Saturday, March 28, 2015

گفت و گو بین چهارنفر: حق با من است؛ تو اشتباه میکنی



تیموتی ویلیامسون، فیلسوف برجسته انگلیسی، کتابی با عنوان « گفت و گو بین چهارنفر: حق با من است؛ تو اشتباه میکنی» نوشته که همانطور که از نام آن بر می آید، چهار نفر در این کتاب با هم گفت و گو دارند و دچار اختلاف نظرهایی هستند. سارا، یکی از این چهار نفر، نماد علم گراها است، از نظر وی تنها معرفت علمی مهم است، و همه چیز را باید از دریچه علم نگاه کرد. زک، یکی دیگر از این چهارنفر، یک نسبی گراست که فکر میکند هیچ گونه امکانی برای حقیقت مطلق در هیچ زمینه ای وجود ندارد، نماد پست مدرن هاست. نفر دیگری از این چهار نفر، باب، شخصی است با اعتقاد به جادو و جمبل، به خرافه های بسیاری باور دارد، باب نماینده گروهی از جوامع انسانی است که چنین باورهایی دارند. و نفر چهارم، رکسانا است، شخصی که او مدافع تمام عیارعقلانیت است، و بر این باور است که تنها با مرکزیت قائل شدن برای عقل است که میتوان مشکلات را حل کرد، و با اتکا به منطق و استدلال سعی دارد تناقض ها و تعارض های هر یک از این دیدگاهها را بررسی کند، به احتمال زیاد رکسانا صدای خود تیموتی ویلیامسون در این کتاب است (با توجه به مواضع فلسفی تیموتی ویلیامسون در دیگر آثارش).

این چهار نفر در یک سفر در قطار با هم هم مسیر می شوند، هر یک در بخشی از داستان وارد داستان می شود، رکسانا نفر آخری است که وارد قطار می شود. اختلاف نظرهای این شخصیت ها بر سر مسائلی است که دست کم مصداق های این مسائل برای همه ما در زندگی معنادار است. نسبی گرایی، مطلق گرایی، منطق، ارزش ها، دانش، معرفت، خرافه از جمله محورهای این گفت و گو ها هستند. از جمله سوال هایی که مطرح می شود می توان به «نسبی بودن/نبودن اخلاق در جوامع مختلف»، «آیا تنها معرفت ما از جهان خارج از طریق روش های علمی به دست می آید»، «آیا منطق هم ساخته بشر است»، اشاره کرد. در عین معرفی خواننده به این مسائل اصلی و بررسی قوت و ضعف های رویکردهای متفاوت، استفاده از زبان ساده و طرح مسائل روزمره باعث شده است که این کتاب حالت تخصصی نداشته باشد، و افرادی که با فلسفه آشنایی تخصصی ندارند نیز می توانند از این کتاب بهره ببرند.
در زمان ما دسترسی به اطلاعات بهبود قابل توجهی یافته است ولی با این حال دقیق خواندن و فکر کردن همچنان مانند زمان های گذشته دشواری های خودش را دارد، برای بهبود یافتن قدرت اندیشه ورزی و استدلال کردن خواندن این کتاب میتواند شروع خوبی باشد. در این کتاب علم گرایی (رویکردی که معرفت علمی را تنها منبع معرفت می داند)، خرافه پرستی، و پست مدرنیسم، سه رویکردی هستند که هر یک به سهم خود در ورطه سخنان غیرعقلانی فرو می روند.

Monday, March 16, 2015

چرا فمنیست‌ها باید با اخلاق فضیلت‌گرای فمینیستی مخالفت کنند



چرا فمنیست‌ها باید با اخلاق فضیلت‌گرای فمینیستی مخالفت کنند

سارا کونلی

ترجمه زهیر باقری نوع‌پرست
(این مطلب را در سایت بیدارزنی بخوانید)

فمینیسم به صورت طبیعی ماهیتی سیاسی و اخلاقی دارد، چرا که فمینیست ها می‌خواهند تغییر ایجاد کنند، بهبود ببخشند و به طور خاص می خواهند فرد را از روش های فکری‌ای که رشد بشر را محدود یا گمراه می کند آزاد سازند. پس جای تعجب ندارد که خیلی از فمینیست ها حس کرده اند که ما به رویکردی جدید به اخلاق نیاز داریم، رویکردی که فردیت متمایز هر فرد و پیچیدگی دنیایی را که در آن زندگی می کنیم ارج می‌نهد. اینگونه پنداشته می شود که اخلاق گرایان سنتی غربی ارزش های اخلاقی ما را به صورت انحصاری در عقلانیت ما پایه گذاری کرده اند؛ آنها بر این باور بوده اند که رشد ما به عنوان موجودات اخلاقی صرفا به توانایی عقلانی ما در درک قواعد درستی عینی و جهانی و عمل کردن بر اساس آن قواعد وابسته است.

گفته می شود که این نظریه های سنتی، که همانطور که متداول است من آنها را اخلاق وظیفه گرا می نامم، هر فرد را– از نظر مفهومی –  به دو دسته تقسیم می کند: به خود عقلانی که به لحاظ اخلاقی مهم تلقی می شود و برای همه افراد یکسان است، و خود عاطفی که برای هر فرد متفاوت است ولی با ارزش اخلاقی شما بی ارتباط است. بنابراین ما از خود بیگانه شده ایم، چرا که آنگونه که می خواهیم عمل کنیم در واقع در اغلب موارد توسط احساسات و تعهدهای فردی و نه ارجاع به قواعد عمل هدایت می شود و از منظر اخلاق وظیفه گرای سنتی این گونه عمل کردن فاقد اهمیت اخلاقی است. به این دلیل، بسیاری از فمینیست ها به دنبال احیا و رونق مجدد بخشیدن به رویکردی در اخلاق هستند که بر رشد تمامیت شخصیت یک فرد تاکید می کند؛ احساس ها، تعهد ها و حساسیت ها را نیز شامل می شود. این رویکرد، که به اخلاق فضیلت‌گرا معروف است، به ارسطو باز می گردد.

با اینکه به لحاظ تاریخی اخلاق فضیلت‌گرا گاهی غیرفمینیست یا ضدفمینیست بوده است، روش این اخلاق از نظر بسیاری از فمینیست ها روشی است که رویکردش به زندگی اخلاقی از نظر سلامت روان بهتر است و از حساسیت اخلاقی بیشتری نسبت به سنت حاکم که قواعد عمل غیرشخصی را مورد تاکید قرار می دهد برخوردار است. اما من فکر می کنم که اخلاق فضیلت‌گرا که توسط نگرش فمینیستی تشدید شده و نویسندگان فمینیست آن را به شهرت رسانده اند، در واقع با اهداف فمینیسم در تضاد است. اخلاق وظیفه‌گرای سنتی به خاطر اینکه ما را به واسطه بی توجهی به رویکرد شخصی مان از خود بیگانه کرده است مورد نقد واقع شده اند، چرا که عواملی که به نظر به ما مرتبط هستند – من این فرد را که به کمک نیاز دارد می شناسم، ولی آن یکی را نمی شناسم – بی ربط تلقی می شوند. من استدلال خواهم کرد که، متاسفانه، ازخودبیگانگی بدتر و بیشتری نسبت به خود و فرایند انتخاب اخلاقی به واسطه‌ی زندگی با اخلاق فضیلت‌گرا به وجود خواهد آمد.

مشخصا، تاکید اخلاق فضیلت‌گرا بر ماهیت فردی زندگی اخلاقی جذابیت خود را دارد. این ایده که ما باید انسان های خوبی باشیم، و نه فقط کار درست را انجام دهیم، ایده قشنگی است؛ تصویری از جهان به ما ارائه می دهد که افرادی به واقع خوشایند در آن زندگی می کنند و نه افرادی بدجنس ولی وظیفه شناس. همچنین این ایده که راههای متفاوتی برای خوب بودن وجود دارد، و نه فقط یک قاعده برای خوب بودن که می تواند در تمام موارد به کار برده شود، با توجه به پیچیدگی زندگی جذابیت شهودی دارد. و اگر قرار است که تعهدهای شخصی ما به جای اینکه در انتخاب های اخلاقی ما مداخله کنند آنها را شکل ببخشند، به نظر می رسد که سازگار کردن خواسته ما برای اخلاقی بودن با دیگر علائق ما ساده تر است. امور اخلاقی و شخصی با یکدیگر در هم تنیده می شوند. 

همچنین برای بسیاری اخلاق فضیلت‌گرا به نظر الگویی برای زندگی فراهم می کند که نتایج بهتری دارد: به واسطه آن شخص عامل و دیگران زندگی بهتری خواهند داشت. شناخته شده ترین اخلاق فضیلت‌گرای فمینیست معاصر اخلاق مراعات است، و روشن است که بسیاری بر این باور هستند که اخلاق مراعات به رفتار بهتر با دیگران منجر می شود در مقایسه با اخلاق وظیفه‌گرا که به عنوان مثال بر جلوگیری از تعارض از طریق عمل مطابق با قواعد پافشاری می کند. هنگامی که باید برای اینکه چه عملی را باید انجام بدهیم باید دست به انتخاب بزنیم، فضیلت مراعات کردن هیچ گونه نتیجه خاصی را تضمین نمی کند، ولی تضمین می کند که منفعت همه افراد مورد ملاحظه قرار خواهد گرفت، نه فقط افرادی که حقوقشان در اولویت قرار دارد. به نظر می رسد که دخالت دادن فضیلت ها، در مقایسه با صرف عمل مطابق وظیفه، به ما نوید دنیایی انسانی تر و نیک خواهانه تر را می دهد. 


