Sunday, February 22, 2015

نسبی گرایی اخلاقی غیرقابل فهم است!


نسبی گرایی اخلاقی غیرقابل فهم است
جولین بیلارد
 برگردان زهیر باقری نوع پرست

تنوع باورها و روش های زندگی واقعیتی قابل توجه در مورد ما انسان هاست. آنچه از نظر مورمون ها درست و معقول است ممکن است برای مارکسیست ها یا مائوری ها منزجر کننده باشد. آزتک ها انسان ها را به دلایلی که امروز برای ما کاملا غیرقابل قبول است قربانی می کردند و هیچ شکی نیست که انسان های آینده ممکن است به همین شکل نسبت به برخی از اعمال ما متعجب شوند یا احساس انزجار کنند. به خاطر چنین دلایلی، برخی به این نتیجه می رسند که حقیقتی عینی در مورد اخلاق وجود ندارد. آنها می گویند که اختلاف نظر را به بهترین وجه می توان این گونه توضیح داد که چندین حقیقت نسبی اخلاقی متفاوت و غیرقابل جمع وجود دارد، که به شکلی توسط باورهای یک جامعه تعیین می شوند، و این تنها گونه حقیقت اخلاقی موجود است. بنابراین برای آزتک ها «قربانی کردن انسان ها به لحاظ اخلاقی مجاز است» صحیح است هرچند برای ما غلط است. بنابراین به طور کلی، حکم اخلاقی الف به صورت نسبی صحیح است به شرط آنکه اعضای جامعه ب به آن باور داشته باشند. (همین ایده اصلی را میتوان به شکل دیگری پروراند. به عنوان مثال برخی نسبی گرایان ممکن است بگویند، حکم اخلاقی الف به صورت نسبی صحیح است اگر استانداردهای جامعه ب بر آن دلالت داشته باشند، فارغ از اینکه اعضای جامعه ب به آن باور داشته باشند یا خیر. من این جزییات را نادیده میگیرم چرا که در مورد نکته ای که می خواهم بگویم تفاوتی ایجاد نخواهند کرد).

در مقاله حاضر، این برهان عدم توافق اخلاقی را مورد بررسی قرار خواهم داد و آنچه را که به نظرم جدی­ترین مشکل نسبی گرایی اخلاقی است ارائه خواهم کرد: و آن این است که نمیتوان فهمید نسبی بودن حقیقت های اخلاقی چه معنایی می تواند داشته باشد. و از آنجایی که ما هیچ ایده ای نداریم که آن چه معنایی میتواند داشته باشد، نسبی گرایی اخلاقی نه میتواند تبیین خوبی برای واقعیت اختلاف نظرهای اخلاقی عمیق و بادوام باشد و نه می توان با هیچ نوع دیگری از استدلال از آن حمایت کرد. بنابراین اگر عدم توافق اخلاقی٬ شاهدی علیه عینیت حقیقت اخلاقی باشد، تنها میتواند شاهدی بر پوچ گرایی اخلاقی باشد: یعنی این ایده که هیچ حقیقت اخلاقی وجود ندارد.

تناقض آمیز بودن

برهان بر نسبی گرایی اخلاقی بر اساس تنوع اخلاقی، آن گونه که این برهان مطرح شده، متقاعد کننده نیست. اگر صرف این واقعیت که افراد یا گروهها بر سر یک ایده اختلاف دارند، دلیلی کافی برای این می­بود که آن ایده ارزش صدق عینی ندارد، در این صورت، هیچ حقیقت عینی ای در مورد عمر جهان یا علل اوتیسم وجود نمی داشت. نسبی گرایان به این امید که بتوانند از خود در برابر این استدلال نقضی محافظت کنند، معمولا ادعا می کنند که این اختلاف نظرها به شکلی با اختلاف نظرهای اخلاقی متفاوتند. به عنوان مثال جسه پرینتز مدعی است که اختلاف نظرهای علمی را میتوان با مشاهدات و اندازه گیری های بهتر حل و فصل کرد، و هنگامی که دانشمندان با شواهد یا دلایل مشابه مواجه می شوند، با هم توافق می کنند ولی در مورد متفکرانی که بر روی قواعد اخلاقی متفاوت کار میکنند، مساله از این قرار نیست.

