ های متفاوت توجه ندارد.

برای دریافتن مغالطه منطقی این استدلال باید به پیش فرض ناگفته آن نگاهی بیاندازیم. این پیش فرض از این قرار است: درستکاری اخلاقی یعنی تبعیت از ارزش های موجود در فرهنگ هر شخص. به عبارت دیگر از نظر آنها همیشه کار درست این است که از ارزش های فرهنگ خود پیروی کنید. تنها در صورتی که این پیش فرض را بپذیریم میتوانیم به این نتیجه برسیم که درست و غلط اخلاقی در فرهنگ های مختلف متفاوت است. یا آنچه که در یک فرهنگ درست است در فرهنگ دیگری غلط است. ولی این پیش فرض در واقع همان چیزی را که نسبی گرایی فرهنگی قرار است اثبات کند است فرض گرفته است. مطلق گرای اخلاقی با این ایده که تبعیت از ارزش های فرهنگی همواره کار صحیحی است مخالف است.

مطلق گرای اخلاقی استاندارد فرافرهنگی دارد که میتواند به واسطه آن تمام ارزش های موجود در یک فرهنگ را نقد کند. به همین دلیل است که مطلق گرای اخلاقی میتواند پیشرو و رادیکال باشد، در حالی که نسبی گرا تنها میتواند نسبت به وضع موجود محافظه کار باشد، چرا که هیچ استانداردی فراتر از فرهنگ خود ندارد. تنها مطلق گرای اخلاقی است که میتواند به هیتلر یا صدام حسین بگوید «تو و تمام نظم اجتماعی ات اشتباه و تبه کارانه و لایق از بین رفتن است» نسبی گرای اخلاقی تنها می تواند بگوید «هر کسی نظری دارد، و من از نظر شما متنفرم و نظر خودم را ترجیح میدهم، همین».

دومین اشتباه منطقی طرفداران نسبی گرایی فرهنگی در اخلاق، ابهام در استفاده از «ارزشها» است. مطلق گرای اخلاقی بین نظرات ذهنی در مورد ارزش ها و ارزش های صحیح عینی تمایز قائل می شود. همانطور که بین نظرات ذهنی و حقایق عینی در مورد خدا، زندگی پس از مرگ، خوشبختی، اعداد، زیبایی تفاوت قائل می شود. ممکن است اثبات برخی از این مواردی که نام برده شد، یا یقین یافتن در مورد آنها، یا اینکه نسبت به همه آنها معرفت پیدا کنیم کاری دشوار یا غیرممکن باشد. ولی این به معنای غیرواقعی بودن آنها نیست.

در استدلال نسبی گرای فرهنگی ابهام اصلی بین ارزش ها و نظر در مورد ارزش ها است. فرهنگ های متفاوت ممکن است در مورد آنچه که به لحاظ اخلاقی ارزشمند است و آنچه که نیست نظرات متفاوتی داشته باشند، همانطور که ممکن است در مورد اینکه بعد از مرگ چه اتفاقی می افتد اختلاف نظر داشته باشند. ولی این بدان معنا نیست که آنچه واقعا در یک فرهنگ درست است در یک فرهنگ دیگر واقعا اشتباه است، همانطور که افراد در فرهنگ های متفاوت باور دارند که پس از مرگ اتفاق های متفاوتی برای آنها می افتد ولی به این معنا نیست که واقعا همه آن اتفاق ها بعد از مرگ می افتد. اگر شخصی صرفا باور داشته باشد که جهنم وجود ندارد اثبات نمی کند که جهنم وجود ندارد و او نیز به آنجا نمی رود. اگر واقعا چنین بود ساده ترین  و بهترین راه برای رستگاری صرفا این بود که دیگر به جهنم باور نداشته باشیم. به همین ترتیب، چون یک نازی فکر میکند که نسل کشی درست است اثبات نمی کند که نسل کشی درست است، مگر اینکه تنها چیزی که میتواند به ما بگوید چیزی خوب است یا بد فکر کردن ما باشد. بنابراین نتیجه نسبی گرا در پیش فرض آن هم موجود است، اینکه فکر کردن ما چیزی را خوب یا بد می کند. این مغالطه دوم این رویکرد است.

یک مشکل دیگر در استدلال نسبی گرای فرهنگی وجود دارد. به نظر می رسد که تمام نقطه ضعف هایی که یک استدلال می تواند داشته باشد نسبی گرای فرهنگی دارد. این رویکرد حتی واقعیت های مورد نظرش را به درستی عنوان نمی کند. در واقع فرهنگ ها در زمینه ارزش ها کاملا متفاوت نیستند، حتی در صورتی که ارزش را با نقطه نظر در مورد ارزش ها یکی بگیریم. هیچ فرهنگی وجود نداشته است که به خواسته نیچه باور داشته باشد یا آن را آموزش دهد: تمام ارزش ها را دوباره ارزیابی کنید. تفاوت هایی در تاکید ها وجود داشته است، به عنوان مثال اجداد ما شجاعت را بیش از ما ارزشمند می دانستند، در حالی که ما شفقت را بیش از آنها ارزشمند به شما می آوریم. ولی هرگز چیزی مبنی بر ادعای نسبی گرای فرهنگی وجود نداشته است. سعی کنید جامعه ای را تصور کنید که در آن عدالت، صداقت، شجاعت، خرد، امید و کنترل خویش شر اخلاقی در نظر گرفته شوند. در عین حال خودخواهی بی حد و مرز، بزدلی، دروغ گویی، خیانت، اعتیاد، و ناامیدی ارزش های اخلاقی به حساب بیایند.

چنین جامعه ای را نمی توان روی زمین یافت. تنها جامعه ای که میتواند این چنین باشد جامعه جهنم است. البته تفاوت هایی در مورد ارزش ها بین فرهنگ ها وجود دارد. ولی در پس اختلاف نظرهای موجود در مورد ارزش های کوچک تر، همیشه توافق بر اصول ابتدایی اخلاق وجود دارد.
در پس اختلاف نظر بر سر به کارگیری ارزش ها در شرایط متفاوت – به عنوان مثال مجازات اعدام باید باشد یا نه – همواره توافق در مورد ارزش ها وجود دارد – به عنوان مثال، قتل بد است چون حیات بشر خوب است. اختلاف نظر بین فرهنگ ها و افراد تنها در صورتی ممکن است که توافق های اخلاقی عمیق تری بر اساس پیش فرض های مشترک اخلاقی وجود داشته باشد. نسبت ارزش های اخلاقی به قوانین فرهنگی مانند نسبت مفاهیم به واژگان است. هنگامی که به یک کشور خارجی می روید، در ابتدا شوکه می شوید. زبانی که آنها بدان سخن میگویند کاملا متفاوت است. ولی در پس این واژگان متفاوت شما مفاهیم مشترکی پیدا می کنید. و این همان چیزی است که ترجمه از یک زبان به زبان دیگر را ممکن می سازد. به همین ترتیب در پس قوانین اجتماعی متفاوت، قوانین اخلاقی مشترکی وجود دارد.


پیتر جان کریفت استاد فلسفه بوستون کالج است. نوشته های وی بیشتر در زمینه فلسفه دین، الیهات و کلام است.

Sunday, June 28, 2015

در باب بیمار بودن


در باب بیمار بودن
رساله‌ای از ویرجینا وولف در تحسین بیماری

زهیر باقری نوع پرست

اثر ویرجینیا وولف، در باب بیمار بودن، از جمله آثار غیرداستانی او است. اهمیت این اثر، رویکرد پدیدارشناختی وولف به پدیده بیماری در زندگی بشر است. تلاش وی برای احیای جایگاه بدن، و به دنبال آن بیماری در ادبیات و رویکرد ما به جهان، در عصر پیشرفت پزشکی و روانپزشکی غریب می‌نماید. دوره ای که یک ویروس، اسکن مغزی یا پدیده‌هایی اینچنین به صورت تام و تمام مسئولیت توصیف بیماری را به دوش می‌کشند. در ادامه خلاصه‌ای که از این اثر وولف آمده، را بخوانید. 

همه ما انسان‌ها  شکلی از بیماری را در طول عمر خود تجربه می‌کنیم. تجربه بیماری می‌تواند گونه‌های متفاوتی داشته باشد، ولی با توجه به اینکه اغلب افراد بیشتر اوقات سالم هستند و گاهی بیمار می‌شوند، گویی تجربه بیماری ابعادی از زندگی و نوع نگرشی به زندگی که پیش‌تر ممکن نبود یا مغفول بود را ممکن می‌سازد. هنگامی که دندان درد داریم و نزد دندان پزشک می‌رویم «به درون چاله مرگ فرو می‌رویم و آب های نیستی و نابودی را بالای سر خود حس می‌کنیم، و وقتی دندان پزشک دندان ما را می‌کشد، با حضور فرشتگان و چنگ نوازان از خواب بیدار می‌شویم  و دستور او مبنی بر "دهانت را بشوی، دهانت را بشوی" را با سلام و علیک خدایی که از آسمان فرود آمده است اشتباه می‌گیریم». وولف می‌گوید که با توجه به خصوصیاتی که بیماری دارد خیلی عجیب است که نتوانسته است در کنار عشق، نبرد و حسادت به یکی از تم‌های اصلی ادبیات تبدیل شود. رمان‌ها و اشعار زیادی با تم عشق یا مبارزه نوشته شده‌اند، ولی «رمانی به آنفولانزا اختصاص نیافته است، یا یک شعر حماسی به تیفوس، یا چکامه‌ای برای سینه پهلو سروده نشده است».