روی تاریک فضیلت

با توجه به همه این محاسن، مشکل اخلاق فضیلت‌گرا چیست، و چگونه می تواند در به ارمغان آوردن بهبودی‌ای که فمینیست ها به دنبال آن می گردند ناکام بماند؟ در حالی که اخلاق مراعات به وضوح بسیار تاثیرگذار بوده است، بدون عیب و نقص هم نبوده است. در حالی که این نویسندگان به طور کلی آنچه را که به نظرشان عینیت گرایی ناپسند وظیفه می آید رد می کنند، از اینکه اخلاق مراعات ما را به فراموش کردن خود به خاطر دیگران تشویق می کند ابراز نگرانی می کنند. به خصوص برای زنها، اخلاق مراعات می تواند به تایید کلیشه ایثار در زنان بینجامد که باعث شده است زن ها به زندگی خود بی توجه و در خدمت دیگران باشند، یا اینکه اگر به کارهای خود توجه بیشتری نشان دهند احساس گناه کنند، (یا حتی بدتر، احساس کنند زن های واقعی نیستند). در حالی که پرورش شخصیت که در اخلاق وظیفه‌گرا محوریت دارد خوب است، منتقدان بر این باورند که پرورش فضیلت های اشتباه باعث کنیزک کردن خود در برابر خواسته های دیگران است نه شکوفایی آن.

این نقد به طور خاص متوجه اخلاق مراعات است و نه اخلاق فضیلت‌گرا به طور کلی؛ و با اینکه به نظرم نکته های مهمی دارد ولی از آنجایی که خیلی تخصصی است مشکل اصلی را نادیده می گیرد. هدف این نقدها محتوای این گونه‌ی خاص از اخلاق فضیلت‌گراست، ولی فضیلت های خاصی – مانند پروردگری عاطفی و جسمانی، بردباری و هم‌دردی- که در مراعات کردن مطرح هستند هیچ مشکل واقعی‌ای ندارند. در واقع، کشت و پرورش فضیلت به عنوان امری اساسی در اخلاق است که گذشته از این که آن فضیلت خاص چه باشد، اجحاف‌آور است.

به هر حال اخلاق فضیلت گرا قرار بوده چه کار کند؟ در حالی که فرض بر این است که اخلاق وظیفه‌گرای سنتی به احساسات و تعهدها بی‌اعتنا بوده است، فضیلت به احساسات و تعهدها جایگاهی اخلاقی بخشیده است. هرچند این به این معنا نیست که شما هر چه را بخواهید باید انجام بدهید یا هر چه خواستید بشوید بشوید. اخلاق فضیلت‌گرا یک اخلاق است: طرحواره ای برای ارزیابی خویشتن و بهبود خود، و این قطعا در مورد اخلاق فضیلت‌گرای فمینیستی صحیح است. آنچه ما داریم یک استاندارد اخلاقی است برای آنچه که باید بخواهید: آنچه که باید شبیه به آن باشید، برایتان مهم باشد، به آن تعهد داشته باشید.

اخلاق فضیلت‌گرا الگویی به شما ارائه می کند که شما با توجه به آن خود را شکل می دهید. اگر ما شخصیت را حامل ارزش بدانیم، شخصیت به جایگاه ارزیابی تبدیل می شود. اگر شخصیت به جایگاه ارزیابی تبدیل شود، آنگاه دلالت می کند که ما به عنوان عامل اخلاقی که می خواهیم انسان های خوبی باشیم، باید نه تنها اعمال خود را بلکه تمام سوگیری درونی خود را مورد بررسی قرار دهیم: احساسات، تعهدها، رویکردمان به دیگران، تمام روانشناسی ما. قلمروی اخلاقی، که توسط اخلاق سنتی وظیفه‌گرا به قلمروی عمل محدود می شد، حال گسترده تر شده است. 

از این رو اخلاق فضیلت‌گرا از اخلاق وظیفه‌گرا مداخله آمیزتر است. اخلاق وظیفه‌گرا صرفا یک سری اعمال را از ما مطالبه می کند. از آنجایی که رویکرد خاص ذهنی برای تشخیص یک عمل ضروری است ( نشکستن قول باید قصدی باشد، نه اتفاقی) ولی چه در تمام زمانی که قول خود را نشکسته اید از آن لذت برده یا آزار دیده اید به یک اندازه به وظیفه خود عمل کرده اید. در اخلاق فضیلت‌گرا، شخصی ترین خواسته ها، علائق، و چیزهایی که از آنها بدمان می آید هستند که باید واجد شرایط استاندارد مدل اخلاقی باشند.

هیچ قلمروی نااخلاقی وجود ندارد که بتوانید به آن بازگردید، وظیفه شما انجام شده است. با توجه به ماهیت فضیلت، این مداخله کم و بیش دائم است. پرورش فضیلت مسئله عادت کردن است، نه صرفا یک تمرین هر از چندگاهی، و بنابراین مواردی که در آنها بررسی اخلاقی خود مناسب است بسیار هستند. صرفا اعمال گاه گداری ما نیستند که باید مورد بازبینی قرار بدهیم – آیا به اندازه کافی به کاندیدای سیاسی خودم پول دادم؟ آیا باید به دوست خودم در مورد عشق جدیدش حقیقت را می گفتم؟ بلکه سوگیری پایدار و جاری ما است – آیا من واقعا سخاوت‌مند هستم، یا صرفا آنچه را که عرف دیکته می کند انجام می دهم؟ آیا من مهربان هستم یا فقط نمی خواهم مشکلی به وجود بیاید؟ حتی اگر یکی از فضیلت هایی که می خواهید داشته باشید پذیرش بی دغدغه خودتان باشد،  خودکاوی مناسب است – آیا من بیش از اندازه به شخصیت خودم فکر می کنم؟ یا به اندازه کافی انتقادی به شخصیت خودم نگاه نمی کنم؟ پرورش فضیلت یک کار اخلاقی است که نمی توان آن را به تاخیر انداخت.

آیا این ارزشیابی افزوده بد است؟ بله، به دو شکل. اول، ارزش یابی خود می تواند به از خود بیگانگی منجر شود. بررسی خود از این منظر که من چه چیزی باید بخواهم می تواند شما را از آنچه که می خواهید بیگانه کند، به شکلی که می تواند خودانگیختگی، لذت و معرفت نسبت به خود را از شما بگیرد. برای ما مشخص نیست که این چیزی است که ما می خواهیم یا چیزی است که فکر می کنیم باید بخواهیم؛ اینکه ما همین شخصی که هستیم هستیم یا آن شخصی که فکر می کنیم باید باشیم، هستیم. عاملیت به جای آنکه قوی تر شود ضعیف تر می شود. دوم اینکه، مگر اینکه ما خوش شانس باشیم، چنین ارزشیابی هایی موجب می‌شود که در خود نقص و ایراد بیابیم.

یکی از نتایج ارزش یابی و بررسی خود می تواند این باشد که به شما نشان بدهد که شما فضیلتی ندارید. شما کار نیکوکارانه را انجام می دهید، ولی بدون احساس همدردی یا نیت خوب – این حس که شما باید این کار را انجام دهید شما را مجبور به این کار کرده است، نه احساس همدردی با دیگران. آنگونه که اخلاق فضیلت‌گرا شکل گرفته است، در اینجا شما یک فضیلت بایسته را کم دارید. درست است که شما فضیلت وجدانی عمل کردن را از خود نشان داده اید، ولی شما شخص نیکخواهی نیستید، و اگر این فضیلتی است که مورد ستایش شما است، در این صورت علی رغم این که در نهایت کاری را انجام داده‌اید که شخص نیکخواه انجام می دهد این فضیلت را در خود نخواهید یافت.

از طرف دیگر، اگر همه فضیلت هایی را که فکر می کنید یک شخص خوب باید داشته باشد دارید، ممکن است این تنها آغاز مشکلات شما باشد. تعارض بین فضیلت ها می تواند ما را به عذاب وجدان و چندپاره شدن بکشاند، و چنین تعارض هایی در همه زندگی ها به جز زندگی هایی که تمرکز بسیار محدودی دارند ممکن است. فضیلت ها به شکلی در تعارض با یکدیگر قرار می‌گیرند که وظایف قرار نمی‌‌گیرند. وظیفه ها شرطی هستند. یک عمل تنها در جایی که هیچ وظیفه دیگری بر آن وظیفه اولویت ندارد. به عنوان مثال، در حالی که ما به طور متداول می گوییم که وظیفه ما است که قول خود را نشکنیم، و وظیفه ما است که به افراد نیازمند کمک کنیم، حتی شخصی که متصف به وفای عهد است در صورتی که برای کمک به یک قربانی که در کنار جاده افتاده است قرار ناهار با دوستش را لغو کند تعارض اخلاقی نخواهد داشت.  

این به این دلیل است که در اخلاق وظیفه‌گرا ما با گونه ای از سیستم اولویت آشنا هستیم که به صورت متداول به ما می گوید که در هر شرایطی کدام کار واقعا وظیفه ما است که انجام بدهیم. هرچند، فضیلت ها نمی توانند شرطی باشند، چرا که در برگیرنده سوگیری‌های احساسی هستند، بر اساس خوگیری بنا نهاده شده اند که نمی توان آنها را به صورت شرطی پرورش داد. ما تنها هنگامی که با در نظر گرفتن همه چیز به این نتیجه می رسیم که فضیلت درستی که باید بر اساس آن عمل کنیم شفقت است این فضیلت را بدست نمی آوریم، به عنوان مثال، هر گاه شخص دیگری رنج می برد شفقت ما بروز پیدا میکند. در شرایط که بروز دو فضیلت تعارضی به وجود میاورد، می خواهم بر اساس هر دوی آنها عمل کنم. و هنگامی که عمل می کنم، در این مورد خاص تعارض، حتی اگر موفق بشوم به یکی از این فضیلت ها عمل کنم از فضیلت دیگر باز خواهم ماند. تعارض بین خواسته های ما به اندازه کافی بد هستند، ولی تعارض بین خواسته هایی که شخص فکر می کند به لحاظ اخلاقی باید بر اساس آن ها عمل کند حتی بدتر هم هستند.