اما حتی اگر این تمایز را تصدیق کنیم، همچنان محل تردید است که اختلاف نظر اخلاقی، دلیل خوبی برای پذیرفتن نسبی گرایی اخلاقی باشد. از این گذشته، در فلسفه هم همانند اخلاق اختلاف نظرهای عمیق و به ظاهر غیرقابل حلی وجود دارد. به عنوان مثال، برخی فیلسوف ها فکر میکنند که حالت‌های ذهنی مثل درد یا میل صرفا حالت‌های جسمی  هستند، برخی دیگر از فیلسوف ها این را رد می کنند، با این حال هر دو گروه نسبت به مشاهدات و دلایلی که نظر طرف مقابل را پشتیبانی میکنند٬ آگاهی دارند. بنابراین، آیا باید بگوییم که هیچ حقیقت عینی در مورد چگونگی ارتباط حالت‌های ذهنی با دنیای جسم وجود ندارد؟ این کاملا بعید به نظر می رسد. از همین رو، بسیاری از فیلسوف‌ها این ادعای نسبی گرایی اخلاقی را رد می کنند که حقیقت های اخلاقی به باورهای موجود در یک جامعه وابسته اند. آیا میتوان نتیجه گرفت که در مورد خود نسبی گرایی اخلاقی، تنها حقیقتی نسبی و نه حقیقتی عینی وجود دارد – یعنی اینکه بگوییم نسبی گرایی اخلاقی از دیدگاه  جسه پرینتز صحیح است و دیدگاه ضدنسبی گرایی نیز از منظر من به همان اندازه صحیح است ؟

گمان می کنم که شمار اندکی از نسبی گرایان اخلاقی مایلند که این گونه نسبی گرایی "سطح بالاتر" را بپذیرند. آنها فکر میکنند که هرچند فیلسوف های گرفتار جهالت  با آنها مخالف هستند، اما حقیقت های اخلاقی، جز این نیست که نسبت به جامعه ای خاص نسبی "هستند"– این یک امر واقع عینی در مورد واقعیت است که هیچ امر واقع اخلاقی عینی وجود ندارد بلکه تنها امور اخلاقی نسبی وجود دارند. اما این موضع به نحو نگران کننده ای متزلزل است که نسبی گرایان بر اساس استدلالی به نسبی گرایی معتقد بشوند که خود وابسته به این اصل است که چنانچه اختلاف نظر خاصّی در مورد موضوع الف وجود داشته باشد، پس حقیقتی عینی در مورد الف وجود ندارد. اگر اصل مذکور درست باشد، این امر واقع که چنین اختلاف نظری در مورد نتیجه‌ی نسبی گرایانه آنها وجود دارد، نشان می دهد که این نتیجه خود نه به شکل عینی ، بلکه تنها به صورت نسبی صحیح است. بنابراین اگر استدلال این نسبی گرا درست باشد، با توجه به ضابطه­های خودش، نباید باور داشته باشد که نتیجه آن به نحو عینی صحیح است؛ اما اگر خود را محق بداند که نتیجه آن را باور داشته باشد، باید گفت که  استدلالش معتبر نیست.

آیا این امر چاره پذیر نیست که اعتقاد به نسبی بودن حقیقت اخلاقی باید ناقض خود باشد، و اینکه آن حقیقت مربوط به حقیقت اخلاقی نیز خود صرفا به صورت نسبی صحیح باشد؟ خوشبختانه نیازی نیست که اعتنای زیادی به این سوال داشته باشیم، چرا که فکر میکنم مشکل اصلی نسبی گرایی اخلاقی این نیست که غلط، غیرمحتمل یا ناقض خود است، بلکه در حقیقت نامعقول است. منظورم این است که هیچ مفهوم معقولی از حقیقت وجود ندارد که بتوان از آن برای صورت بندی این نظر استفاده کرد که حقیقت اخلاقی برحسب استانداردها یا باورهای یک جامعه خاص نسبی است.

حقیقت و باور

اجازه بدهید این ایراد را با بیان برخی امور بدیهی در مورد حقیقت روشن کنم. نخست، یک گزاره تنها در صورتی صادق است که چیزها را آنچنان که واقعا هستند بازنمایی کند. این گزاره که من جوراب های آبی پوشیده ام تنها در صورتی صادق است که من واقعا جوراب پایم باشد و جورابها واقعا آبی باشند.
همین اصل کلی، بی تردید، در مورد گزاره های اخلاقی نیز برقرار است. فرض کنید که من بگویم خودکشی غیراخلاقی است، با این حال در واقعیت عینی «چنان چیزی» به عنوان اشتباه اخلاقی وجود نداشته باشد. یعنی فرض کنید که هر کاری که هر کس انجام می دهد از نظر اخلاقی اشتباه نباشد، هرچند ممکن است برخی از اعمال به نظر ما اشتباه بیایند. در آن صورت، فرضیه من در مورد غیراخلاقی بودن غلط است، چرا که ویژگی‌ای را به اعمال خاصی اطلاق می کند که هیچ چیز آن ویژگی را ندارد. این مانند آن است که من بگویم که جوراب های من را برادر زاده بابانوئل ساخته است. هیچ چیزی ویژگی ساخته شدن توسط برادر زاده بابا نوئل را ندارد، و هر گزاره ای که جوراب های من را با این ویژگی ارائه کند غلط است.