ویرجینیا وولف از تمرکز صرف ادبیات بروی ذهن و بی توجهی آن به بدن انسان ناراحت است. چرا که بدن و ذهن را نمی‌توان از یکدیگر جدا کرد و بدن ما در تمام تجربه‌های ما نقش بازی می‌کند و حتی برای یک لحظه هم نمی توانیم بدنمان را از ذهنمان جدا کنیم. بدن و ذهن ما با یکدیگر در تمامی تغییراتی که برای ما رخ می‌دهند و تمامی تجربه هایی که داریم با یکدیگر حاضر هستند و نقش بازی می کنند، «در سرما و گرما، آسودگی و ناراحتی، گرسنگی و رضایت، بیماری و سلامت، تا زمانی که فاجعه اجتناب ناپذیر فرا می رسد، و بدن به تکه های ریز تبدیل می‌شود و (آنچنان که می‌گویند) روح از بدن خارج می‌شود». وولف به ما خاطر نشان می‌کند که هیچ کس از  بعد جسمانی و از منظر بدن در ماجراهایی که برای ما اتفاق می‌افتد چیزی نمی نویسد. «افراد همیشه از فعالیت‌های ذهن می‌نویسند، افکاری که به ذهنشان خطور می‌کند؛ نقشه های اصیل ذهن، اینکه چگونه ذهن جهان را متمدن کرده است». اگر کسی رمانی در مورد بیماری بنویسد افراد گلایه خواهند کرد که چرا اثری از عشق در این کتاب دیده نمی‌شود، هر چند از نظر وولف آنها اشتباه می کنند، چرا که «بیماری اغلب لباس مبدل عشق است».

ولی مشکل تنها این نیست، مشکل دیگری که وجود دارد فقر واژگان برای توصیف بیماری است. «زبان انگلیسی که میتواند افکار هملت و تراژدی لیر را ابراز کند، واژه ای برای لرز و سردرد ندارد». این فقر واژگان در موقعیت های مختلف زندگی ما، خود را نشان می‌دهد. وولف به ما یادآوری می‌کند که هر دختر مدرسه‌ای که عاشق بشود می‌تواند از اشعار شکسپیر یا جان کیتس برای ابراز عشق خود بهره ببرد ولی کافی است شخصی به بیماری یا دردی مبتلا شود، مثلا سر درد، و بخواهد آن را برای دکتر خود توصیف کند، زبان به یک باره ضعیف و ناکارآمد می‌شود.

وولف از صداقت و بی تعارف بودن سخنان افراد در هنگام بیماری سخن می‌گوید، خصوصیاتی که احتیاط و ادب موجود در سلامتی مانع از بیان آنها و فکر کردن به آنها میشود. به عنوان مثال این ایده که همه ما انسان‌ها به یکدیگر مرتبط هستیم و با یکدیگر همدردی داریم مربوط به زمان سلامتی است. ما حتی روح خود را هم نمی‌شناسیم چه رسد به روح دیگران، درون هر یک از ما جنگل بکری وجود دارد، جایی که در کشف آن دوست نداریم با دیگران همراه باشیم، میخواهیم تنها باشیم و به تنهایی به بررسی اسرار این جنگل بکر بپردازیم. اینکه تصور کنیم همیشه دوست داریم با دیگران باشیم و همدردی داشته باشیم و دریافت کنیم غیرقابل تحمل است. تنها هنگامی که سلامت هستیم وجود همراه و همدردی با دیگران را همیشه لازم می‌دانیم. ولی هنگامی که بیمار می‌شویم متوجه می‌شویم که این چنین نیست، حقیقتی که تا به حال خود را نشان نمی‌داده است خود را نشان می‌دهد. تمام افکار و تخیلاتی که هنگام بیماری بر ما متجلی می‌شوند، از جنس دیگری هستند، از جنسی که در زمان سلامت نه به آنها فکر کرده ایم و نه با آنها سر و کار داشته ایم.

ما برای تخیلات خود به شاعر و شعر نیاز داریم، به خصوص در مورد بیماری که نثرهای طولانی نمی‌تواند به خوبی آن را توصیف کند. در توصیف بیماری نمی‌توان توقع داشت که حافظه، عقل و قضاوت ما سرجایش باشد، «در بیماری به نظر می آید که واژگان خصوصیتی عرفانی پیدا می‌کنند... هنگامی که سلامت هستیم عقل ما بر حواس ما سلطه دارند، ولی در بیماری، عقل که نگهبان حواس ما است مرخص می‌شود، و ما به سطح زیرین برخی از شعرهای ثقیل استفان مالارمه یا جان دان می رویم، و در بیماری واژه ها عطر خود را نشان می‌دهند، و معنای آنها را در می یابیم، معنایی که غنی‌تر است چرا که به صورت حسی به ما منتقل شده است، از طریق سقف دهان و منخرین ما، گویی رایحه ای عجیب بوده است».



در آخر، وولف به ما یادآوری می‌کند که برای خواندن شکسپیر باید بی ملاحظگی داشت، چرا که شهرت شکسپیر ما را تحت تاثیر قرار می‌دهد،  ممکن است بخواهیم چیزی درباره شکسپیر بنویسیم ولی همیشه پیش خود فکر خواهیم کرد که پیش از من کسی آن را نوشته است، بیماری ولی این ملاحظه ها را از بین می‌برد. وقتی بیمار می‌شوید با شکسپیر تنها می‌شوید و می‌توانید سخنان خود را بگویید. 

Thursday, June 25, 2015

سازه‌ی اجتماعی چیست؟



سازه‌ی اجتماعی چیست؟
پل بوقوسیان



ترجمه: زهیر باقری نوع پرست

منتشر شده در دوماهنامه چشم انداز ایران
شماره 91، شماره 130-135

درآمدی بر مقاله بوقوسیان
سازه گرایی یکی از دیدگاه های فلسفی متاخر است که تاثیر بسیاری در عرصه های مختلف فکری و علمی به جا گذاشته است. سازه به معنای طرحی است که انسان آن را می ریزد و ساخته دست اوست. سازه گرایی هم شکل فردی دارد و هم شکل اجتماعی. در حالت فردی، سازه هایی مورد نظرند که افراد مختلف به گونه های مختلف آنها را می سازند. سازه گرایی اجتماعی به سازه هایی توجه دارد که در شرایط اجتماعی و فرهنگی ساخته می شوند. مقاله حاضر، با همین شکل اجتماعی سازه گرایی سروکار دارد.
سازه گرایی اجتماعی می تواند به نحو بنیادی، مدعی آن شود که واقعیت های مادی مانند ستارگان، درختان و غیره نیز ساخته شرایط اجتماعی انسانها هستند. یعنی انسانها بر حسب نیازها و علایق انسانی خویش، آن ها را شکل داده اند؛ در حالی که ممکن است حیوانات همین چیزها را به صورت واقعیت های متفاوتی، متناسب با نیازهای خاص خویش، مشاهده کنند. اما سازه گرایی همواره در این سطح بنیادی یا متافیزیکی حضور ندارد بلکه ممکن است نه در سطح واقعیت ها بلکه در سطح معرفت انسانها که در علوم جلوه گر شده اند، مورد نظر قرار گیرد. در این حالت، سازه گرایی شکل معرفت شناختی دارد و مقصود آن خواهد بود که مفاهیم مطرح در علوم مانند کوارک در فیزیک یا هوش و شخصیت در روان­شناسی، سازه اند و نباید آنها را تصویر آینه ای از واقعیت دانست. بر این اساس، تحول در مفاهیم علمی، به معنای ظهور سازه های جدید متناسب با نیازهای نوین اجتماعی خواهد بود.
سازه گرایی در هر دو صورت متافیزیکی و معرفت شناختی خود، اندیشه بشری را مبتلا به نسبیت­گرایی می کند. همان طور که نویسنده اظهار کرده است، اگر تاثیرآفرینی شرایط اجتماعی و فرهنگی در علم ورزی انسانها مورد نظر باشد، کسی این تاثیر را انکار نمی کند. اما هنگامی که این تاثیرآفرینی چنان دامن گستر در نظر گرفته شود که واقعیت مستقل چیزها یا ارزش صدق معرفت انسانی را مورد تردید قرار دهد، در اینجاست که نسبیت­گرایی خطرناک آشکار می گردد و جایی برای دانش باقی نمی گذارد.
نویسنده کوشیده است با نسبیت گرایی به عنوان لازمه سازه گرایی اجتماعی به معارضه برخیزد. یکی از استدلال های مطرح شده علیه نسبیت­گرایی این است که فرد معتقد به این دیدگاه، همچون هر معتقد دیگری، دیدگاه خود را به دیگران توصیه می کند و این حاکی از آن است که نوعی ثبات و درستی برای آن لحاظ کرده است. دلیل دیگر این است که صرف بودجه های گزاف پژوهشی، به خصوص در علوم پایه که کاربرد فوری یا قابل پیش بینی ندارند، نشانگر آن  است که انسانها به کشف واقعیت ها توجه دارند.
هر چند سازه گرایی در پی آن است که واقعیت های جهان یا مفاهیم و گزاره های علمی را به کمک ارزش های فرهنگی و اجتماعی دچار نسبیت کند، اما با همین اقدام، خود ارزشهای فرهنگی و اجتماعی را نیز دچار نسبیت بنیادی می کند. در اصل، باید گفت که سازه گرایی، نخست، نسبیت در ارزشهای فرهنگی و اجتماعی لحاظ شده و سپس از آنجا به عرصه علم و اندیشه سرایت یافته است. به همان اندازه که نسبیت گرایی در عرصه علم و اندیشه، مهلک معرفت است، در حیطه ارزشها نیز مهلک اصول پایدار اخلاقی تواند بود. نقد نویسنده به نحو اساسی معطوف به عرصه علم و اندیشه است اما نقد سازه گرایی اجتماعی به عرصه ارزشها و اخلاق نیز قابل تسری است. اما این محتاج فراز دیگری از بررسی است.  