مگی و تام تولیور در داستان آسیابی بر رودخانه را در نظر بگیرید. جورج الیوت می توانست این کتاب را به عنوان یک متن اخلاقی نیز بنویسد. تام و مگی خواهر و برادری هستند که سوگیری‌های اخلاقی متضادی با هم دارند. تام یک فرد بیش از اندازه وظیفه شناس است. به شدت با وجدان است، با تلاش زیاد کار می کند تا بتواند بدهی های پدرش را بپردازد، از مادرش مراقبت می کند، و کار بسیار با کیفیتی برای افرادی که او را استخدام کرده اند انجام می دهد. ولی او به شدت شخص ناخوشایندی است: در قضاوتش نسبت به دیگران کوته بین است، خود را بر حق می داند، و اغلب اوقات، از افرادی که به اندازه او نسبت به وظیفه توجه ندارند عصبانی است، حتی خواهر خودش مگی. مگی از طرف دیگر، فضیلت مند است: او مهربان، صادق، حساس، باوفا و شجاع است. او به مسائل در وهله اول به عنوان وظیفه نگاه نمی کند، و هنگامی که چنین می کند، وظیفه‌گرایی او با احساسات مخالف و انسانی‌تر به کنار گذاشته می‌شود. مگی دوست داشتنی است، و در حالی که ما با تام و محنتی که او را به چنین سخت‌گیری‌ای رسانده است همدردی می کنیم، شخصی نیست که بخواهیم وقت خود را با او بگذرانیم.  

در عین حال، فضیلت های مگی او را به بدبختی می کشانند، و قلب آنهایی را که از همه به او نزدیک تر هستند می شکند. مگی همیشه به تام وفادار است، و توجه تام برایش از همه چیز مهم تر است، ولی با این حال با فیلیپ واکم با مهربانی رفتار می کند؛ بر رغم اینکه تام او را دشمن خانواده بر می شمارد و بر اساس اصول وفاداری نمی بایست با فیلیپ واکم مهربان باشد. این امر باعث می شود که تام مگی را تحقیر کند و این قضیه برای مگی اصلا قابل تحمل نیست. مگی خویشاوند خود لوسی را دوست دارد، کسی که همواره به مگی کمک کرده است و با او مهربان بوده است، ولی عشق مگی به نامزد لوسی استفان باعث می شود که قلب لوسی بشکند. او با استفان فرار می کند، ولی پس از اینکه به مسئولیت خود در قبال لوسی می اندیشید، شجاعانه از استفان تبری می جوید، فارغ از آسیبی که این کار به آبروی خود او می زند و این واقعیت که این کار می تواند باعث رنجش خود او و آزردن استفان شود.

در انتها، مگی بیش از هر چیز احساس عذاب وجدان و سردرگمی می کند، چرا که به شکلی وفادارنه، شجاعانه و عاشقانه افراد اطراف خود را اذیت کرده است. او به درستی احساس می کند که از مهم ترین تعهدهای خود سرپیچی کرده است، با اینکه هر بار کاری انجام می داده است با توجه به این تعهد بوده است که کار انجام شده او را به شخص بهتری تبدیل خواهد کرد. در انتها او به واسطه شجاعت خود سعی دارد برادرش تام را از یک سیل نجات دهد، و ظاهرا به این دلیل که جورج الیوت پایان خوشی را برای او متصور نیست مگی غرق می شود. (تام هم غرق می شود، بنابراین نمیتوان گفت که برای الیوت اخلاق وظیفه‌گرا پیروزمند است).

آیا این مورد، موردی مبالغه‌شده است؟ در حدی مبالغه‌شده نیست که قابل باور نباشد؛ توانایی ما در ارتباط برقرار کردن با مگی است که جایگاه بالایی به این کتاب در ادبیات می دهد، و ما به این خاطر با او ارتباط برقرار می کنیم که در حالی که شخصیت او از دیگر شخصیت ها پویاتر است، شخصیتی است که ما بر اساس تجربه خود آن را درک می کنیم، و تعارض های او، ناتوانی او در کنترل اوضاع به شکلی منسجم در مواجهه با تعارض ها چیزی است که ما با آن آَشنا هستیم. واضح است که هر کسی که همانند مگی روحی بزرگ دارد و مملو از انسانیت و حساسیت است پایان ناخوشایندی نخواهد داشت. تعداد زیادی از ما خوش شانس هستیم، و تعارض تعهدها و انگیزه هایمان به این میزان موجب تخریب ما نمی شوند. ولی برای اغلب ما تعارض هایی به وجود خواهد آمد و اگر استانداردی بیرونی برای هدایت اعمال خود نداشته باشیم احساس از هم گسیختگی خواهیم کرد و تا حدودی خود را در برخی جنبه‌های شخصیتی دارای نقص و ایراد در نظر خواهیم گرفت.  

برای بسیاری از ما ها که غرق در وظیفه هستیم، چنین تعارضی با ارجاع به قاعده ای خارجی از عمل حل می شود، و میتوانیم بگوییم «هر احساسی داشته باشم، قاعده عمل درست به من می گوید که چه کار باید بکنم». بنابراین، وقتی بین احساس عشق به فرزندان و احساس تعهد به آنها و تعهد به پرورش خود بر سر دوراهی قرار می‌گیریم می توانیم به خود بگوییم که «من به میزان معینی در قبال فرزندانم مسئول هستم و نه بیشتر؛ متعهدم جشن تولد برایشان بگیرم ولی نه اینکه هرگونه سرگرمی ای را برایشان فراهم کنم». مگی می توانست اوضاع بهتری داشته باشد اگر می توانست بگوید «بله، من عاشق برادرم هستم، ولی در این مورد تقاضای او بیش از اندازه است و فراتر از دینی است که من به او دارم». بنابراین شاید بتوانیم آسیب های فضیلت را با محدود کردن حیطه فضیلت کاهش بدهیم، ولی این استدلالی به نفع اخلاق فضیلت‌گرا نیست.


پاسخ ها

با این حال برخی خواهند گفت که اگر اخلاق فضیلت‌گرا به ناخرسندی منتهی می شود، استدلالی علیه اینکه بخواهیم شخصیت را به عنوان بنیان اخلاق در نظر بگیریم نیست بلکه صرفا بازتاب دهنده ماهیت زندگی اخلاقی ما است. سخت و دشوار و پیچیده است، و زندگی با فضیلت در دنیایی پر از گرفتاری طبیعتا باعث خواهد شد که شخص با ملاحظه به بررسی دوباره‌ی تصمیماتش دست بزند. حساسیت به خواسته های متعارض گاهی منجر به محنت می شود، ولی این هزینه کمی است که باید برای آگاهی صادقانه باید پرداخت، که بخشی از زندگی ای حقیقتا فضیلت مندانه است.

این پاسخی معقول است. هرچند مشکلی را که اخلاق فضیلت‌گرا به وجود می آورد مورد بررسی قرار نمی دهد. مشکل این نیست که زندگی فضیلت مندانه ممکن است موجب ناخرسندی فرد شود -هزینه ای که ممکن است شخصی حاضر به پرداخت آن باشد-، بلکه این است که شرایطی را رواج می دهد که همان هدفی که می خواهیم در آن به دست بیاوریم، یعنی شخصیتی متحد و یکپارچه، غیرممکن می شود. نقد مهم به اخلاق وظیفه‌گرا این نیست که انجام وظیفه ما ممکن است گاهی به ناخرسندی ما بینجامد – هیچ شخصی که حقیقتا به زیستن زندگی اخلاقی علاقه دارد این را دلیلی کافی برای رد این رویکرد اخلاقی نمی داند.

بلکه نقد این بود که وقتی فرد را به دو شقه تقسیم می کنیم، بخش عقلانی و ارزشمند به لحاظ اخلاقی و بخش احساسی و به لحاظ اخلاقی بی‌اهمیت، نظریه رویکردی را به فرد ترویج می کند که عاملیت منسجم را غیرممکن می سازد. بنابراین، همین قضیه برای اخلاق فضیلت‌گرا هم برقرار است؛ در حالی که ممکن است ناخرسندی را به عنوان هزینه ای که برای خوب بودن می پردازید بپذیرید، آنچه که ما در اینجا با آن مواجه هستیم چند تکه کردن شخصیت به دو تکه‌ی غیرمنسجم است که هر یک ما را به سمتی می کشاند، بدون اینکه اصل برای میانجیگری بین این دو وجود داشته باشد. هنگامی که می گوییم فرد دچار تعارض شده است تنها منظورمان این نیست که احساس خوبی ندارد، همان طور که وقتی می گوییم فرد وظیفه شناس از خودبیگانه شده است منظورمان این نیست که دوست ندارد کار درست را انجام دهد. منظور ما این است که سوگیری متمرکز، که برای تصمیم اخلاقی ضروری است، سخت است و گاهی رسیدن به آن و حفظ آن غیرممکن است. به میزانی که اخلاق فضیلت‌گرا برای ارائه تصویری از عاملیت که بتوانیم از آن به عنوان مدل واقع بینانه اخلاقی استفاده کنیم رواج داده شده، در این کار ناکام گشته است.