آنهایی که به نسبی گرایی اخلاقی علاقه دارند ممکن است اعتراض کنند که من صرفا یک مفهوم عینیت­گرایانه ای از حقیقت را پیش فرض گرفته ام: مفهومی که آنچه را درباره جهان گفته می شود یا اندیشیده می شود مرتبط می سازد به آنگونه که جهان مستقل از این افکار واقعا وجود دارد. آنچه آنها در عوض در ذهن دارند، مفهوم دیگری از حقیقت است – مفهومی که متضمن چنان رابطه ای بین دیدگاه های ذهنی یا بازنمایی‌ها و چیزی مستقل از این دیدگاه ها نیست. 

من می‌پذیرم که مفهومی عینی از حقیقت را پیش فرض گرفته ام ولی جایگزین آن چیست؟ آیا مفهومی از حقیقت داریم که متضمن چنین رابطه ای نباشد؟ مطمئنا افراد گاهی میگویند که گزاره ای برای شخصی صحیح است ولی برای دیگری نیست – یه این معنی که این گزاره برای شخص اول صحیح «به نظر می­رسد» ولی برای شخص دوم صحیح به نظر نمی رسد. ولی همانطور که اگر چیزی طلا به نظر بیاید، نوعی از طلا نیست، چیزی که به نظر صحیح بیاید نوعی از حقیقت نیست. آنچه در این گونه سخن گفتن مراد می­شود (اگر در اصل، چیزی مراد شود) صرفا باور است. اینکه گفته می شود برای برخی از بچه ها بابا نوئل در قطب شمال زندگی می کند صحیح است، در واقع شکل دیگری از گفتن این است که آنها اینچنین باور دارند. ولی باور داشتن چنین چیزی را واقعیت نمی بخشد. به همین شکل، اگر نسبی گرایی اخلاقی صرفا این مدعا باشد که آنچه برای عده ای از نظر اخلاقی صحیح به نظر می آید (آنچه آنها در مورد اخلاق باور دارند) برای دیگران غلط به نظر می آید، درست است ولی از نظر فلسفی بدیهی است، و با عینی گرایی در مورد حقیقت اخلاقی سازگار است. همچنین باید توجه داشت که نسبی گرایی اخلاقی را به این شکل بدیهی تفسیر کردن نمی تواند با استدلال از طریق اختلاف نظر مورد حمایت واقع شود. جان کلام آن استدلال این بود که نسبی گرایی اخلاقی توضیح خوبی برای اختلاف نظرهای اخلاقی ای است که مشاهده می کنیم. با این حال، این ادعا که برخی گزاره های اخلاقی برای برخی صحیح «به نظر می آیند» و به نظر برخی غلط، این واقعیت اختلاف نظر اخلاقی را که گمان می رود توسط نسبی گرایی تبیین شده است، تنها «بازگویی می­کند» و نمی تواند آن را تبیین کند. (شاید برخی چیزها خود-تبیین­گر باشند، ولی اختلاف نظر اخلاقی چنین نیست.)

بنابراین، این نوع نام­­آشنای حقیقت وجود دارد که به چگونگی واقعیت، فارغ از باورها و ادراکات مردم، وابسته است و گونه ای ساختگی هم هست که چیزی بیش از باور نیست. نظریه نسبی گرایی حقیقت اخلاقی به وضوح منکر این است که گزاره‌های اخلاقی - به معنای نام­آشنای آن – هرگز بتوانند صادق (یا کاذب) باشند؛ ولی اگر نسبی گرایی به شکل دوم (گونه ساختگی) تفسیر شود، به بی معنایی یا بیمایگی سقوط خواهد کرد. نسبی گرا به گونه سومی از حقیقت، در جایی بین حقیقت نام­آشنا و ساختگی، نیاز دارد: نه صرفا «ظاهری» از حقیقت، و نه حقیقتی  وابسته به «واقعیت عینی» . اما چنین چیزی وجود ندارد. حداقل من نمی­توانم تصور کنم این گونه خاص حقیقت چه خواهد بود، و نسبی گرایان به شکل عجیبی در مورد این مسئله اساسی سکوت می کنند.