امروزه صحبت در مورد سازه‌ی اجتماعی بسیار متداول است. اما سازه‌ی اجتماعی به چه معناست و چه اهمیتی دارد؟ ایده‌ی مرکزی روشن به نظر می‌رسد. اگر بگوییم که چیزی به لحاظ اجتماعی ساخته شده است، داریم بر این تاکید می‌کنیم که آن امر به جنبه‌های امکانی خویشتن اجتماعی ما وابسته است. یعنی اگر ما آن را نمی‌ساختیم، وجود نمی‌داشت؛ و لازم هم نبوده که ما آن را، حداقل در شکل کنونی آن، بسازیم. اگر ما نوع دیگری از جامعه را داشتیم و از نیازها، ارزش‌ها و منافع متفاوتی برخوردار بودیم، ممکن بود چیز دیگری بسازیم یا این چیزی را که ساخته ایم، به شکل متفاوتی بسازیم. تقابل اجتناب‌ناپذیر میان "ساخته ما" با شی‌ای است که به طور طبیعی موجود است؛ چیزی که به طور مستقل از ما وجود دارد و ما در شکل دادن به آن شرکت نکرده‌ایم. در این صورت بسیاری چیزها، و واقعیت‌هایی در مورد آنها، وجود دارند که بر اساس این ایده‌ی مرکزی، به صورت اجتماعی ساخته شده اند: به طور مثال، پول، شهروندی و روزنامه‌ها. هیچ کدام از آنها بدون جامعه وجود نمی‌داشتند و در صورتی که ما انتخاب دیگری می‌نمودیم، به شکل دیگری ساخته می‌شدند.

اما، همان طور که ایان هکینگ در تک‌نگاشت اخیرش با عنوان سازه‌ی اجتماعی از چه؟ (1999) به درستی بیان کرده است، صحبت از سازه‌ی اجتماعی نه تنها برای اقلام مادی (چیزها، انواع و واقعیت‌ها) به کار می‌رود، بلکه در باب باورهای ما در مورد آنها هم مطرح است. سازه‌ی اجتماعی زنان پناهنده (1992) نوشته‌ی هلن موسا را در نظر بگیرید. روشن است که هدف این نیست که بر این واقعیت آشکار تاکید شود که برخی از زنان، متعاقب برخی وقایع اجتماعی، پناهنده می‌شوند. بلکه ایده این است که نشان داده شود که چگونه یک باور خاص توسط نیروهای اجتماعی شکل گرفته است: این باور که یک نوع شخص خاص، یعنی زن پناهنده، وجود دارد که سزاوار است مورد توجه خاص قرار گیرد.
اما بحث در مورد سازه‌ی اجتماعی باور، نیازمند توضیح بیشتر در مورد همان ایده‌ی مرکزی است. زیرا به طور بدیهی درست است که هر باوری که داریم ضرورتا لازم نبود داشته باشیم و در صورتی که با آنچه هم اکنون هستیم تفاوت داشتیم، ممکن بود آن را نداشته باشیم. این باورمان را که زمانی دایناسورها در زمین زندگی می‌کردند در نظر بگیرید. روشن است که ما به طور اجتناب‌ناپذیری به این باور نرسیده‌ایم. ممکن بود ما هرگز این مسئله را مورد بررسی قرار ندهیم. ممکن بود در طی بررسی آن، به دلایل مختلف، به نتایج متفاوت برسیم: ممکن بود به حقیقت علاقه‌ای نداشته باشیم؛ ممکن بود برای رسیدن به این نتیجه به حد کافی باهوش نمی‌بودیم؛ ممکن بود هرگز به شواهد مرتبط برنمی‌خوردیم (فسیل‌ها را نمی‌یافتیم).  
این مشاهدات، مفاهیم ملال آور مختلفی را فراهم می آورند که بر اساس آنها ممکن بود هر باوری وابسته به واقعیت‌های تصادفی در مورد ما باشد. سوال اصلی، هنگامی که تمام این عوامل در نظر گرفته شوند، در مورد نقش اجتماع است؛ به این معنا که با مسلم در نظر گرفتن هوش ما و مفروض انگاشتن علاقه‌ی ما به این مسئله و خواستمان که حقیقت را در مورد آن دریابیم و با فرض قرار گرفتن در معرض شواهد مرتبط، آیا هنوز هم برای توضیح باورمان به وجود دایناسورها در گذشته، باید به ارزش‌های اجتماعی تصادفی متوسل شویم؟ اگر پاسخ «بله» باشد، یعنی اگر این حقیقت داشته باشد که جامعه‌ی دیگری که تنها ارزش‌های اجتماعی متفاوتی با ما داشته، به باوری متفاوت و مغایر می‌رسید، در این صورت می‌توانیم بگوییم که باور ما در مورد دایناسورها سازه‌ای اجتماعی است.
بنابراین، مهم است که میان یک ادعای سازه‌گرایانه که هدفش چیزها و واقعیت‌هاست، از یک سو، با ادعایی که هدفش باورهاست، از سوی دیگر،  تمایز قائل شویم زیرا اینها ادعاهایی متمایز هستند و نیاز به اثبات‌های متمایزی دارند. اولی به این ادعای متافیزیکی می‌رسد که چیزی به دلیل این که ما آن را خلق کرده‌ایم واقعی است؛ و دومی به این ادعای معرفتی می‌رسد که تبیین صحیح در مورد این که چرا ما باور خاصی داریم باید مرتبط به نقشی باشد که آن باور در زندگی اجتماعی ما بازی می‌کند و به طور خاص مربوط به شواهدی نیست که به عنوان دلیل در حمایت از آن اقامه شده است. هر یک از این ادعاها در نوع خود جالب است.
اگر نشان داده شود که چیزی در مفهوم اول، به طور اجتماعی ساخته شده است، به این معنا خواهد بود که برای کنار گذاشتن آن لازم نیست قوانین طبیعی را زیر پا بگذاریم (البته این بدان معنا نیست که چنین کاری آسان خواهد بود، منهتن را در نظر آورید). اگر نشان داده شود که یکی از باورهای ما در مفهوم دوم، به طور اجتماعی ساخته شده است، به این معنا خواهد بود که می‌توانیم بدون ترس از غیرمنطقی‌بودن، دست از آن برداریم: اگر باوری را داشته باشیم نه به این دلیل که شواهد کافی برای حمایت از آن وجود دارد بلکه به این دلیل که به سود یک هدف اجتماعی تصادفی است، در این صورت اگر ما آن هدف اجتماعی را دنبال نکنیم، باید بتوانیم آزادانه آن باور را رد کنیم.
در مورد هر شق طبقه‌بندی مذکور، آثار مهمی نوشته شده است که در نظر من مهم‌ترینشان راجع به موضوعات جنسیت و نژاد بوده است. سیمون دوبوآر (جنس دوم، 1953) و پس از او دیگر محققان فمینیست نشان داده‌اند که نقش‌های جنسیتی، اموری اجتناب­ناپذیر نیستند بلکه محصول نیروهای اجتماعی می‌باشند. آنتونی آپیا (فرد رنگ آگاه: اخلاق سیاسی نژاد، 1996، همراه با اِمی گاتمن) به ویژه به طور قدرت‌مندی نشان داده است که چیزی فیزیکی یا زیست‌شناختی منطبق با طبقه‌بندی‌های نژادی که نقشی گسترده در زندگی اجتماعی ما بازی می‌کنند وجود ندارد و وجود این طبقه‌بندی‌ها بیشتر مرهون کاربرد اجتماعی‌شان است تا شواهد علمی.
برخی از دیگر ادعاها بیشتر مناقشه‌برانگیز بوده‌اند. مری بویل استدلال کرده است که باور ما به اسکیزوفرنی سازه‌ای اجتماعی است (اسکیزوفرنی: توهمی علمی؟ 1990). او ادعا می‌کند که دلایل کافی وجود ندارد که نشانه‌هایی که به طور معمول تحت این بیماری رده‌بندی می‌شوند همه علایم تنها یک بیماری باشند و بنابراین، جستجو برای علت شناسی آن با استفاده از نوروشیمی محکوم به شکست است. شاید حق با او باشد: درک ما از بیماری‌های روانی به حتم در دوران کودکی‌اش به سر می‌برد. از سوی دیگر، به نظر می رسد شواهد روزافزونی وجود دارد که نشانه‌های مرتبط با اسکیزوفرنی پیش از آغازشان قابل‌پیش‌بینی هستند و این وضعیت به شدت ارثی است. این واقعیت‌ها در مقابل رویکرد بویل قرار دارند.
در یک برنامه‌ی پژوهشی در حال گسترش، آمیزه مورد انتظاری از هر دو دسته آثار پژوهشی مهم و قابل‌بحث را می‌یابیم. آنچه باید مورد تاکید قرار گیرد این است که گرچه برخی از ادعاهای مربوط به سازه‌های اجتماعی ممکن است از نظر تجربی مناقشه‌برانگیز باشند، اما الگوهایی که این سازه‌ها نمونه‌های آنها هستند، به هیچ وجه از نظر فلسفی مناقشه‌برانگیز نیستند. هم این فکر انتزاعی که برخی چیزها توسط جوامع ساخته شده و هم این فکر که برخی باورها بیشتر مرهون ارزش‌های اجتماعی هستند تا وابسته به شواهدی که از آنان حمایت می‌کنند، به اندازه خود عقل قدیمی هستند. پس این تصور رایج که سازه‌گرایان اجتماعی  ضدعقل­گرا، ضدواقعیت­گرا و ضدعینیت­گرا هستند، از کجا آمده است؟
پاسخ این است که این امر از خود صورت ادعاها یااز کاربرد آنها در این یا آن موضوعی که از نظر تجربی قابل‌بحث است، نشات نیافته است. بلکه از خواست برخی نظریه‌پردازان برجسته در این سنت برای گسترش دادن بحث سازه‌ی اجتماعی به همه چیزها،  به ویژه به واقعیت‌های مورد مطالعه و داعیه­های دانشی نشات یافته از علوم طبیعی، سرچشمه می‌گیرد. اگر بخواهیم راهمان را در میدان جنگ گل‌آلودی که این نبرد معروف دانش‌ها در آن جریان دارد بیابیم، توجه به برخی تمایزات بسیار کمک خواهد نمود. من بحث را با ادعا در مورد چیزها و واقعیت‌ها شروع می‌کنم.