بازگشت به وظیفه؟

پس چه کار باید بکنیم؟ اگر نظریه‌ی فضیلت ما را از خودبیگانه و دچار تعارض می کند، چگونه باید برای زندگی اخلاقی تلاش کنیم؟ آیا در بند اخلاق وظیفه‌گرایی هستیم که ما را از یک نظر، با دخالت کمتر در زندگی عاطفی‌مان، آزاد می‌گذارد اما این کار را با با نادیده‌گرفتن خود عاطفی ما و رد ارزش آن انجام می‌دهد؟ آیا نظریه‌ای برایمان باقی مانده است که بر کاربرد غیرقابل‌انعطاف قوانین بدون توجه به موقعیت‌های شخصی و در نتیجه راه‌حل‌های ناخرسندکننده اصرار می‌ورزد؟

به اطمینان برخی از طرفداران اخلاق وظیفه‌گرا مرکزیت سوگیری‌های عاطفی را در زندگی روزمره نادیده گرفته‌اند و تنها خودی عقلانی و قانون‌مدار را ارزشمند دانسته‌اند که تنها عده‌ی کمی از ما آن را در خود شناسایی می‌کنیم. و برخی، سرخوش از یافتن یقین در قضاوت اخلاقی، زمینه‌گرایی را با ابهام اشتباه گرفته و تلاش به اجتناب از آن نموده‌اند. اما، هیچ یک از این ایرادات برای اخلاق وظیفه‌گرا اساسی و حیاتی نیست. بازنگری فمنیست از عاملیت، که استدلال می‌کند که جنبه‌های شخصی، عاطفی و غیرجهانی یک فرد ارزشمند هستند، چالشی واقعی به سامانه‌های وظیفه‌گرای کانتی است، جایی که عقلانیت غیرشخصی در واقع چیزی است که به عامل‌ها و انتخاب‌های آنها ارزش می‌دهد. به هر حال، این مفهوم بازنگری شده و واقع‌گرایانه در مورد این که مردم واقعا چگونه هستند و چه چیزی برایشان ارزشمند است در مفهوم مرکزی  اخلاقی وظیفه‌گرا جای می‌گیرد؛ اخلاقی که اساسا می‌گوید که برخی اعمال درست و برخی نادرست‌اند و باید بر این اساس عمل کنیم.

ممکن است ببینیم که رشد وابستگی‌ها هم برای زندگی سالم و هم برای زندگی اخلاقی اساسی است، اما این رشد را با ارجاع به انواعی از اعمال که ما سعی می‌کنیم آنها را تولید کنیم هدایت می‌کنند. ممکن است بر فضیلت برای کمک به این که کار درست را انجام دهیم تمرکز کنیم، اما در دیگر حوزه‌های شخصی و درونی به خود این اجازه را می‌دهیم که از موقعیت‌های دشوار یا کارهایی که نمی‌خواهیم انجام دهیم فرار کنیم. ادبیات فمنیستی در به تصویر کشیدن این که تمرکز زندگی ما روی امور شخصی و خاص است نه روی امور جهانی و انتزاعی موفق بوده است؛ و مهم تر این که استدلال نموده است که این نقص و ایراد نیست. یک اخلاق وظیفه‌گرای جدید و بهبودیافته می‌تواند این بینش را در خود جای دهد؛ این که در قلمروی اخلاق وظیفه‌گراست که بگوید خواسته‌هایی که از افراد می‌شود باید خواسته‌هایی باشد که آنها می‌توانند برآورده نمایند.

Wednesday, March 11, 2015

هنگامی که امید حقیقت را پایمال می کند




هنگامی که امید حقیقت را پایمال می کند

راجر اسکروتن

برگردان زهیر باقری نوع پرست


آپولو به کاهنه ی تروایی خود، کاساندرا قدرت پیشگویی بخشید. ولی از آنجایی که کاساندرا در مقابل درخواست رابطه با او مقاومت کرد، آپولو او را مجازات کرد. مجازات او این بود که هیچ کس سخنان کاساندرا را باور نکند. تقدیر بدبین ها نیز در طول تاریخ این چنین بوده است. افرادی که شادی دوستان خود را با این ایده که چیزهایی که همه آنها در موردش به توافق رسیده اند ممکن است فرجام ناخوشایندی داشته باشد به هم می زنند، یا به عنوان ابله محکوم می شوند یا به عنوان انسان هایی دیوانه نادیده گرفته می شوند.

تنها آنچه که از سده بیستم میدانیم را در نظر بگیرید: وجد و سرور جمعی که جنگ جهانی اول را راه انداخت، باور به نظمی نوین در عدالت اجتماعی که بلشویک ها را برافروخت، شور و شوق برای اتحاد ملی که هیتلر را به قدرت رساند و پیروزی همزمان سازمان صلحی  مردم نهاد PPU در بریتانیا که مانع تلاش برای مبارزه با هیتلر شدند. اینها تنها چند نمونه از نمونه های بسیار زیادی هستند که به ما نشان می دهند، در شرایط  اضطراری، خوش بینی پیروز می شود و پیامبران سرنوشت شوم به گوشه ای رانده می شوند.
ما شاهد اتفاقی مشابه در آنچه که بهار عربی نامیده می شود هستیم. «خوش بینی بی پروا»، آنچنان که شوپنهاور آن را می نامید، مردم آمریکا و اروپا را واداشت تا این تغییرات را پذیرا باشند، تغییراتی که تا بدین لحظه منجر به شکل گیری دولت هایی اسلام گرا در تونس و مصر شده، شکنجه و آزار مسیحیان را در این مناطق افزایش داده، به ویرانی کامل سوریه و قتل سفیر آمریکا در بنغازی انجامیده است، موجب بی ثباتی مالی شده، و به افزایش شمار قتل و ویرانی بدون پایانی مشخص ختم شده است.
اگر قدرت های غربی اندکی در مورد نیروهایی که به شکلی اجتناب ناپذیر به واسطه سقوط حکومت های استبدادی عربی آزاد می شدند فکر می نمودند در تایید این تغییرات کمی درنگ می کردند. ولی در شرایط اضطراری ناگهانی خوش بینی غالب میشود. رهبران سیاسی مشاوران خود را از بین افرادی که با آنها هم نظر هستند بر می گزینند، و این یکی از دلایل اصلی نامعقول بودن سیاست های دموکراتیک است. صداهای مخالف شنیده می شوند، ولی تنها به عنوان صدای «آن طرفی ها»، که باید در هم شکسته شود؛ یا اینکه در ستون هایی مانند این ستونی که در آن می نویسم و در رسانه های ما موجود هستند و باید به ارزشمندی کارشان اذعان نمود که با  گذشت جنبش های عظیم بی خردی که دنیای مدرن را ساخته اند همچنان این ستون ها را حفظ کرده اند. همانطور که آپولو حداقل تا زمان سقوط تروا، در معبد خود از کاساندرا محافظت کرد، روزنامه های ما، البته بدون هیچ گوش شنوایی، از بدبین های وسواسی که به ما درباره هیجان دوران هشدار می دهند، محافظت می کنند.

یکی از بحثهای زمان خودمان را بررسی کنید: ازدواج همجنس گرایان. چه چیزی میتواند از بسط دادن ازدواج به همجنس گرایان معقول تر باشد، بخشیدن آسایش خاطر و امنیت نهادی که به مشارکت مادام العمر اختصاص یافته است به آنها؟ نتایج آن بهبود همه جانبه شرایط خواهد بود – نه تنها مدارای با همجنس گرایان، بلکه زندگی زوج های همجنس با هماهنگی با نرم های احراز شده نیز بهبود می یابد. بنابراین خوش بین ها در ترویج این ماجرا متحد شده اند، و همانطور که معمولا رخ می دهد به آزار آنهایی که مخالف هستند می پردازند، آنها را به عنوان افرادی متعصب، همجنسگراهراس، خرافاتی، و متجاوز به اصول لیبرال دموکراسی طرد مینمایند. البته ممکن است حق با خوش بین ها باشد. هرچند واقعیت مهم این است که امید برای آنها از حقیقت مهم تر است.

  
افرادی که به حقیقت علاقه دارند به دنبال افرادی می گردند که با آنها اختلاف نظر داشته باشند. به دنبال نظرات رقیب، و واقعیت ها و دلایلی می گردند که ممکن است شک و تردید به همراه بیاورد. این افراد زندگی بسیار پیچیده تری از خوش بین ها دارند، خوش بین هایی که با احساس هدفمندی به سمت چیزی با شتاب حرکت می کنند که نباید با آنچه به نظر آنها غر و لند کردن های افراد متعصب و بدجنس می آید منحرف شود. این جا در بریتانیا، بحث بر سر ازدواج همجنس گرایان به گونه ای انجام شده است که گویی کاملا این مسئله کاملا مسئله بسط حقوق است، و نه تغییر بنیادین نهاد خانواده. مسائل پیچیده، مانند نقش تفاوت های جنسی در بازتولید اجتماعی، ماهیت خانواده، نیازهای عاطفی کودکان و معنای رویدادهای سرنوشتساز زندگی، یا مورد بی توجهی واقع شده یا به گوشه ای رانده شده اند.