راه سومی وجود ندارد

به یاد داشته باشید که نسبی گرایی اخلاقی دو عنصر دارد: انکار هر گونه حقیقت اخلاقی عینی، و ادعای گونه­ای دیگر از حقیقت اخلاقی. فرض کنید که اختلاف نظر اخلاقی، در مورد حقیقت عینی هر کد اخلاقی، تردیدهایی را برانگیزد. آیا میتوان نتیجه گرفت که کدهای اخلاقی به معنای دیگری حقیقت دارند؟ نه، چرا که شاید به این معنا باشد که گزاره های اخلاقی «به هیچ» معنایی حقیقت ندارند. ممکن است اختلاف نظر افراد ناشی از این باشد که در فرهنگ های اخلاقی متفاوتی فرهنگ پذیر شده اند، اما همه باورهای اخلاقی یا استانداردهای همه فرهنگ ها صرفا غلط است. بنابراین برهان مبتنی بر اختلاف نظر ممکن است برهانی بر پوچ­گرایی باشد نه نسبی گرایی اخلاقی.

نسبی گرایان چگونه میخواهند تز ایجابی خود را استوار سازند، یعنی این ادعا را که گزاره های اخلاقی گاهی صادقند، بدون این که به نحو عینی صادق باشند؟ من هیچ استدلال قانع‌کننده‌ای برای این سراغ ندارم. در مقابل، نسبی گرایان تمایل دارند به جای آن، برای تز سلبی خود به تفصیل استدلال کنند، یعنی این ادعا که اخلاق به نحو عینی صادق نیست، گویی این به تنهایی برای نتیجه نسبی گرایانه شان کافی است. بنابراین پرینتز می گوید که «قضاوت های اخلاقی بر احساسات بنا نهاده شده اند»، و «عقل نمی تواند به ما بگوید چه ارزش هایی را برگزینیم» و حتی اگر چیزی به نام ذات بشر وجود داشته باشد، کارایی ندارد، چرا که این واقعیت صرف که ما ذات ویژه‌ای داریم باب این سوال را همچنان باز می گذارد که آیا آنچه طبیعی است به لحاظ اخلاقی خوب است یا خیر. حال بیایید با همه اینها موافقت کنیم، و به خاطر [پیشبرد] بحث بپذیریم که دیدگاه مذکور، تردیدی واقعی در مورد حقیقت عینی ارزش های اخلاقی بوجود می آورد. در نبود هر گونه دلیل موجه برای گونه خاصی از حقیقت که گمان می رود در جایی بین باور صرف و بازنمایی دقیق واقعیت عینی قرار بگیرد، چرا باید فکر کنیم که داوری های اخلاقی را به عنوان حقیقت لحاظ کنیم، به «هر» معنایی از این حقیقت که می خواهد باشد؟ چرا صرفا به این بیان اکتفا نکنیم که همه  قواعد اخلاقی غلط اند؟ معقول به نظر می آید که فیلسوفی که در مورد استدلال اخلاقی این گونه می اندیشد، باورهای اخلاقی را همان گونه بنگرد که خداناباوران باورهای دینی را می نگرند – به عنوان باورهای غلط.

به گمان من دلیل اینکه فیلسوفان اندک شماری حاضرند این نتیجه پوچ گرایانه را بپذیرند این است که آنها نیز، مانند اغلب مردم، باورهای اخلاقی استوار خود را دارند. به عنوان مثال آنها فکر میکنند که به لحاظ اخلاقی اشتباه است که به کودکان تجاوز کنند و بنابراین نمی خواهند بگویند که این باور «غلط» است. آنها چگونه می توانند بر باور خود پابرجا بمانند و در عین حال باور داشته باشند که باور آنها حقیقت ندارد؟ این مصالحه ناخوشایند قابل اعتنا نیست. اگر هیچ حقیقت اخلاقی «عینی» نداشته باشیم، حقیقت اخلاقی نوع دیگری نیز نمی تواند وجود داشته باشد.