چیزهای ساخته‌ی اجتماع
پول، شهروندی و روزنامه‌ از سازه‌های اجتماعی آشکار هستند زیرا، به طور روشنی، نمی‌توانستند بدون اجتماع، موجودیت داشته باشند. به همین بداهت، هر چیزی که می‌توانست به طور مستقل از جامعه وجود داشته باشد –یا وجود داشته است- سازه‌ی اجتماعی محسوب نمی شود. نمونه­ها: دایناسورها یا زرافه‌ها یا ذره‌های بنیادین که همه‌ی مواد از آنها ساخته شده‌اند و فیزیکدانان آنها را «کوارک» می‌خوانند. اگر این چیزها قبل از آن که جوامع وجود داشته باشند، وجود داشته اند، چطور ممکن است سازه‌ی اجتماعی باشند؟ با وجود این، وقتی برخی از مهم‌ترین متون در ادبیات سازه‌ی اجتماعی را مطالعه می‌کنیم، بهمنی از ادعاها را می‌یابیم که درست همین ادعا را دارند که اموری همچون نمونه­های مذکور که مستقل از ذهن و جامعه‌­اند، سازه‌های اجتماعی هستند.
کتاب اندرو پیکرینگ، ساختن کوارک‌ها (1984) را در نظر بگیرید. آن چنان که از عنوان هم پیداست، به نظر می‌رسد که پیکرینگ بر این عقیده است که کوارک‌ها که در دهه‌ی 1970 تحت عنوان «مدل استاندارد» مطرح شدند، به طور اجتماعی ساخته شده‌اند. زبان خود متن هم گویای همین است: «... واقعیت کوارک‌ها حاصل کار فیزیک‌دانان ذره‌ای بود...» اما چطور چنین چیزی ممکن است؟ اگر کوارک‌ها وجود دارند (و ما به دلیل مقاصد موجود خود فرض می‌گیریم که وجود دارند) آنها می‌بایست پیش از وجود جوامع انسانی موجود بوده باشند. پس چطور ممکن است آنها سازه‌‌ی اجتماعی باشند؟
شاید پیکرینگ به آن چه می‌گوید اعتقاد ندارد و شاید قصدش این است که صرفا ادعایی در مورد باور ما در مورد کوارک‌ها مطرح کند تا این که حرفی در مورد خود آنها زده باشد؛ این مطلبی است که در فرصت مناسب در مورد آن بحث خواهیم نمود. اما خواه پیکرینگ چنین ادعایی کرده باشد یا نه، به نظر می‌رسد که اینگونه ادعاها به وفور در اطراف و اکناف وجود دارند. در اینجا برای نشان دادن یک نمونه دیگر، به نظرات برونو لاتور و استیو وولگار درموضوع واقعیت‌های مورد مطالعه‌ی علوم طبیعی توجه کنید (زندگی آزمایشگاهی: سازه‌ی اجتماعی واقعیت‌های علمی، 1979، صص 182-180):
«ما نمی‌خواهیم بگوییم که واقعیات وجود ندارند یا چیزی به نام واقعیت نیست... حرف ما این است که "موجود بودن" (وجود داشتن) معلول کار علمی است نه علت آن.»

اما به آسانی نمی توان از این فکر سردر­آورد که واقعیت‌های مربوط به ذره‌های بنیادین یا دایناسورها معلول نظریه‌پردازی‌های علمی هستند. چطور ممکن است که نظریه‌پردازی‌های علمی موجب شده باشد که وجود دایناسورها در گذشته یا وجود کوارک‌ها در حال حاضر حقیقت پیدا کند؟ البته، علم باور ما را به وجود دایناسورها یا کوارک‌ها محقق نموده است. چون به آن باور داریم طوری رفتار می‌کنیم که گویی کوارک‌ها و دایناسورها وجود دارند. اگر به خودمان اجازه دهیم که از زبانی آرایه‌دار استفاده کنیم می­توانیم بگوییم که در جهان ما دایناسورها و کوارک‌ها وجود دارند؛ همان طور که می‌توانیم بگوییم که در جهان هملت شکسپیر،  افلیا غرق می‌شود. اما در کل، چیزی که می‌توانیم به طور منسجم در این باره بگوییم این است که علم این را محقق ساخته که ما باور داشته‌ باشیم که دایناسورها و کوارک‌ها وجود دارند. هیچ کس با این مخالفتی ندارد. اما با وجود همه‌ی شواهد در حمایت از این‌ها، این باورها هنوز ممکن است اشتباه باشند و تنها چیزی که آنها را حقیقی می‌سازد این است که در جهان خارج واقعا دایناسورها در گذشته وجود داشته یا کوارک‌ها موجود باشند. به­یقین، علم نمی‌تواند اینها را بسازد؛ در بهترین حالت، آنان را کشف می‌کند.
دیدگاه‌های عرضه شده در این جا به «ایده‌آلیسم استعلایی» رد شده‌ی ایمانوئل کانت باز می‌گردد. در تصویر کانتی (یا حداقل در خوانش رایج آن)، جهانی در خارج، مستقل از ذهن انسان وجود دارد؛ بنابراین، لازم نیست آن قدر پیش برویم که بگوییم ما جهان را خلق نموده‌ایم. اما این جهان به خودی خود بدون ساختار است: به چیزها، انواع چیزها یا واقعیات تقسیم نشده است.  ما با فکر کردن در مورد جهان به یک شیوه خاص یا داشتن یک رشته باورهای خاص، ساختار را به جهان تحمیل می‌نماییم.
دو راه مختلف برای درک ادعای کانتی که ما ساختار را بر جهان تحمیل می‌کنیم وجود دارد. در مورد اول، با فکر کردن در چارچوب مفاهیم مشخصی مانند "کوه" و باور به این که کوه­ها وجود دارند، به معنای دقیق کلمه، انواع خاصی از چیزها را  به وجود می آوریم. در مورد دوم، ساختار به طور کامل از طرف ماست: این ادعا که کوه‌ها وجود دارند، تنها یک طریقه برای فکر کردن در مورد این است که چه چیزی بر اساس طرح‌واره‌ی مفهومی یا بازی زبانی ما حقیقت دارد. حتی تلاشی صورت نمی­گیرد که ادعا کنیم چیزها در واقعیتی مستقل از ذهن چگونه هستند.
راه اول، که ادبیات لاتور و پیکرینگ نزدیک به آنند، به طور ناامیدکننده‌ای عجیب و غریب است. چطور ممکن است ذهن، جهان را به انواع مختلف تراش و شکل دهد؟ چطور ذهن می‌تواند چیزها را بیافریند و به آنها مشخصاتی اعطا نماید؟ و چه اتفاقی می‌افتد وقتی جهان توسط دو جامعه‌ی مختلف به دو روش مغایر تراش خورده باشد؟ برخی از ماها به روح غیرمادی باور داریم و برخی دیگر نه. آیا جهان خارج، هم شامل روح غیرمادی است و هم نیست؟
اما، ریچارد رورتی، در نوشته‌هایی که بسیار توسط سازه‌گرایان اجتماعی نقل می‌شود، پیشنهاد کرده است که بحث در مورد سازه‌ی اجتماعی واقعیت‌ها و انواع در صورتی که طبق مورد دوم درک شود، کاملا متقاعد کننده است:
یک دلیل این که مسئله‌ی واقعیت مستقل از ذهن چنان مورد تنفر و گمراه‌کننده است، مبهم بودن مفهوم «استقلال» است. [منتقدان من] گاه [می‌نویسند] که فیلسوفانی مانند من که به «واقعیت مستقل از ذهن» باور ندارند باید این را انکار کنند که کوه‌ها پیش از آن که مردم ایده‌ی «کوه» را در ذهن یا کلمه‌ی «کوه» را در زبانشان داشته باشند، وجود داشتند. اما هیچ کس چنین چیزی را انکار نمی‌کند. هیچ کس فکر نمی‌کند که سلسله­هایی از علت و معلولی وجود دارند که طی آنها کوه‌ها بر اثر افکار یا کلمات به وجود آمده‌اند... مشروط به این که بحث در مورد کوه‌ها سودمند باشد، که هست، یکی از روشن‌ترین حقایق در مورد کوه‌ها این است که آنها پیش از آن که ما در موردشان بحث کنیم وجود داشته‌اند. اگر به این باور نداشته باشید احتمالا نمی‌دانید که چطور در بازی‌های زبانی که کلمه‌ی «کوه» را به کار می‌برند شرکت کنید. اما به کار بردن آن بازی‌های زبانی، ارتباطی به این مسئله‌ ندارد که آیا واقعیت، مشتمل بر واقعیت کوه‌ها، به خودی خود، جدای از شیوه‌ای که انسان‌ها به طور معمول برای توصیف آن در نظر می‌گیرند، وجود دارد یا نه.