پس از روی دادن فجایع یافتن ردپای آنها در خوش بینی غیرموجهی که به بروز آنها دامن زده، کار آسانی است. میتوانیم ردپای بحران وام مسکن را در سرمایه گذاری مجدد اجتماعی جیمی کارتر در سال 1977 که وام دهندگان را ملزم می کرد تمام ملاحظات درستکاری مالی و احتیاط های لازم را کنار بگذارند تا هدفی غیرممکن را پیگیری کنند، بیابیم. میتوانیم رد پای بحران اخیر اتحادیه اروپا را در این باور که کشورهای مختلف می توانند واحد پولی یکسان داشته باشند بدون اینکه وظیفه شناسی، فرهنگ و عادت حسابداری صادقانهی مشترک داشته باشند بیابیم. میتوانیم رد پای تلاش فاجعه آمیز برای معرفی دولتی مسئول در افغانسان را به این ایده که دموکراسی و حکمرانی قانون شرایط وضعیت قراردادی بشر است و نه دستاوردهایی ارزشمند که از پس سده ها تعارض و تربیت بوجود آمده اند یافت. و میتوانیم رد پای فجایع عمده سیاسی سده بیستم  را در دکترین های خوش بینانه مارکس، لنین، مائو و بسیاری دیگر که از نظر آنها پیشرفت، تمایل اجتناب ناپذیر تاریخ محسوب میشد یافت. بدبینی که پس از گذشت زمان از آن دفاع می شود، تقریبا همیشه در لحظهی حال بی تاثیر است. چرا این چنین است؟
رویکرد ما به چنین سوال هایی در سال های اخیر تاثیر بسیار زیادی از روانشناسی تکاملی گرفته که به ما می گوید که ما خصوصیاتی شخصیتی و الگوهایی رفتاری داریم که با شرایطی که جوامع اولیه بشر نخست از آنها بوجود آمدند انطباقپذیر هستند. و آنچه که در آن زمان ممکن بود انطباق پذیر باشد امروز، در جوامع گسترده ای که خود ما ساخته ایم، ممکن است به شدت ناسازگارنه باشد. در گروههای کوچک شکارچی-گردآورنده همرنگ جماعت شدن، آزار دادن شک کنندگان، و مشتاقانه علیه دشمن پیشروی کردن سازگارانه بود. و از این خصوصیات، الگوهای خاص فکری به وجود آمده است که تضمین کنندهی هدف حیاتی جلوگیری از دیدن حقیقت توسط مردم، هنگامی که حقیقت آنها را دلسرد می کند، هستند.
من تمام و کمال با روانشناسان تکاملی موافق نیستم، چرا که به نظر من به تغییراتی که تمدن در مواجه ما با یکدیگر به وجود آورده است توجه کافی ندارند. ولی بر سر یک چیز با آنها موافق هستم؛ آن هم اینکه هنگامی که حقیقت امید را تهدید می کند این حقیقت است که اغلب آن را به همراه آنهایی که به دنبالش می گردند قربانی میکنیم.