Monday, February 16, 2015

گیاه خواری و اخلاق؛ پیتر سینگر و نقد او


گیاه خواری و اخلاق؛ پیتر سینگر و نقد او 

زهیر باقری نوع پرست

یکی از موضوع هایی که در بحث های اخلاقی دهه های اخیر به پای ثابت بحث تبدیل شده است٬ پرسش از اخلاقی بودن خوردن گوشت حیوان ها است. در این نوشتار به بررسی مختصر رویکرد پیتر سینگر و نقدهایی به او خواهیم پرداخت.
پیتر سینگر، فیلسوف اخلاق استرالیایی، در کتاب خود Animal Liberation به جنبش های آزادی بخشی که بر علیه تبعیض علیه سیاه پوست ها، زنان و دیگر انواع تبعیض در سده بیستم شکل گرفت اشاره می کند و تبعیض علیه حیوان ها را نمونه‌ای دیگر از تبعیض عنوان می کند که باید برای برطرف کردن آن تلاش کرد. او عنوان می کند که حیوان ها نیز همانند انسان ها رنج می کشند، و این بدان معنا است که آنها نیز منافعی دارند، و بی توجهی به این مهم تنها به این دلیل که آنها نوعی دیگر از موجودات هستند، همانند استدلال های نژادپرست ها و زن ستیزها در گذشته است که به دلیل تفاوت به افراد خارج از گروه خود بی توجه بودند. سینگر بر این باور است که برتری ذهنی و هوشی و دیگر قابلیت هایی که ما را از حیوان ها برتر می سازد نمیتواند دلیلی بر این باشد که بین خود و حیوان ها خطی مشخص و قاطع بکشیم و از این طریق کشتن آنها به شکلی آرام و دردناک، نگه داری آنها در قفس یا فضاهای بسته و نامطلوب برای خورده شدن گوشت آنها توسط ما موجه جلوه کند. سینگر به این نکته اشاره می کند که کودکان و برخی از افراد با ناکارآمدی های ذهنی از برخی از حیوان ها بهره هوشی کمتری دارند ولی با این حال کسی نمیتواند ادعا کند که به این دلیل می توانیم درد و رنج را بر آنها تحمیل کنیم. سینگر معتقد است که این رویکرد به حیوان ها یکی دیگر از تبعیض هایی است که انسان ها گرفتار آن هستند، این بار نه تبعیضی بر علیه یک نژاد یا جنسیت، بلکه علیه گونه ای از موجودات. در این گونه تبعیض٬ گونه ای از جانداران (یعنی انسان ها) خود را به لحاظ اخلاقی برتر از دیگر گونه های جانداران بر می شمارند، بنابراین علائق و خواسته های انسان ها در الویت است و به این دلیل تحمیل درد و رنج بر حیوان ها به قیمت فراهم کردن رفاه و وضعیت بهتر تغذیه برای انسان ها توجیه می شود.

سینگر برخی از نقدهایی را که به این رویکرد شده است مورد بررسی قرار می‌دهد. یکی از استدلال ها این است که افراد به لحاظ اخلاقی به گروههایی که تعلق دارند تعهد بیشتری دارند، بنابراین خانواده، خویشاوندان و انسان بودن هر یک گروهی به شمار می آیند که میتوانند در ترجیح های اخلاقی ما تاثیر گذار باشند. سینگر اشاره می کند که بر این اساس می توان نژادپرستی را نیز توجیه کرد، چرا که در این صورت افرادی که از نژادی دیگر هستند با شما در یک گروه نیستند، و شما به لحاظ اخلاقی نژاد خود را برتر از نژادهای دیگر می دانید و بر این مبنا می توانید رفتاری تبعیض آمیز داشته باشید. یکی دیگر از استدلال هایی که سینگر بررسی می کند این است که اخلاق در یک رابطه بده بستانی معنا پیدا می کند، یعنی در یک جامعه انسانی هنگامی که من قبول می کنم به شما تعرض نکنم، شما هم می پذیرید که به من تعرض نکنید، و در این شکل است که اخلاق و تعهد اخلاقی شکل میگیرد و معنا پیدا می کند، از آنجایی که حیوان ها عضو جامعه نیستند و توانایی فهم و ورود به قراردادهای اجتماعی را ندارند بنابراین ما وظیفه ای اخلاقی در قبال آنها نداریم. سینگر در پاسخ به این استدلال می گوید که در این صورت ما تعهدی اخلاقی در قبال کودکان و خردسالان نیز نداریم، چرا که فاقد قابلیت های زبانی هستند و توانایی فهم و ورود به قراردادهای اجتماعی را ندارند، علاوه بر این بر این اساس می توانیم بگوییم که نسبت به انسان هایی که هنوز متولد نشده اند نیز مسئولیت اخلاقی نداریم، چرا که نسل های آینده وجود ندارند و امکان برقراری رابطه بده بستانی با آنها نیز وجود ندارد، با این رویکرد شخصی ممکن است از بین بردن منابع انرژی و باقی نگذاشتن میراثی مطلوب برای نسل های بعد را به این دلیل که آنها در قبال چیزی که از ما دریافت می کنند به ما چیزی نخواهند داد به لحاظ اخلاقی موجه بداند.