رورتی توصیه می‌کند که سازه‌گرایان اجتماعی خود را از این ادعا دور کنند که ما با صحبت در مورد کوه‌ها سبب وجود آنها می شویم. طبق نظر رورتی، شیوه‌ی مناسب مطرح کردن این نکته چنین است: برای ما سودمند است که شیوه‌هایی از سخن گفتن را بر دیگر شیوه‌ها ترجیح دهیم. یکی از شیوه‌هایی که کاربرد آن برای ما سودمند است، این است که طبق آن کوه‌ها مستقل از انسان‌ها وجود دارند. اما، هیچ شیوه‌ی از سخن گفتن وجود ندارد که در خصوص نحوه وجود خود چیزها، از شیوه های دیگر سخن گفتن، رساتر باشد زیرا هیچ طریقه­ای وجود ندارد که چیزها به خودی خود آنگونه باشند. آنچه هست تنها این است که ما در مورد این که چیزها چگونه­اند، به چه نحوی سخن می­گوییم؛ به اضافه این واقعیت که برخی از این نحوه­های سخن گفتن، برتر از برخی دیگرند. بنابراین، صحیح است که بگوییم ما کوه‌ها را نمی‌سازیم؛ این ادعایی است که  مجوز آن  را از شیوه‌ی بحثی که برای ما سودمند است گرفته‌ایم. البته این بدان معنا نیست که کوه‌ها، به صورت حقیقت مسلم، مستقل از ذهن انسان‌ها وجود دارند؛ هرگز معنا ندارد که بگوییم چیزی حقیقت مسلم است. تنها چیزی که ما می‌توانیم به طور ملموس در موردش حرف بزنیم این است که چه چیزی مبنی بر این یا آن شیوه‌ی بحث حقیقت دارد؛ شیوه­هایی که اتخاذ برخی از آنها برای ما سودمنداند.
این امر، به هر حال، چنانکه بسیاری از منتقدان آن را خاطرنشان ساخته‌اند، دیدگاهی غیرممکن است (به ویژه "سخن آخر" توماس نیگل (1997) و نقد برنارد ویلیامز از آن را در "نقد کتاب نیویورک‌تایمز" (1998) ببینید). اول این که حتی رورتی هم نتوانست خود را از تعهد به این ایده دور کند که برخی ادعاها به سادگی حقیقت دارند و حقیقت داشتن آنها بسته به این یا آن روش بحث نیست؛ او به سادگی خود را به این دیدگاه ناپذیرفتنی متعهد می‌کند که تنها آن نوع ادعایی به سادگی حقیقت دارد که ادعایی در مورد شیوه‌های سودمند بحث است که ما اتخاذ کرده­ایم، نه ادعاهایی که به طور مستقیم در مورد کوه‌هاست. در غیر این صورت، او نمی‌تواند به سادگی ابراز کند، چنان که این کار را کرده است، که برای ما سودمند است که در مورد کوه‌ها بحث کنیم؛ مگر در صورتی که بپذیرد که برای ما سودمند باشد که در مورد این بحث کنیم که بحث در مورد کوه‌ها سودمند است و این به تسلسلی بی پایان منجر می شود.
دوم، اگر ما این دیدگاه را بپذیریم که در مورد این که چه چیزی حقیقت دارد هیچ مرجع قدرتی به جز سودمندی سخن گفتن در مورد آن نداشته باشیم و اگر، چنان که رورتی می‌پذیرد، علم، جهانی از پیش ساخته را که انباشته از کوه‌ها و زرافه‌هاست کشف می‌کند؛ در این صورت، هیچ چشم‌اندازی برای او وجود ندارد که ‌بتواند از طریق آن به طرح این دیدگاه خاص خودش بپردازد که جهانی از پیش ساخته‌ و انباشته از کوه‌ها و زرافه‌ها وجود ندارد. او نمی‌تواند هر دوی اینها را با  هم داشته باشد ولی داشتن هر دوی این دیدگاه‌ها چیزی است که نظریه‌ی او می‌طلبد. 