Tuesday, March 10, 2015

چگونه با پوچی در زندگی مواجه شویم


بسیاری از ما در برهه هایی از زمان احساس می کنیم که زندگی بی معنا یا پوچ است و دچار یاس می شویم. اغلب برای پوچی زندگی دلایلی می آوریم و سعی داریم نشان دهیم که واقعا چنین است. توماس نیگل، فیلسوف آمریکایی، به بررسی این موضوع پرداخته است که در ادامه به بررسی نظرات او می پردازیم.
وقتی زندگی را پوچ و بی معنا بدانید و بخواهید کاری را انجام بدهید، به خود خواهید گفت «خب که چی»؟ بعد از اینکه من بمیرم، هزار سال دیگر مثلاً، این کاری که الان انجام می دهم چه اهمیتی خواهد داشت؟ علاوه بر اینکه هزار سال دیگر چه اتفاقی برای انسانها می افتد چه اهمیتی می تواند برای من داشته باشد؟ سخنان این چنینی که شخص به پوچی رسیده به زبان می آورد، اغلب به زمان و مکان و مرتبط است.
ما در جهان بی کران کوچک و ناچیز هستیم، همچنین از نظر زمانی، با توجه به قدمت تاریخ، مدت زمانی که ما در این دنیا زندگی می کنیم، بسیار کوتاه و ناچیز است و هر آن امکان دارد که ما بمیریم ولی نکته در این است که این واقعیت ها زندگی ما را پوچ نمی کنند، اگر یک زندگی هفتاد ساله پوچ و بی معنا باشد، می توانید در نظر بگیرید که زندگی ای که بر آن پایانی نباشد چقدر پوچ و بی معنا خواهد شد؟ یا اگر ما در این جهان بی کران این قدر کوچک نبودیم، یا اگر ما از نظر اندازه خیلی بزرگ بودیم جهان خیلی کوچک می بود، چگونه می توانستیم از پوچ بودن زندگی رها شویم؟
ما در زندگی خود کار می کنیم، پول در می آوریم، دوست پیدا می کنیم، خانه می خریم، درس می خوانیم، خانواده تشکیل می دهیم و شغل پیدا می کنیم ولی همه ما می دانیم که آخر سر خواهیم مرد، پس این زندگی برای چیست؟ این همه تلاش می کنیم و این همه  اتفاق می افتد ولی آخر سر می میریم ولی باید توجه داشت که زندگی ما یک زنجیره از اتفاق ها و رویدادها نیست که انتهای هر زنجیره ای به ابتدای زنجیره دیگری متصل شود، بلکه زندگی ما گاهی از زنجیره هایی تشکیل شده است که به یکدیگر مرتبط نیستند.
مثلاً وقتی شما سرتان درد می کند و قرص می خورید، یا برای لذت بردن از تابلوهای نقاشی به یک نمایشگاه می روید توجیهی لازم ندارید تا این اعمال را عقلانی نشان دهید، این اعمال عقلانی هستند و بنابراین پوچ نیستند. بنابراین توجیه های عقلانی در زندگی ما در بسیاری از موارد در یک جا به پایان می رسند و لازم نیست که یافتن توجیه عقلانی را تا ابد ادامه دهیم. مثلاً وقتی کسی از شما بپرسد چرا به تماشای تابلوهای نقاشی می روید و شما در جواب بگویید چون از تماشای تابلوهای نقاشی لذت می‌برید، دیگر لازم نیست توجیه دیگری برای این کار خود بیاورید و توجیه عقلانی با همین پاسخ به پایان می رسد.
بنابراین معنادار بودن بازدید شما از نمایشگاه نقاشی مستلزم تعریف یا توجیهی بیشتر از این که از نقاشی ها لذت می برید نیست. حال ممکن است شما در مورد این مثال یا مثال های دیگر، احساس کنید که می توان توجیه های بیشتری ارائه کرد و از این طریق معناداری آن اعمال را نشان دهید، با این حال این توجیه ها جایی به پایان می رسند. اگر قرار باشد برای هر عملی توجیهی غیر از خود آن عمل پیدا کنیم به دور و تسلسل می رسیم.
 استدلال هایی که بر پوچی زندگی تاکید می کنند در واقع به صورت بی وقفه به ما می گویند «خب که چی؟»، و توقع دارند که هر دلیلی می آوریم باز هم توجیهی بر آن وجود داشته باشد. استدلال های مبتنی بر پوچی زندگی درخواستی نا به جا دارند، به ما می گویند که دلایلی که برای اعمال خود می آوریم کافی نیستند و هر دلیل و توجیهی که جایی به پایان برسد ناقص است. گویی استدلال پوچ گرایانه به دنبال دلیلی برای قانع شدن نسبت به پوچ نبودن زندگی نیست بلکه صرفا به دنبال نفی هر گونه دلیلی است که ما آن را موجه یا معنادار می دانیم. ولی اگر قرار باشد دلایل و توجیه های ما هیچ جا به پایان نرسند دچار تسلسل می شویم.
پوچی و بی معنایی در زندگی ما وقتی رخ می دهند که واقعیت ها با سطح انتظار ما یا مدعای مطرح شده همخوانی نداشته باشند. مثلا فرض کنید که یک جنایت کار حرفه ای را مسئول یک سازمان بشر دوستانه کنند، یا مثلا شخصی به صدای ضبط شده پیغام گیر یک تلفن ابراز عشق کند، یا در مراسم اهدای جوایز یک جشنواره سینمایی تندیس در دست برنده بشکند. در چنین شرایطی ما معمولا سعی می کنیم تغییری در شرایط بوجود بیاوریم، مثلا ممکن است سطح انتظارمان را تغییر دهیم، یا به طور کلی خود را از آن شرایط خارج کنیم. در چنین شرایطی همواره میتوان به تغییری اندیشید که باعث از بین رفتن بی معنایی یا کمرنگ شدن بشود. اینکه زندگی به طور کلی پوچ و بی معناست هنگامی رخ می دهد که ما متوجه می شویم که سطح انتظار یا مدعایی نامتقارن نسبت به زندگی وجود دارد، البته نمی توان انکار کرد که زندگی برخی از انسانها بنا به خواسته هایشان، شرایطی که دارند یا روابطی که با دیگر انسان ها برقرار می کنند پوچ و بی معنا است، ولی اینکه زندگی به طور کلی و از منظری جهانی پوچ و بی معناست مسئله دیگری است. احساس پوچی زندگی به این دلیل روی می دهد که ما زندگی خود را خیلی جدی می گیریم و در عین حال همواره این امکان وجود دارد که هر آنچه را که برایمان جدی و مهم است به یک باره قراردادی و دلبخواهی بنگریم و در آن شک کنیم.
ما برای زندگی کردن به انرژی و تمرکز نیاز داریم و باید بتوانیم انتخاب کنیم و بدین شکل مشخص می شود که آنچه که انتخاب کرده ایم نسبت به آنچه که انتخاب نکرده ایم از اهمیت کمتری برخوردار است. علاوه بر این ما همواره این امکان را داریم که فرارتر از دنیا و زندگی بشر بایستیم و از این جایگاه هر آنچه که در زندگی بشر روی می دهد مفت و بی ارزش به نظر می آید. بنابراین ما دو نوع رویکرد به زندگی داریم. یکی از دورن زندگی است یکی فراتر از زندگی است و هنگامی که این دو رویکرد با هم در تعارض باشند زندگی پوچ و بی معنا خواهد شد. زندگی ما دو وجه دارد اول اینکه درون زندگی خود باید با جدیت به امور زندگی بپردازیم و وجه دوم این است که از شک هایی که در زندگی ما وجود دارند نمی توانیم بگریزیم.
همه ما برای خودمان جدی هستیم و زندگی جدی ای را با توجه به هدف ها و علایقمان پیگیری میکنیم، فارغ از اینکه به دنبال شهرت، پول، پیروزی، زیبایی، دانش، رهایی یا زنده ماندن صرف باشیم. زندگی انسان مملو از محاسبه، تلاش، برنامه ریزی، شکست و پیروزی است و هر یک از ما با درجه ای از انرژی و تنبلی به دنبال خواسته های خود هستیم.
ما انسانها تنها بر اساس تکانش کاری را انجام نمی دهیم، ما به کاری که می خواهیم انجام دهیم فکر میکنیم، عواقب آن را می سنجیم، احتیاط می کنیم و هر از چند گاهی از خود می پرسیم که آیا کاری که انجام می دهیم ارزش دارد یا خیر. زندگی ما پر است از انتخاب های کوچکی که در یک ساختار زمان محدود ـ یعنی طول عمر هر انسان ـ به یکدیگر متصل هستند، ما تصمیم می گیریم که چه کارهایی را انجام دهیم و چه اهدافی را دنبال کنیم، و با چه انسانهایی می خواهیم وقت صرف کنیم و خودمان چه طور انسانی می خواهیم باشیم. در مواجه با جزییات زندگی ما انرژی بسیار زیادی صرف می کنیم، ریسک می کنیم و به سبک سنگین کردن همان جزییات می پردازیم. هر یک از ما وقت و انرژی زیادی را برای آراستگی، سلامت، احساسات، مفید بودن در اجتماع، شناخت خود، روابط با دوستان و خانواده صرف می کنیم فارغ از اینکه بفهمیم دنیا چیست و در آن چه خبر است. زندگی انسان یک شغل تمام وقت است که هر یک از ما دهه ها وقت و انرژی و تمرکز خود را صرف آن می کنیم. در عین حال ما این امکان را داریم که از جایگاه دانای کل به زندگی نگاه کنیم و این نگرش است که در آن واحد ما را هشیار می کند و در عین حال باعث می شود زندگی مضحک به نظر بیاید.
همانطور که گفته شد توجیه و دلیل آوردن برای معنادار بودن امری باید یک جا پایان یابد، ولی وقتی به جایگاه دانای کل می رویم متوجه می شویم که دلایل و توجیه های ما بر اساس واکنش ها و عاداتی بنا نهاده شده اند که ما هیچ گاه آنها را زیر سوال نمی بریم، و نمی توانیم آنها را توجیه کنیم مگر اینکه در یک دایره دور خود بچرخیم ولی حتی پس از این گونه ملاحظه ها به تکرار آنها می پردازیم.
ما یک سری از چیزها را بدون دلیل می خواهیم و برای برخی از کارها دلیلی مطالبه نمی کنیم و این امور دروازه هایی هستند رو به شک گرایی. هنگامی که ما خود را از جایگاه دانای کل نگاه می کنیم به این پی می بریم که کارهایی که می کنیم بسیار جزیی هستند و ضرورتی نمی توان برای آنها متصور شد. هنگامی که از جایگاه دانای کل به زندگی نگاه می کنیم متوجه می شویم که زندگی بشر خیلی دلبخواهی و قراردادی است ولی این نکته باعث نمی شود که ما زندگی را ادامه ندهیم، و پوچی و بی معنایی ما دقیقا به این دلیل تعریف میشود. ما می توانیم از جایگاه دانای کل به زندگی نگاه کنیم ولی در عین حال از فعالیت های جزیی خود دست نکشیم.
برخی سعی دارند با تعریف اهدافی بزرگ برای خود از پوچی و بی معنایی زندگی رها شوند، این افراد اغلب بر این باور هستند که پوچی و بی معنایی زندگی حاصل اهداف کوچک و بی اهمیت است. پس این گروه از افراد به زمینه ای بزرگ تر از خود می اندیشند و سعی می کنند جایگاهی در آن برای خود تعریف کنند. به عنوان مثال با وقف تمام یا بخشی از زندگی خود به جامعه، دولت، انقلاب، پیشرفت تاریخ، علم ورزی، یا دین به دنبال کامروایی هستند. ولی باید توجه داشت نقشی که در یک زمینه بزرگ تر برای خود تعریف میکنیم تنها در صورتی می تواند به زندگی ما معنا ببخشد که خود آن زمینه معنادار باشد، و معنای آن برای ما قابل فهم باشد، در غیر اینصورت معنایی برای زندگی ما به ارمغان نخواهد آورد.
فرض کنید یک سری موجوداتی وجود دارند که انسان ها را پرورش می دهند تا گوشت ما را بخورند، این نمی تواند به زندگی ما معنا ببخشد. اول اینکه ما نسبت به معناداری زندگی آن موجودات ناآگاه هستیم، دوم اینکه هرچند ممکن است در این نقشی که داریم زندگی ما برای آنها معنادار شود ولی مشخص نیست که زندگی آنها چگونه برای ما معنادار خواهد شد. ولی در خدمت خداوند، دولت، یک انقلاب یا جنبش بودن با این مثال متفاوت است. هنگامی که ما به امری بزرگ تر از خود سر می نهیم احساس میکنیم که ما جزیی از امر بزرگ تر هستیم و آن امر بزرگ تر بخشی از ما را تشکیل می دهد و بنابراین نقش ما در این امر، معنایی برای زندگی فراهم می کند. هرچند شخصی که به پوچی و بی معنایی زندگی باور دارد ممکن است این امور بزرگ تر را نپذیرد و برای آنها دلیل و توجیه بطلبد.  باز باید به این شخص یادآور شد که توجیه و دلیل جایی به پایان می رسد، خدا، میهن، خانواده و دوستان دلایلی هستند که می توانند به زندگی ما معنا ببخشند.
آلبر کامو در افسانه سیزیف می گوید که پوچی به این دلیل روی می دهد که جهان توان پاسخ گویی به مطالبه معنای ما را ندارد. این سخن به این معنا است که اگر دنیا به شکل دیگری بود می توانست به مطالبه معنای ما پاسخ دهد. ولی این درست نیست، نمی توانیم دنیایی را در نظر بگیریم که ما در آن باشیم و شک های عمیق در آن بروز پیدا نکند. پوچی ناشی از مواجهه ما با زندگی نیست بلکه ناشی از مواجهه با خودمان است.
ما توانایی ایستادن در جایگاه دانای کل را داریم و می توانیم از آن منظر به زندگی نگاه کنیم ولی ایستادن در آن جایگاه به ما این امکان را نمی دهد که معنای واقعی یا عمیق زندگی را در یابیم و بفهمیم که زندگی ای که به آن مشغول هستیم پوچ و بی معنا است. بلکه امکان ایستادن در این جایگاه این نکته را خاطرنشان می کند که اگر ما موجوداتی دیگر بودیم با توانایی هایی متفاوت یا به عبارتی از جایگاهی به غیر از جایگاه انسانی به جهان می نگریستیم زندگی ما متفاوت می بود و آنچه برای ما معنا دار، جدی یا ارزشمند به حساب می آمد تغییر می کرد.
اینکه ما می توانیم بگوییم امری پوچ و بی معنا است تنها در صورتی میسر است که یک استاندارد یا معیاری برای جدیت و معناداری داشته باشیم و هنگامی که امری از این استاندارد و معیار عدول کند می توانیم بگوییم که آن امر پوچ یا بی معنا است. ولی وقتی کسی می خواهد در مورد کل زندگی این سخن را به زبان بیاورد در واقع می خواهد پوچی و بی معنایی از منظر فلسفی را مراد کند، در واقع می خواهد به ما بگوید که هیچ معیار یا استانداری برای معناداری زندگی وجود ندارد. این موضع شبیه موضع شک گرایان در معرفت شناسی است. در هر دو مثال محدودیت فکری انسانی ما با امکان فراتر رفتن از این محدودیت ها ترکیب می شوند و همین امر از اساس باعث می شود که ما از واژه «محدودیت فکری» استفاده کنیم.
هنگامی که شما به یک لیوان نگاه می کنید، از کجا می توانید مطمئن باشید که بیدار هستید، آنچه به آن نگاه می کنید لیوان است و نه توهم یک لیوان؟ این ها سوال هایی است که شک گرا از ما می پرسد، هر چند سوال های او سوال های مشروعی هستند ولی درپاسخ به آنها نمی توانیم دلایلی قانع کننده وقاطع بدهیم. در عوض ما با توجه به زندگی بشر و تجربه هایمان و تاریخ طبیعی در واقع خاطرنشان می کنیم که نمی توانیم توجیه یا دلیلی قانع کننده برای شک گرا بیاوریم و او صرفا مجبور است که این دلایل را بپذیرد. شک گرایی همانند پوچ گرایی که به آن اشاره شد باعث نمی شود که ما به زندگی خود ادامه ندهیم بلکه باعث می شود ما به زندگی نگرشی متفاوت پیدا کنیم.
ما در حالی که به زندگی خود ادامه می دهیم این امکان را داریم که خود را مشاهده کنیم و به خود فکر کنیم به کارهایی که انجام می دهیم و به کلیت زندگی بنگریم. در این فرآیند ما همانند یک شخص بیگانه به تماشای خود می نشینیم. شاید با توجه به این موقعیت خود بتوانیم بفهمیم که چرا شخص پوچ گرا استدلال هایی نظیر آنچه که نقل آنها رفت ارائه می دهد. این استدلال ها قوی نیستند، ولی با این حال یک نوع ابراز احساسات هستند به شرایطی که ما می توانیم ناظر خود باشیم.
کره ماه یا زندگی یک موش بی معنا و پوچ نیستند. کره ماه تلاشی برای چرخش دور کره زمین نمی کند و هدفی نیز ندارد، یک موش به رغم اینکه باید برای زنده ماندن تلاش کند ولی برای او بی معنا نیست چون خودآگاهی ندارد و نمی تواند فراتر از خود رفته و به نظاره خود در کلیت زندگی بنشیند و به خود بگوید «من تنها یک موش کوچک و بی اهمیت هستم». ولی اگر این موش خودآگاهی پیدا کند زندگی او پوچ خواهد بود چرا که به رغم یافتن خودآگاهی همچنان یک موش است ولی این توانایی جدید به او این امکان را نخواهد داد که از خواسته های یک موش فراتر برود. با خودآگاهی جدید او باید به زندگی پر از شک و شبهه هایی که نمی تواند به آنها پاسخ بگوید ادامه دهد، ولی این زندگی در عین حال زندگی ای است که در آن اهداف بسیاری دارد که نمی تواند آنها را کنار بگذارد. حال آیا ما انسان ها می توانیم با کنار گذاشتن جایگاه دانای کل به مشکل پوچی و بی معنایی زندگی خود پایان دهیم؟ به شکل آگاهانه نمی توان این کار را کرد چرا که اگر بخواهیم به شکل آگاهانه این جایگاه را کنار بگذاریم، لازم است آن جایگاه را نخست تایید کنیم و هر بار که بخواهیم این جایگاه را انکار کنیم در واقع ابتدا وجود آن را تایید می کنیم. بنابراین یا باید آن را به طور کلی فراموش کنیم یا از ابتدا آن را بدست نیاوریم که به نظر مممکن نمی آید. راه حل دیگر این است که مانند برخی عرفا به بدن خود، خواسته های خود و شئون انسانی خود بی توجه باشیم و تا حد امکان به جایگاه دانای کل نزدیک شویم، جایگاهی که در آن زندگی بشر بی معنا و پوچ به نظر می آید. در این صورت شخص مجبور نیست درگیر زندگی بی معنای انسانی شود. با این حال باید به خاطر داشت که این گونه زهد و ریاضت هم وابسته به یک اصل است و آن هم این است که شخص خود را جدی بگیرد. هرچند این نوع زندگی نیز از جایگاه دانای کل معنادار نخواهد بود، بلکه در این نوع زندگی آگاهی استعلایی به میزان کمتری درگیر امور دنیایی می شود. و این خود یک نوع پوچی است که یک خودآگاه استعلایی ناراضی را به زور در خدمت موجودی کوچک به نام انسان در بیاوریم.
و اما سوال مهم این است که آیا پوچی زندگی دلیلی برای خودکشی است؟ آلبر کامو خودکشی را رد می کند و در عوض دفاینس و اسکورن را تجویز می کند.  او بر این باور است که اگر مشت خود را به جهانی که به خواسته های ما گوش نمی دهد نشان دهیم می توانیم شرافت خود را نجات دهیم. این کار زندگی را از پوچی نمی رهاند ولی نوعی اصالت به آن می بخشد. رویکرد کامو بیش از اندازه رمانتیک و ناشی از ترحم به خود است. پوچی یکی از انسانی ترین خصیصه های ما انسان هاست، جلوه ای از تکامل یافته ترین خصوصیات ما. همانند شک گرایی در معرفت شناسی، پوچی تنها به این دلیل ممکن است که ما انسان ها امکان این را داریم که از خود فراتر بایستیم و به نظاره خود بنشینیم.
اگر پوچی به ما این امکان را می دهد که شرایط واقعی خود را نظاره کنیم چرا باید تلاش کنیم از شرایط خود فرار کنیم یا ناراحت باشیم؟ پوچی نیز مانند شک گرایی معرفت شناختی، نتیجه محدودیت های فکری انسان است و این ها دلیلی برای غم و غصه نیستند مگر اینکه ما تصمیم بگیریم با آنها اینچنین رفتار کنیم، همچنین نیاز نیست مانند کامو به واکنش های دراماتیک روی بیاوریم، چرا که حتی اگر این واکنش ها را در خلوت خودمان انجام دهیم باز خود را نقض کرده ایم. اگر واقعا هیچ چیز اهمیت نداشته باشد چرا همین که هیچ چیز اهمیت ندارد باید اهمیت داشته باشد؟ 