سینگر سپس به بررسی دلایل برتری انسان می پردازد، دلایلی که مطرح می شود اغلب عبارتند از اینکه انسان ها دارای عقل هستند، زبان دارند، خود آگاهی دارند، اراده دارند. او اشاره می کند ولی همه انسان ها از این قابلیت ها برخوردار نیستند، به عنوان مثال شخصی که در کما هست خودآگاهی ندارد یا افرادی که ناکارآمدی ذهنی دارند  از امکان درک مفاهیم انتزاعی مانند عدالت برخوردار نیستند. با این حال نمی توان این دسته از انسان ها را به دلیل نداشتن این خصوصیات انسان به حساب نیاورد و آنها را در دسته جانداران دیگری دسته بندی کرد. سینگر بر این باور است که نمی توانیم حیوان ها را به دلیل اینکه به گونه دیگری از جانوران تعلق دارند برای منفعت خود بکشیم، از نظر او هر استدلالی که بخواهد برتری توانایی های ما نسبت به حیوان ها را دلیلی بر اخلاقی شدن این امر به حساب بیاورد نامنسجم خواهد بود چرا که همانطور که گفته شد برخی از حیوان ها از برخی از انسان ها توانایی های هوشی و ذهنی بیشتری دارند. بنابراین ما نمیتوانیم خود را از نظر اخلاقی از آنها برتر بدانیم و به خاطر منفعت خود زندگی آنها را نادیده بگیریم. همچنین او بر این باور است که دلیلی ندارد که گمان کنیم با نخوردن گوشت حیوان ها، سطح سلامت ما ارتقا پیدا می کند و یا با متوقف کردن بهره کشی از حیوان ها سطح زندگی ما بهتر و لذت بخش تر خواهد شد، بلکه سینگر بر این باور است که متوقف شدن گوشت خواری مستلزم از خود گذشتگی انسان ها است چرا که حیوان ها توانایی مبارزه برای رهایی از دست انسان ها را ندارند و ما باید به رغم علائق و منافع خود این کار را برای آنها انجام دهیم.

نقد برنارد ویلیامز

برنارد ویلیامز اشاره میکند که در دوره رنسانس همه متفکرها از تمام نحله های فکری و سنت گرایان مسیحی در یک چیز با یکدیگر توافق نظر داشتند آن هم اینکه انسان مرکز عالم است. منظور از این عبارت این است که انسان جایگاه فوق العاده مهمی دارد و مهم ترین موجود در جهان به حساب می آید. ولی با پیشرفت علم و آگاهی انسان به پیچیدگی و عظمت هستی، به دست آوردن دانش نسبت به وجود ستاره ها و کهکشان ها و غیره، از یک جهت انسان دیگر نمیتواند آن جایگاه مطلقی که در دوره رنسانس برای خود قائل بود را طلب کند. در برابر عظمت هستی، ما موجوداتی بسیار کوچک و بی اهمیت به حساب می آییم، ولی با این حال از یک نقطه نظر ما همچنان مهم ترین موجودات جهان هستیم، از نقطه نظر خود ما انسان ها. بنابراین در مواجهه ما با جهان خارج، نوع برخورد ما با انسان ها از اولویت و اهمیت بسیار بیشتری برخوردار است تا نوع برخورد ما با دیگر جانداران. ویلیامز بر این باور است که هنگامی که افرادی مانند سینگر به ما میگویند که وقتی ما بین خود و دیگر جانداران تفاوت قائل میشویم و برای خود در مقایسه با دیگر جانداران برتری اخلاقی قائل هستیم در حال بازگشت به دوره ای هستیم که انسان را مرکز هستی بر می شمارد و اهمیت و برتری انسان ها به لحاظ اخلاقی مطلق است و  برای دیگر جانداران هیچ اهمیتی قائل نیست٬ این یک اشتباه است. چرا که ما انسان ها برای خودمان مهم تر هستیم از دیگر جانداران، ولی این به معنای برتری مطلق اخلاقی ما نسبت به دیگر جانداران نیست. منظور از برتری مطلق اخلاقی این است که هر کاری که دلمان بخواهد می توانیم با حیوان ها انجام بدهیم. ویلیامز می گوید که مخالفان گوشت خواری به ما میگویند که دلیل اینکه ما انسان ها را از حیوان ها به لحاظ اخلاقی برتر می دانیم و ترجیح می دهیم چیست؟ و اگر ما بگوییم او انسان است یا یکی از اعضای گروه انسان ها است قانع نمی شود و به ما میگوید که باید دلیلی برای او ارائه کنیم، چرا که نژادپرست ها و زن ستیزها نیز سخنانی مشابه می زدند. هنگامی که از یک نژادپرست سوال می شد که چرا همنژادی تو به لحاظ اخلاقی برتری دارد بر شخص دیگری از نژادی دیگر٬ پاسخ می‌داد که این نژاد من است یا او متعلق به نژاد برتر است. نژادپرست ها و زن ستیزها دلیلی برای برتری این نژاد یا آن نژاد یا برتری مرد بر زن نداشتند و مخالفان گوشت خواری هم به ما میگویند که اگر دلیلی نداشته باشید مانند آنها رفتار میکنید. ویلیامز میگوید ولی نژادپرست ها و زن ستیزهای بسیار کمی وجود داشته اند که با صرف گفتن اینکه «این مرد سیاه پوست است» یا «آن شخص یک زن است» خواسته باشند دلیلی برای برتری نژاد یا جنسیتی ارائه کنند. در صورتی که این گونه تبعیض ها در جامعه ای برقرار بود دلیلی برای دلیل آوردن وجود نداشت و جامعه از آنها پیروی می کرد و نیازی به توجیه یا دلیل آوردن نبود. ولی هنگامی که افراد تحت ظلم مطالبه حقوق می کردند یا نرم های موجود با بحران مواجه میشد نیاز به دلیل آوردن و توجیه کردن احساس میشد. به عنوان مثال در چنین شرایطی گفته می شد که سیاه پوست ها و زنها توانایی انجام کارهای ذهنی را ندارند، و سعی داشتند که این گونه سخن ها را به عنوان دلیل برای تبعیض موجود به افراد بقبولانند، هرچند که این دلایلی دروغین بودند ولی کارکرد «دلیل آوردن» را داشتند. ولی در مورد برتری اخلاقی انسان به دیگر جانداران،  قضیه متفاوت است. اینکه ما خود را از دیگر موجودات برتر می دانیم چیزی نیست که بخواهیم آن را پنهان کنیم، یا تبعیضی نهان باشد که نیاز به برملایی و آگاه شدن نسبت به آن وجود داشته باشد. علاوه بر این افرادی مانند سینگر سعی دارند به ما بگویند که دلایل برتری که برای انسان ها بر می شماریم (مانند اینکه زبان داریم، عقل داریم، فرهنگ داریم و ..) دلیلی بر خوردن گوشت دیگر حیوان ها نیست.