باور ساخته‌شده توسط اجتماع
اگر ملاحظات پیشین صحیح باشند، بحث در مورد سازه‌ی اجتماعی نمی تواند به طور متقاعدکننده در باب "واقعیت‌های" مورد مطالعه‌ی علم استفاده شود؛ اما آیا اگر آن را در مورد "باور" نسبت به واقعیت‌های مذکور که آن علوم تولید کرده‌اند استفاده کنیم، وضع بهتر خواهد بود؟
مسئله این نیست که آیا علم یک کسب و کار اجتماعی است. البته که چنین است. علم به طور جمعی توسط انسان‌هایی هدایت می‌شود که همراه با ارزش‌ها، نیازها، علایق و تعصباتی وارد آن می‌شوند. و این امور ممکن است رفتار آنها را به شیوه هایی بنیادی تحت تاثیر قرار دهد: یعنی ممکن است نوع سوالاتی را که به آن علاقه نشان می‌دهند تعیین کند، یا نوع استراتژی پژوهشی که روی آن حساب می‌کنند، یا آنچه که تمایل به سرمایه‌گذاری روی آن هستند و از این قبیل موارد را مشخص نماید.
دیدگاه معمول البته این است که هیچ یک از اینها، در صورتی که آن ادعا به طور کافی با شواهد واقعی حمایت شده باشد، در باورپذیربودن یک ادعای خاص اهمیتی ندارد. ممکن است کپلر به دلیل دلمشغولی‌هایش به امور مذهبی و علم الغرائب به حرکت سیارات علاقه‌مند شده باشد، و تا جایی که من می‌دانم، ممکن است او به شدت در پی رسیدن به نتیجه خاصی بوده باشد. اما تا زمانی که ادعای نهایی او که سیاره‌ها در مدارات بیضی‌شکل حرکت می‌کنند می‌توانست توسط شواهدی که او برای آن فراهم آورده بود توجیه شود، نه اهمیتی دارد که او چطور به این مسئله علاقه‌مند شده و نه این که از قبل چه انتظاری در مورد نتیجه داشته است.  
این دیدگاه (کپلر) به هر روی مطرح شده است و خواهان توجه ماست و تنها راه برای رد آن باطل کردن شواهدی است که در حمایت از آن اقامه شده است. این سخن بی ربطی است که بگوییم اگر کپلر چنان دلمشغولی هایی را که ما با او در آنها سهیم نیستیم نداشت، چنان پژوهشی را انجام نمی‌داد یا این که او انگیزه‌های فراتر از شواهد برای امید به رسیدن به نتیجه‌ای خاص را داشته است.
اگر بخواهیم این نکته را به گونه‌ی دیگری بیان کنیم، معمول آن است که میان آنچه فیلسوفان علم «زمینه‌ی کشف» و «زمینه‌ی توجیه» می‌خوانند تمایز قائل ‌شویم و بر آن باشیم که گرچه نقش ارزش‌های اجتماعی در زمینه‌ی کشف، پذیرفتنی است اما این پذیرفتنی نیست که ارزشها در زمینه‌ی توجیه، نقشی داشته باشند. سازه‌گرایان اجتماعی، این تمایز را در مورد دانش انکار می‌کنند؛ از نظر آنان ساده‌لوحانه است که فرض بگیریم ارزش‌های اجتماعی ممکن است وارد یکی از این دو زمینه بشوند، اما لازم نباشد که وارد زمینه‌ی دیگر هم بشوند.
خب، ارزش‌های اجتماعی چطور می‌توانند وارد زمینه‌ی توجیه شوند؟ در این جا یک سازه‌گرا ممکن است چهار شیوه‌ی متمایز برای اعلام این نظر داشته باشد. گرچه هر چهار مورد را می‌توان در ادبیات یافت، اما آنها همیشه به طور کافی از هم متمایز نشده‌اند.
در مورد اول، یک سازه‌گرا ممکن است بر این باور باشد که توجیه به عهده شواهد واقعی نیست بلکه ارزش‌های اجتماعی موجود در پس‌زمینه‌ی آنها این کار را انجام می‌‌دهند. ممکن است تعجب آور باشد که کسی به طور جدی چنین نظری داشته باشد، اما برخی سازه گرایان سخنانی دارند که جز این خوانشی ندارد. این یک مورد است (کنث گرگن، «سنجش‌گری‌های فمنیست از علم و چالش‌ معرفت‌شناسی اجتماعی» در کتاب تفکر فمینیست و ساختار علم، ویرایش مری گرگن، 1989): اعتبار گزاره‌های  نظری در علوم به هیچ وجه تحت تاثیر شواهد واقعی نیست.
اما هر کس واقعا بپندارد که به طور مثال می‌توان معادلات مکسول را با توسل به باورهای سیاسی یا اجتماعی خود مکسول، یا هر فرد دیگری، توجیه نمود، مشخص می شود که کاملا موضوع توجیه ادعاهای علمی را اشتباه فهمیده است. یک فقره اطلاعات، با بالابردن احتمال حقیقی بودن یک باور خاص، آن را توجیه می‌کند. باید پذیرفت که این ایده‌ در مورد توجیه، بدون مشکل نیست اما اگر بخواهیم آن را به طور قطع رد کنیم، کاملا روشن است که کسی نمی‌تواند قوانین بنیادی الکترومغناطیس را با توسل به اعتقادات سیاسی یا علایق کاری یا هر چیزمشابهی توجیه کند.
اگر کسی واقعا مصمم باشد که به چنین رویکردی اعتقاد داشته باشد، مسیر تاحدی بهتر، که مورد دوم از چهار گزینه ذکر شده در بالاست، این خواهد بود که استدلال کند که گرچه ارزش‌های اجتماعی، باورهای ما را توجیه نمی‌کنند، اما راه ما برای رسیدن به باورها این نیست که ببینیم عوامل توجیه ‌کننده آنها چیست بلکه ما به واسطه علایق اجتماعی‌ خاص خود به باورهایی نایل می شویم.
این دیدگاه که در واقع، راه مرسوم (ارتدکس) میان افرادی است که به عنوان دانشمندان «مطالعات علم» شناخته می‌شوند، از این امتیاز برخوردار است که سخنی بیهوده در مورد توجیه بیان نمی‌کند اما به سختی می توان آن را دیدگاهی موجه تر دانست. این دیدگاه، در اغماض‌گرانه‌ترین خوانش، از جامعه‌شناسی دانش سرچشمه گرفته است.
دیدگاه مورد نظر از یکی از متون بنیان‌گذار مطالعات علم، یعنی دانش و تصویر اجتماعی (1977) نوشته دیوید بلور نشات گرفته است. استدلال بلور تقریبا این است: اگر بخواهیم توضیح دهیم که چرا برخی باورها در یک زمان مشخص به عنوان دانش پذیرفته می شوند، نباید در این فکر باشیم  که کدام یک از آن باورها درست و کدام یک غلط است. اگر می کوشیم که توضیح دهیم چرا برخی به این نتیجه رسیده‌اند که باوری درست است، این اهمیت و ربطی ندارد که ما بدانیم آن باور از صدق برخوردار نیست. این یکی از «اصول تقارن» جامعه‌شناسی دانش است: گزاره‌های درست و غلط را، در بررسی این که چطور باور به درستی آنها به وجود آمده، متقارن (علی السویه) در نظر بگیر.
امکان دارد که بتوانیم نقاط مثبت و منفی این اصل را مورد بحث قرار دهیم ولی به طور کلی به نظر صحیح می‌رسد. اما همان‌طور که ایان هکینگ به درستی بر آن تاکید می‌کند، این یک سخن است که بگوییم (در بررسی پیدایش باورها) باورهای درست و غلط باید متقارن در نظر گرفته شوند و سخن کاملا متفاوتی است که بگوییم باورهای موجه و غیرموجه باید متقارن در نظر گرفته شوند. هنگام توضیح این که چرا باوری را داریم، پذیرفتنی است که درست یا غلط بودن آن را نادیده بگیریم، اما پذیرفتنی نیست که وجود یا عدم وجود شواهد را در باور به آن نادیده بینگاریم. به دلیل نامعلوم، این تمایز هرگز توضیح داده نشده است، اما به نظر می‌رسد که بلور و همکارانش فکر می‌کنند که این دو اصل هم‌رده اند و هر دو برای بررسی جامعه‌شناسی دانش، لازمند. بلور هر دو را در بنیان موضوع وارد می‌کند:

[جامعه‌شناسی دانش] نسبت به درست یا غلط بودن، معقول یا غیرمعقول‌بودن، موفقیت یا شکست بی‌طرف است. اما با فرض این که برهانی برای شکاک بودن در مورد خود دلیل خوب برای باور وجود ندارد (و چگونه چنین برهانی می تواند وجود داشته باشد که بی درنگ خود را نقض نکند؟) یکی از علت های ممکن برای باور من بر آنچه باور دارم این است که شواهد خوبی برای آن دارم. هر چارچوب تبیینی که اصرار دارد، نه تنها باورهای درست و غلط بلکه باورهای موجه و غیرموجه را نیز علی السویه در نظر بگیرد، باید به ما توضیح ارائه دهد که چرا شواهد برای باور، به منزله یکی از علت های بالقوه آن، کنار گذاشته شده است. و باید این توضیح را بدون زیر سوال بردن خودش به عنوان دیدگاهی که به سبب موجه بودنش ارائه شده‌ انجام دهد.