Saturday, March 7, 2015

سوزان استبینگ


سوزان استبینگ در سال 1885 در لندن به دنیا آمد. به دلیل شرایط جسمانی اش از خواندن رشته های «سخت» بازداشته شد و تصمیم گرفت تاریخ بخواند. او در سال 1904 به دانشگاه کمبریج رفت. در سال 1907 او کتاب برادلی فیلسوف ایده آلیست بریتانیایی- را خواند و به فلسفه علاقه مند شد. در کمبریج آن زمان زنان امکان داشتند که به دانشگاه بروند و حتی امتحان بدهند ولی نمیتوانستند از دانشگاه فارغ التحصیل شوند. اگر زنی شغل آکادمیک می خواست درس خواندن در کمبریج برایش بی معنا بود بنابراین او به دانشگاه کینگز لندن رفت تا در آنجا بتواند فارغ التحصیل شود و بتواند شغلی آکادمیک پیدا کند. در دانشگاه کمبریج تا سال 1948 زنان امکان فارغ التحصیل شدن را نداشتند. او در پایان نامه ارشد خود به تفاوت های برگسون و پراگماتیست ها پرداخت. با گرفتن مدرک ارشد خود او امکان تدریس را یافت و به تدریس مشغول شد. در سال 1917 او مقاله ای را در جامعه ارسطویی قرائت کرد، در آنجا جی ای مور نیز حضور داشت. او در خاطرات خود نوشته است: پس از سخنرانی اش مردی جوان در آن جلسه با حرارت و سماجت از من سوال می پرسید «این چه معنایی میتواند داشته باشد؟» و می خواست به من بگوید که حرفهایم بی معنی است. در عین حال با صبر به حرفهای من گوش می داد و دلایل من را گوش می داد ولی بی دلیل بودن و ضعف استدلال هایم را به من نشان داد و به من اجازه داد که تفکر خودم را بهبود ببخشم. آن مرد نامش جی ای مور بود. این جلسه به خاطر سوال های مور باعث شد که من نظراتم را تغییر دهم.

در سال 1930 او کتابی 500 صفحه ای در مورد منطق نوشت، این کتاب اولین کتاب درسی فلسفه تحلیلی بود که برای 30 سال تدریس می شد. در این کتاب به چهار رویکرد به منطق، منطق کلاسیک، منطق ریاضی (بر گرفته از کارهای راسل و وایتهد) و رویکرد ایدئالیست ها  (منطق متافیزیکی) و رویکرد پراگماتیست ها (منطق ساخته بشر است) معرفی می شوند (دو رویکرد دوم مورد نقد استبینگ قرار می گیرند).

در سال 1933 او استاد تمام فلسفه شد، اولین زنی که در بریتانیا توانست استاد تمام فلسفه شود، او در آن زمان به همراه همکارانش ژورنال Analysis را راه اندازی کرد. در همان سال در کنگره ملی فلسفه، او با موریتس شلیک آشنا شد. پس از آن شلیک به کمبریج دعوت شد تا چند جلسه کلاس برگزار کند، ولی استبینگ به دلیل بیماری اش نتوانست در این کلاس ها شرکت کند و از روی نت هایی که از کلاس برداشته شد از محتوای کلاس با خبر شد. او در سال 1934 کارناپ را برای سخنرانی به انگلیس دعوت کرد، و کارناپ برای اولین بار راسل و آیر را در این سفر خود ملاقات کرد. در سال 1935 او در کنفرانس پاریس نویرات را ملاقات کرد. آلفرد جی آیر در زندگی نامه خود از این کنفرانس خاطره ای نقل کرده است: یکی از بهترین خاطرات عمرم این است که نویرات را در حالی که دوست داشت مخ خانم استبینگ را بزند نگاه می کردم. نویرات با لهجه ی آلمانی اش به انگلیسی میگفت «من همیشه برای زنها گزینه اول بوده ام». 

استبینگ در سال 1943 به علت بیماری سرطان درگذشت.

Sunday, March 1, 2015

آنچه ویتگنشتاین «یقین» می‌خواند


آنچه ویتگنشتاین «یقین» می‌خواند
امور تجربی چگونه خود را به «امر یقینی» بدل می‌کنند؟


 زهیر باقری نوع پرست



یقین چیست؟ چرا ما 2=1+1 را یقینی می‌دانیم؟ یا چرا وجود کره زمین برای ما یقینی است؟ ویتگنشتاین برای یافتن پاسخ به این قبیل سؤال‌ها یادداشت‌هایی نوشت که تا آخرین روزهای عمرش او را به خود مشغول کرد و حاصل این یادداشت‌ها توسط دانشجویان و دوستانش به چاپ رسید. این کتاب در واقع واکنشی است به آنچه «جی ای مور» معرفت می‌نامید.


یکی از چالش‌های کلاسیک فلسفه، اثبات وجود جهان خارج بوده است. جی ای مور بر این باور بود که اثبات جهان خارج با استفاده از عقل سلیم ممکن است، بنابراین او می‌گوید این دست چپ من است، این دست راست من است و دست‌های من خارج از ذهن من و در جهان خارج هستند بنابراین جهان خارج وجود دارد و به جهان خارج معرفت داریم.

علت مخالفت ویتگنشتاین با مور چیست؟ ویتگنشتاین معرفت را امری تعریف می‌کند که بتوان خلاف آن را تصور کرد، به عنوان مثال هنگامی که گفته شود «این خطوط به رنگ سیاه نوشته شده‌اند»، بتوانیم تصور کنیم که این خطوط ممکن بود به رنگ قهوه‌ای یا سبز نیز نوشته شوند. ما می‌توانیم تصور کنیم که دست نداشته باشیم (به صورت مادرزاد یا به واسطه‌ یک حادثه رانندگی) ولی آیا می‌توانیم تصور کنیم که انسان‌ها از اساس دست نداشته باشند؟ «دست داشتن» در زندگی بشر نقش جاافتاده‌ای دارد. نقش‌هایی که دست‌های ما در زندگی بازی می‌کنند چندان فراوانند که براحتی قابل شمارش نیستند. از دست‌دادن به هنگام ملاقات گرفته تا نوشتن و فعالیت‌های دیگر که در آنها از دست استفاده می‌کنیم. ما زندگی خود را به گونه‌ای ترتیب داده‌ایم که داشتن دست در آن بدیهی تصور شده‌است. در صورتی که جهان را به گونه‌ای تصور کنیم که هیچ‌کس دست نداشته باشد، زبان ما به شکلی انقلاب‌گونه تغییراتی خواهد یافت. کاربردهایی که برای واژه «دست» در زبان خود داریم همگی باید برچیده شوند و از آنجایی که معنا با کاربردی که واژگان دارند گره خورده‌است و دیگر کاربردی برای دست نخواهیم داشت، واژه دست نیز بی‌معنا خواهد شد. از طرف دیگر می‌بینیم که «داشتن دست» اساس عمل‌های ما است یا شاید بتوان گفت ما را به عمل وا می‌دارد.