ویلیامز می پرسد که این قضیه چه ارتباطی به گیاه خواری و ممنوعیت گوشت خواری پیدا می کند؟ آیا میتوانیم بپرسیم که ما که گوشت حیوان ها را می خوریم چرا گوشت انسان را نخوریم؟ ویلیامز می گوید که ما تنها گونه‌ای از جانداران هستیم که توانایی شکوفا کردن فرهنگ، به کارگیری هوش و پیشرفت در تکنولوژی را داریم و هیچ گروه دیگری از جاندارن وجود ندارد که بگوییم توانایی چنین کارهایی یا کارهای مشابه دارند و بنابراین نباید آنها را بخوریم. ویلیامز عنوان می کند که علاوه بر حیوان ها، مواردی مانند کشتن حشرات موذی را داریم، که برخی از آنها برای سلامتی انسان و محصولات کشاورزی خطرآفرین هستند، بنابراین دلیلی ندارد که در موارد تعارض بین حیوان و انسان آنها را نکشیم. ویلیامز می گوید که دلیل برتری دادن اخلاقی انسان ها به حیوان ها بر اساس اینکه بگوییم «ما انسان هستیم» با تعصب هایی مانند نژادپرستی و زن ستیزی یکی نیستند، و اگر هم این را تعصب به شمار بیاوریم از اساس با آن دو گونه تعصب متفاوت است. گروههای که مورد ظلم واقع می شوند دیر یا زود به دنبال دلیل و توجیه می گردند و دیگر جانداران هیچ گاه این امکان را ندارند که از ما دلیل یا توجیه بخواهند.  ویلیامز در ادامه عنوان می کند که موضع اخلاقی سینگر فایده گرایی است و به دنبال کاهش رنج و دردی است که جانداران تحمل می کنند، همانطور که ما حق داریم از آسیب هایی که دیگر جانداران ممکن است به ما وارد کنند و موجب رنج و درد ما شوند جلوگیری کنیم، ما نیز نباید به دیگر جانداران درد و رنج وارد کنیم، ولی از آنجایی که سینگر فایده گرا است باید به فکر خورده شدن جانداران توسط دیگر جانداران در طبیعت نیز باشد. هرچند برخی از فایده گرایان بر این باور هستند که با توجه به میزان انرژی و وقتی که بایید برای این امر صرف شود، و همچنین قوانین بقا که در طبیعت وجود دارد بهتر است از این دخالت در طبیعت جلوگیری کنیم.