البته این بدان معنا نیست که باورهای علمی باید با استفاده از شواهد الزام‌آوری که برای آنها جمع‌آوری شده‌اند توضیح داده شوند؛ تاریخ علم انباشته از مثال‌هایی – به عنوان نمونه جمجمه‌خوانی (شناخت شخصیت از روی شکل کاسه‌ی سر)- است که هرگز شواهد خوب برایشان وجود نداشته است. صرفا باید بر این تاکید کنیم که باور علمی گاه باید با شواهد الزام‌آور توضیح داده شود و تاریخ و جامعه‌شناسی علم (که به درستی طرح‌ریزی‌شده اند) لازم نیست در رد آن دخالت داشته باشند.
این ما را به مورد سوم می‌رساند که مفهوم‌ ملایم‌تری است در این خصوص که چگونه ارزش‌های اجتماعی ممکن است برای توجیه باور علمی ضروری باشند. در این حالت، نظر بر آن است که گرچه شواهد می‌توانند برای تبیین چرایی باور به دیدگاهی خاص نقش داشته باشند، هرگز برای تبیین آن کافی نیستند. هرگونه شواهدی که داشته باشیم، همواره باوری را که بر اساس آن شواهد قبول کرده ­ایم، به صورت ناقص متعین می کند. چیز دیگری باید شکاف میان آنچه برایش شواهد داریم و آنچه واقعا به آن باور داریم را پر کند و آن چیز با ارزش‌ها و علایق پس‌زمینه آن متفکر فراهم می‌گردد.
این ایده که شواهد علمی، نسبت به نظریه‌هایی که بر اساس آن شواهد به آنها باور داریم، تعین ناقص دارند، تاثیر چشمگیری بر فلسفه‌ی علم – حتی در حلقه‌های غیرسازه‌گرایانه- گذاشته است. این ایده در شکل مدرنش از آرای فیزیکدان و فیلسوف فرانسوی پیر دوئم در اوایل قرن بیستم سرچشمه می‌گیرد. فرض کنید که یک مشاهده‌ی آزمایشی با نظریه‌ای که به آن باور دارید، ناهم‌خوان است: به طور مثال، نظریه می‌گوید که درجه به 10 می‌رسد و درجه از روی صفر تکان نمی‌خورد. آنچه دوهم می‌گوید این است که این امر نظریه را رد نمی‌کند زیرا پیش‌بینی مشاهداتی، صرفا بر اساس نظریه انجام نمی شود بلکه علاوه بر آن، مبتنی بر استفاده از فرضیه‌های جانبی در مورد کار کردن دستگاه‌های آزمایشگاهی هم هست. در صورت مواجه شدن با نتایج ناسازگار آزمایشی، چیزی باید مورد تجدیدنظر قرار گیرد، اما تا آن موقع ممکن است ندانیم که چه چیزی: شاید نظریه و یا شاید فرضیه‌های جانبی باید مورد تجدیدنظر قرار گیرند. شاید اصلا ادعا این باشد که واقعا نتایج ناسازگار ثبت کرده‌ایم؛ شاید صرفا دچار توهم دیداری گشته‌ایم. دوئم استدلال کرد که عقل نمی‌تواند به تنهایی تصمیم بگیرد که کدام تجدیدنظرها مورد نیاز است و در نتیجه تصحیح باور در علم نمی‌تواند به طور محض موضوعی عقلانی باشد؛ چیز دیگری هم باید در آن دخالت کند. آنچه سازه‌گرای اجتماعی بر این نظر می‌افزاید همانا امور اجتماعی است.
 این استدلالی هوشمندانه است که البته دشواری‌هایش را برای بلندمدت پنهان نمی‌کند. آیا واقعا حقیقت دارد که هرگز نمی‌توانیم در پاسخ به نتایج ناسازگار، تجدید نظر در یکی از نظریاتمان را به تجدید نظر در نظریه‌ای دیگر ترجیح دهیم؟ مثال دوئم در مورد یک ستاره‌شناس را در نظر بگیرید که دارد با تلسکوپش به آسمان نگاه می‌کند و شگفت‌زده می‌شود که ستاره‌ی جدیدی را در کهکشان مورد مطالعه خود پیدا می‌کند. در مواجهه با این کشف، ستاره‌شناس، طبق نظر دوئم، ممکن است یا نظریه‌اش در مورد کائنات را مورد تجدید نظر قرار دهد یا نظریه‌اش در مورد چگونگی کارکرد تلسکوپش را. و اصول عقلانی تثبیت باور، در این انتخاب به او کمکی نمی‌کنند.
اما، این ایده که در نگاه به آسمان از طریق تلسکوپ، همان قدر داریم نظریه‌مان در مورد کائنات را می‌سنجیم که نظریه‌مان در مورد تلسکوپ را حرف بیهوده ای است. نظریه در مورد تلسکوپ از طریق آزمایش‌های ستاره‌شناختی متعدد اکنون مورد قبول است و با تعداد زیادی از دیگر چیزهایی که در مورد لنزها، نور و آینه‌ها می‌دانیم انطباق دارد. این موجه نیست که هنگام مواجهه با مشاهده‌ای غیرمنتظرانه در آسمان، پاسخ منطقی این باشد که به تجدیدنظر در مورد تلسکوپ‌ها بپردازیم!
نکته این نیست که شاید هرگز لازم نباشد که نظریه‌مان را در مورد تلسکوپ‌ها مورد تجدیدنظر قرار دهیم؛ مطمئنا می‌توان شرایطی را تصور نمود که دقیقا نیاز به تجدیدنظر در نظریه‌مان در مورد تلسکوپ‌ها باشد. بلکه نکته این است: چنین نیست که هر شرایطی که در آن پیش‌فرضی در مورد تلسکوپ‌ها وجود دارد، شرایطی باشد که چنان تجدیدنظری را طلب ‌کند. پس، این سخن مردود است که در چگونگی عکس‌العمل نشان دادن به نتایج ناسازگار، ملاحظات عقلی به تنهایی نمی­توانند معیار تصمیم باشند.
اما، در چهارمین و آخرین شیوه‌ای که ارزش‌های اجتماعی و باورها به هم گره می‌خورند، نظر بر آن نیست که امر اجتماعی باید برای پر کردن شکافی که امر عقلانی آن را خالی گذاشته مورد استفاده قرار گیرد؛ بلکه نظر بر این است که امر عقلانی خود اساسا امری اجتماعی لحاظ شود. بر اساس این شیوه‌ی فکری، دلیل خوب برای باور داشتن به چیزی، تنها در وضعیتی نسبی در ارتباط با عوامل اجتماعی متغیر قرار دارد: جدایی صریح میان امر عقلانی و امر اجتماعی واهی است. 
در حال حاضر، این تنها تفسیر موثر در خصوص رابطه‌ی بین امر اجتماعی و امر عقلانی در حلقه‌های سازه‌گرایانه است. این نظر به نسبی کردن دلایل خوب برحسب شرایط اجتماعی مختلف می‌انجامد که بر اساس آن، اطلاعات معینی می‌توانند در برخی شرایط اجتماعی و در برخی فرهنگ‌ها دلیل خوبی برای توجیه یک باور قلمداد شوند اما در شرایط یا فرهنگی دیگر چنین نباشند. این نظر به خوبی در این متن بیان شده است (بری بارنز و دیوید بلور، «نسبی‌گرایی، عقل‌گرایی و جامعه‌شناسی دانش»، 1981): «... این ایده بی معناست که بگوییم برخی استانداردها یا باورها واقعا عقلانی هستند، متمایز از آنهایی که صرفا به طور محلی عقلانی محسوب می­شوند.»
اما این تفسیر غیرممکنی در مورد دلایل باورهاست، چنان که افلاطون دیرزمانی پیش­تر آن را دریافت (تئتتوس او را ببینید). اگر، چنان که این نظر پیشنهاد می‌کند، همه‌ی دلایل برای باورها و ابراز عقیده‌ها به طور قاطع به چشم‌اندازهای پس‌زمینه‌ای مختلف وابسته باشند، آنگاه ما نمی‌توانیم به طور منسجم خودمان را در حال باور داشتن و ابراز هیچ چیزی ببینیم. راه‌های زیادی برای نشان دادن این امر وجود دارد، اما شاید آشکارترین آنها این باشد: حتی خود نسبی‌گرا نمی‌تواند چنان رویکری نسبت به دیدگاه خود اتخاذ نماید. زیرا مطمئنا نسبی‌گرا فکر نمی‌کند که نسبی‌گرایی در مورد دلایل، تنها نسبت به چشم‌انداز خود او توجیه‌پذیر است. اگر چنین بود چرا دارد نظرش را به ما که چشم‌انداز او را قبول نداریم توصیه می‌کند؟
وقتی چیزی را باور می‌کنیم، آن را باور می‌کنیم چون فکر می‌کنیم که دلایلی برای حقیقت‌داشتن آن وجود دارد؛ دلایلی که فکر می‌کنیم به حد کافی کلی هستند که حتی برای افرادی که چشم‌انداز ما را ندارند می‌توانند موجه باشند. به این دلیل است که خود را در توصیه‌ی آن به دیگران محق می‌دانیم. دشوار است بتوان شیوه‌ای برای فکر کردن در مورد باور و ابراز عقیده متصور شد که امکان چنین کلیتی را منع می‌کند.

مرجعیت فرهنگی علم
نه یک سازه‌گرایی کلی در مورد اشیا و واقعیت‌ها که علوم طبیعی آنها را مورد مطالعه قرار می‌دهد و نه سازه‌گرایی که در آن، دلایل باور توسط آن علوم فراهم شده، هیچ یک چندان باورپذیر نیستند. اهمیت این امر در چیست؟ دو دیدگاه مخالف را در ادامه می‌بینید. رورتی («جنگ‌های علمی جعلی»، ماهنامه آتلانتیک، 1999):
جنگ‌های علمی تا حدی محصول یک تقابل عمیق و طولانی میان نهادها هستند اما اغلب آنها ترفندهای رسانه‌ای اند؛ روزنامه‌نگاران متفکران را تهییج می‌کنند که یکدیگر را شیطانی قلمداد کنند. شیطانی قلمداد کردن شاید در برانگیخته و فعال نگاه داشتن متفکران مفید باشد اما نباید آن را چندان جدی گرفت.
در مقابل رورتی، نلکین را داریم:
نظریه‌های جاری در مورد علوم، در ظاهر، تصویر عینیت علمی غیرخودخواهانه را مورد سوال قرار می‌دهند و مرجعیت علمی را تضعیف می‌نمایند. این اتفاق در زمانی می‌افتد که دانشمندان در تلاشند معصومیت از دست‌رفته‌شان را بازیابند و به عنوان حقیقت‌جویان پاک و ناآلوده درک شوند. جنگ‌های علمی در این مورد است.