هنگامی که می‌گوییم ناپلئون در جنگ استرلیتز پیروز شد، وجود کره‌زمین در پس آن مفروض است ولی یک استاد تاریخ هنگامی که به جنگ استرلیتز می‌پردازد، هرگز به دانشجویان خود نخواهد گفت: «ناپلئون در جنگ استرلیتز پیروز شد، بنابراین کره زمین وجود دارد». اگر شخصی به نام ناپلئون و جنگی به نام استرلیتز وجود داشته، بنابراین کره‌زمین باید وجود داشته باشد تا بتوانیم به صورت معناداری از آنها سخن بگوییم. یا هنگامی که شما از دوست خود یک لیوان آب طلب می‌کنید در پس این گفته شما مطالب بسیاری نهفته است مانند اینکه شما سیستم گوارشی دارید، چیزی به نام لیوان در محیط زندگی شما وجود دارد و مواردی از این قبیل. اگر کره زمین وجود نداشته باشد، چه اتفاقی خواهد افتاد؟ کره زمین در زبان ما نقش اساسی دارد، هر جمله‌ای که ما بر زبان می‌آوریم وجود زمین را به صورت نهفته در آن داریم. به نظر می‌آید برای سخن گفتن، وجود زمین باید برای ما یقینی باشد. در سر هر انسانی یک مغز وجود دارد، بدون اینکه ما سر را بشکافیم، قبول داریم که در هر سری مغز وجود دارد. وقتی با شخصی سخن می‌گوییم و او پاسخ ما را می‌دهد، داشتن مغز در سر او برای ما یقینی است. ما امور یقینی‌ را به زبان نمی‌آوریم و گویی با به زبان آوردن آنها کاری حشو یا عجیب انجام داده‌ایم. تصور کنید شخصی که در حال راه رفتن روی زمین است، پس از هر گام تکرار کند: «بنابراین زمین وجود دارد» یا پس از هر جمله‌ای که شخصی در مکالمه با شما دارد، شما تکرار کنید: «بنابراین این آدم مغز دارد». تنها در صورتی می‌توانیم معناداری این‌گونه جملات را بفهمیم که نقش یقینی در زبان ما را بازی نکنند، به عنوان مثال ممکن است شخصی مضطرب باشد و با تکرار این عبارات آرام بگیرد، یا روحیه‌ای عارفانه و شاعرانه داشته باشد و تکرار این سخن به او حالت وجد دهد یا قصد دست‌انداختن طرف مقابل در مکالمه را داشته باشد.

گزاره‌های یقینی در زبان به عنوان گزاره‌های یقینی کاربردی ندارند و معناداری کاربرد واژگان دیگر در گرو یقینی بودن این گزاره‌ها و در نتیجه مسکوت ماندن آنها هنگام همان مکالمه است. وقتی می‌گوییم «زمین وجود دارد» این گزاره مانند یک لولا عمل می‌کند، در این مثال، در، بدنه‌ای از گزاره‌ها است که بر محور این لولا می‌چرخد. بنابراین «زمین وجود دارد» لولایی است که تمام واقعیت‌های بشری بدنه‌ای از گزاره‌ها هستند که حول محور این لولا می‌چرخند. با نفی کردن کره‌زمین، تمام اطلاعات تاریخی، جغرافیایی و غیره نیز زیر سؤال خواهد رفت.

آیا می‌توانیم تصور کنیم 3=1+1 است؟ اگر چنین شود تمام آنچه با اعداد در زندگی ما سر و کار دارد به هم خواهد ریخت. این تنها یک تفاوت کوچک در یک گزاره نیست چرا که تمام حساب و ریاضی ما نیز تغییر خواهد کرد و به تبع آن کارکردهای روانشناختی، اقتصادی، اجتماعی و غیره نیز تحت تأثیر قرار خواهدگرفت.

2=1+1
کاربردهایی را برای ما مشخص می‌کند که ما یک سیستم حساب داریم، بر اساس آن قیمت آنچه را می‌خریم حساب می‌کنیم و زادروز تولد شخصی را تعیین می‌کنیم. بنابراین 2=1+1 یا «زمین وجود دارد» یا «من دو دست دارم» مانند قواعدی عمل می‌کنند که ما گزاره‌های تجربی خود را بر اساس اینها تنظیم می‌کنیم.

اینکه آب در بازه‌ای نزدیک به صد درجه می‌جوشد باعث می‌شود که ما با اطمینان خاطر کتری را پر از آب کرده و روی گاز بگذاریم. در صورتی که تنها پنجاه درصد احتمال داشته باشد که آب روی گاز بجوشد، آیا هر روز صبح کتری را روی گاز می‌گذاریم؟ و اگر این کار را بکنیم چه تفاوت‌هایی خواهد داشت؟

اگر بخواهیم زندگی کنیم و زندگی ممکن باشد، به یک رشته امور یقینی‌ نیاز داریم، اگر من مطمئن نباشم که صندلی‌ای که روی آن نشسته‌ام می‌تواند من را نگه دارد یا نه، نمی‌توانم روی صندلی بنشینم و به خواندن کتاب مشغول شوم، بلکه به صورت مداوم به دنبال بررسی این خواهم بود که آیا می‌شود روی این صندلی نشست یا من ‌روی زمین پرت خواهم شد.
تا به حال ندیده‌ایم که کتری را روی آتش بگذاریم و پس از مدتی، دمای آن تغییری نکرده باشد یا دمای آن کاهش یابد یا یخ بزند. هر بار که بشر ظرف آبی را روی آتش گذاشته و آن آب به جوش رسیده است، گویی این یقین که آب ‌روی آتش تغییر دما خواهد داد، خود را تثبیت کرده است و به اصطلاح ویتگنشتاین، این یقین به شکل فسیلی در زندگی و ذهن ما نقش بسته است. برخی از امور تجربی با تکرار در تاریخ بشر خود را به امور یقینی‌ تبدیل کرده‌اند.

بنا به تمثیلی که ویتگنشتاین استفاده می‌کند، می‌توان این‌گونه گفت که گزاره‌های یقینی همچون کف رودخانه هستند و گزاره‌های غیریقینی یا تجربی مانند آب رودخانه‌اند چرا که می‌توانند تغییر کنند. گاهی تشخیص مرز بین کف رودخانه با آب دشوار است و گاهی ذره‌هایی از کف رودخانه مانند شن به داخل آب رودخانه می‌روند، بنابراین تمایز بین گزاره‌های یقینی و غیریقینی همواره آسان نیست و گزاره‌ها گاهی در نقش یقینی هستند و گاهی در نقش یقینی نیستند.

زمانی انسان‌ها بر این باور بودند که خورشید به دور زمین می‌گردد. بعدها مشخص شد که این باور اشتباه است. اینکه خورشید دور زمین می‌گشته‌است، در گذشته برای انسان‌ها یک امر یقینی بود، در حال حاضر، اینکه زمین به دور خورشید می‌گردد برای ما امری یقینی است. سفر به کره ماه برای خود ویتگنشتاین غیرممکن به نظر می‌آمده‌است و بنابراین نبود امکان سفر به کره ماه را به صورت یک امر یقینی مطرح کرده است، در صورتی که در زمان ما توانایی سفر به کره ماه برای انسان‌ها یک امر یقینی است. بسیاری از آنچه انسان‌ها یقینی می‌شمرده‌اند، با گذشت زمان مشخص شده‌است که اشتباه بوده‌است و به عنوان مثال از طریق پیشرفت‌های علمی‌ای که در زندگی بشر رخ داده امور یقینی مربوط به گذشته ما تغییر کرده و امور یقینی دیگری جای آنها را گرفته‌اند.

یکی از کارهایی که فلسفه انجام می‌دهد این است که گزاره‌های یقینی را از قالب یقینی خود خارج می‌کند و به بررسی آنها می‌پردازد. بنابراین در فلسفه گزاره‌هایی را مانند «آیا می‌توان جهان خارج از ذهن را اثبات کرد» باید از حالت یقینی خارج کرد و به بررسی آن پرداخت. در حالت عادی و در زندگی روزمره اگر کسی به وجود جهان خارج شک کند، ما در فهم او دچار مشکل می‌شویم چرا که امری یقینی را که زندگی خود آن شخص را ممکن ساخته زیر سؤال برده‌است. در حالی که برخی از سؤال‌های فلسفی که به بررسی امور یقینی اختصاص دارند ممکن است به نظر بی‌اهمیت بیایند، ولی از آنجا که امور یقینی ما در معرض تغییر و تصحیح هستند فلسفه می‌تواند به ما کمک کند آنچه را به اشتباه به عنوان امری یقینی برمی‌شماریم اصلاح کنیم. مشکل جی ای مور در این بود که وجود دست‌های خود را از حالت یقینی خارج نکرده بود و در عین حال سعی داشت به ما بگوید که به لحاظ فلسفی به ما ثابت کرده است که دست‌های خارجی ما وجود دارند و بنابراین ما نسبت به آن معرفت داریم.

چرا باید باورش کنی؟ نقد و بررسی کتاب «ترس از دانش» اثر پل بوقوسیان

  چرا باید باورش کنی؟ نقد و بررسی کتاب «ترس از دانش» اثر پل بوقوسیان نویسنده نقد کتاب: جان سرل برگردان زهیر باقری نوع‌پرست     ...