من فکر می‌کنم نلکین نظرش درست‌تر است. همان طور که سازه‌گرایان خیلی خوب می‌دانند اگر ما با مفاهیم سازه‌گرایانه از علم متقاعد شده بودیم، چندان اهمیتی به علم نمی دادیم.
اهمیت فرهنگی علم مشتمل بر چه چیزهایی است؟ البته این موضوعی گسترده است، اما به نظر من دو عامل مرکزی وجود دارد. مورد اول و مهم‌تر این است که در موضوعات مربوط به باور، ما به علم احترام می گذاریم. دشوار بتوان در اهمیت این کار اغراق نمود؛ زیرا انعکاس آن را می‌توان در آمادگی مان برای تدریس آن به کودکان در مدرسه‌ها دید یا در پذیرش شواهد در دادگاه‌ها و در مبتنی کردن سیاست‌های اجتماعی بر آن مشاهده نمود. دوم، ما پول زیادی صرف تحقیقات پایه‌ای علمی می‌کنیم؛ تحقیقاتی که به نظر نمی رسد سود کاربردی فوری داشته باشند.
رویکرد خونسردانه رورتی مبتنی بر این فکر است که هیچ یک از این دو دسته فعالیت، پیش­فرض­های فلسفی جالبی ندارند و در نتیجه نمی توانند نسبت به نقد سازه‌گرایانه آسیب­پذیر باشند (احتمال دارد که در نگارش خطایی صورت گرفته باشد و مقصود این باشد که آسیبی به سازه­گرایی نمی رساند). اما این اشتباه به نظر می‌رسد. برای این که چنان ملاحظه و احترامی معنادار باشد، باید احتمال بدهیم که علم تجربی، چنان دانشی را ارائه می کند که همه، گذشته از تعهدات سیاسی یا ایدئولوژیک گسترده‌شان، دلیلی برای باور به آن دارند. اما این امر فورا با تزی سازه‌گرایانه در مورد دلایل باور، در هر کدام از تعبیرات موجودش، مورد چالش قرار می‌گیرد.
اگر به اختصاص هزینه‌های فراوان در مورد علوم پایه نظر کنیم، یعنی سرمایه گذاری روی علومی بدون هیچ سود کاربردی قابل پیش‌بینی؛ در این صورت، مستدل به نظر می رسد که گفته شود حتی فلسفه گرانمایه تری پیش‌فرض این کار قرار گرفته است، زیرا نه تنها باید این را بپذیریم که علم تجربی، دانشی را ارائه می‌کند که همه دلیلی برای باورداشتن به آن دارند بلکه این را نیز باید قبول کنیم که دانشی حقیقی یا نزدیک به حقیقت از ساختار یک واقعیت موجود مستقل ارائه می‌نماید. زیرا اگر بپرسیم چرا با وجود مشکلات اجتماعی زیادی که داریم، ده‌ها بیلیون دلار برای ساخت یک شتاب‌دهنده‌ی ذره‌ای صرف می‌کنیم تا ذرات کوچک را به هم بکوبد به این امید که ذرات کوچک‌تری آزاد شوند که هرگز آنان را ندیده‌ایم اما نظریه‌ها آنها را پیش‌بینی کرده‌اند، چه چیزی می‌تواند پاسخی قانع‌کننده‌تر از این باشد که  انجام این کار به ما کمک می‌کند که بنیاد اساسی و پنهان جهان را درک کنیم و این هزینه ارزشش را دارد؟ اگر فکر کنیم که کاوش در وجود چنان بنیاد پنهانی، بی‌معنا است یا حتی اگر وجود داشته باشد، بی‌معناست که دانش را قادر به کاوش آن بدانیم، در نتیجه چه معیاری برای صرف چنان پول‌هایی وجود دارد، در حالی که می‌شد همان پول را صرف چاره کردن ایدز یا فقر نمود؟ (برای تصریح: من نمی‌گویم که پژوهش برای حقیقت‌های بنیادی بر هر ملاحظه‌ی دیگری برتری دارد؛ بلکه این را می‌گویم که انسجام آن به عنوان یک هدف برای معنابخشی به اهمیتی که به علوم پایه می‌دهیم لازم است.)
نتیجه‌گیری
تفکر سازه‌گرایانه‌ی اجتماعی در بهترین نمونه‌های آن، مانند آثار دوبوآر یا آپایا، این نکته را روشن می کند که  آن دسته از اعمال اجتماعی که ما آنها را به طور نادرست ضروری تلقی کرده­ایم، اموری امکانی­اند. این کار با اعتماد به قوانین استاندارد استدلال‌ خوب علمی انجام می‌شود. اما تفکر مذکور وقتی تلاش می‌کند به یک متافیزیک کلی یا نظریه‌ای کلی در مورد دانش تبدیل شود، راهش را گم می‌کند. در مورد اول (یعنی به عنوان متافیزیک کلی)، این تفکر به سرعت به گونه‌ی ناممکنی از ایده‌آلیسم تنزل می‌یابد. در مورد دوم (یعنی به عنوان نظریه ای کلی)، جایگاهی در تاریخچه‌ی طولانی تلاش‌های حل‌وفصل نشده برای نسبی کردن ایده‌ی عقلانیت پیدا می‌کند. سازه­گرایی چیز جدیدی برای افزودن به این دیدگاه‌های بی‌اعتبار تاریخی ندارد؛ در واقع دیدگاه‌های سازه‌گرایانه مبهم‌تر و سردرگم‌کننده‌تر از هم‌رده‌های سنتی‌شان هستند. دشواری در فهم این نکته است که چرا چنین کاربردهای کلی سازه‌ی اجتماعی، افراد زیادی را وسوسه نموده‌اند.
بی‌شک یکی از منابع جذابیت، در کارآمدی آنهاست. اگر از ابتدا بدانیم که هر دانشی تنها به این دلیل دانش شمرده می‌شود که ارزش‌های اجتماعی تصادفی، آن را پذیرفته­اند، در نتیجه هر ادعایی در مورد دانش را می‌توان در صورت نداشتن آن ارزش‌هایی که به اصطلاح به آنان وابسته است رد کرد. لازم نیست وارد جزئیات پیچیده­ این بحث بشویم.
اما این امر تنها سوال اصلی را به تاخیر می‌اندازد. چرا این ترس از دانش وجود دارد؟ چرا نیاز به محافظت در برابر اظهارات آن داریم؟ هکینگ در مورد برخی فمینیست‌های می‌نویسد که در میان آنها، به طور مثال، کسانی هستند که: «...عینیت و حقیقت انتزاعی را به عنوان ابزارهایی می دانند که علیه آنان مورد استفاده قرار گرفته‌اند. آنان ما را به یاد این اصطلاح قدیمی می‌اندازند: زنان ذهنیت‌گرا هستند، مردان عینیت‌گرا. آنان بحث می‌کنند که خود همان ارزش‌ها و کلمه‌ی «عینیت»، حقه‌ی بزرگ اعتماد هستند. برخی استدلال می‌کنند که اگر عینیت قرار باشد مورد حفاظت قرار گیرد، بایستی عینیتی باشد که در پی نقطه نظرات چندگانه است.» (ص 96)
هکینگ اعتراف می‌کند که نمی‌داند آیا باید با این فکر موافقت کند یا نه. اما او باید بداند. هر نگرانی مشروعی در این جا وجود داشته باشد، نمی‌توان آن را به این نحو بیان کرد که عینیت و حقیقت انتزاعی، ابزارهای سرکوب و ظلم هستند. این مشاهدات، می‌توانند ما را در این حد محق کنند که بگوییم زمانی وجود داشته که این مفاهیم به عنوان ابزار ظلم مورد استفاده قرار گرفته‌اند. هیچ کس نمی‌خواهد با این امر مخالفت کند. اما این واقعیت که مفهومی می‌تواند مورد سوءاستفاده قرار گیرد و قرار گرفته است، به سختی می‌تواند مبنایی برای این باشد که خود آن مفهوم را گناهکار بدانیم. آیا باید به مفهوم آزادی ظنین باشیم زیرا نازی‌ها بر سردر آشوویتز نوشتند: «کار آزادی می‌آورد»؟
دیدگاه شهودی حاکی از آن است که حالتی وجود دارد که در آن، چیزها مستقل از آرای انسانی وجود دارند، و این که ما به شیوه‌ی معقول و عینی قادر به رسیدن به باور در مورد چگونگی وجود چیزها هستیم؛ شیوه‌ای که همۀ افراد قادر به درک شواهد مرتبط را، گذشته از چشم‌انداز ایدئولوژیک آنها، وادار به باور به آن امر می‌کند. این ایده‌ها هر قدر هم دشوار به نظر برسند، اشتباه است که فکر کنیم فلسفه‌ی سازه گرایانه اخیر، هیچ گونه دلیل خوبی برای رد آنها هویدا نموده است.




علیه نسبی‌گرایی: نقد بنیان‌های فلسفی مکتب ادینبرا

مارکوس زایدل در اثر خود «نسبی‌گرایی معرفتی» به نقد فلسفی رویکرد جامعه‌شناسی دو تن از اعضای مکتب ادینبرا، دیوید بلور و بری بارنز می‌پردا...