ویلیامز خاطر نشان می کند که ما باید با حیوان ها برخورد خوبی داشته باشیم و از رنج و آزار آنها خودداری کنیم، ولی این دلیلی بر این نمی شود که انسان ها گوشت خواری را کنار بگذارند یا اینکه هرگونه ترجیح اخلاقی انسان به حیوان را نوعی تعصب مانند نژادپرستی یا زن ستیزی به حساب بیاوریم. او به آزمایه فکری رابرت نوزیک اشاره می کند که گفته است اگر ما موجوداتی که هوش خیلی کمتری از ما دارند را نخوریم، در صورتی که موجوداتی بسیار باهوش تر از ما به کره زمین بیایند میتوانیم از آنها این حق را مطالبه کنیم که ما را نخورند. مسئله این است که افراد به خاطر اختلاف سطح هوش نیست که گوشت حیوانات را میخورند، با این حال اگر کسی به این خاطر گوشت می خورد شاید این استدلال بتواند او را قانع کند که دست از خوردن گوشت بردارد.

نقد راجر اسکروتن

اسکروتن اشاره می کند که در زمینه جنبش های برابری طلبانه و آزادی بخشانه دهه 60 میلادی سینگر ایده لیبریشن حیوان ها را در سال 1975 در کتاب خود مطرح کرده است. و هدف او جلب توجه انسان ها به ظلم و ستمی بود که به دیگر گونه های جانداران تحمیل می شود و بدین وسیله دعوت کرد به آزادی بخشی حیوان ها از یوغ انسان ها. اسکروتن عنوان میکند که سینگر هیچ گاه دلیل یا استدلالی برای مدعای خود مبنی بر یکسان بودن آزادی انسان ها و حیوان ها و اینکه حیوان ها نیز سوژه هایی اخلاقی هستند و تنها با وجود آزادی به شکوفایی می رسند ارائه نمی کند. با این حال  از نظر اسکروتن، جلب توجه عمومی به روش های غیراخلاقی کشتارهای صنعتی و شرایط نگهداری نامناسب حیوانات و رنج غیرضروری که به آنها وارد می شود از نکات مثبت این کتاب بود.

سینگر عنوان کرده است که هر دلیلی که باعث می شود ما از کشتن انسان ها خودداری کنیم همان دلیل نیز باید ما را از کشتن حیوان ها بازدارد چرا که تفاوت در گونه های جانداران دلیلی برای برخورد متفاوت اخلاقی با آنها نمی شود. اسکروتن از ما می خواهد که به دو راهی های عملی که در زندگی مان ممکن است بوجود بیاید فکر کنیم. اگر شخصی در موقعیت هایی قرار بگیرد که بین کمک به یک انسان یا حیوان مجبور باشد یکی را انتخاب کند موضع سینگر را بهتر متوجه خواهد شد. اگر شخصی در شرایطی قرار بگیرد که یک گربه و یک کودک جانشان در خطر است و تنها بتواند یکی از آنها را نجات دهد، یا غذای اضافه ای در اختیار دارد و باید تصمیم بگیرد که آن را به همسایه در حال مرگ از گرسنگی خود بدهد یا اینکه غذا را به خرگوشی که در حال مردن از گرسنگی است بدهد، به خوبی می داند که برای ما انسان ها تفاوت بسیار معناداری بین انسان و حیوان وجود دارد. فایده گرایی سینگر باعث شده است که به حساب و کتاب در مورد لذت و درد همه موجودات زنده بدون در نظر گرفتن تفاوت ها بپردازد، و بدون اینکه دلیلی قانع کننده ارائه کند به سنت فلسفه غرب که چیزی حدود دو هزار و پانصد سال در پی تعریف انسان و شخص و تفاوت آن با حیوان ها است بی اعتنا باشد.

کلام آخر



از آنجایی که در فایده گرایی تلاش برای کاهش درد و رنج و افزایش لذت و شادی است، و سینگر حیوان ها را نیز در این معادله با انسان ها در نظر میگیرد، در شرایطی که یک سگ بخواهد یک کودک را گاز بگیرد، و ما تنها بتوانیم با وارد کردن ضربه ای به سگ که به مراتب از دردی که گاز سگ بر کودک وارد خواهد کرد بیشتر است جلوی گاز گرفتن او را بگیریم، در دیدگاه سینگر نباید از گاز گرفتن کودک توسط سگ جلوگیری کنیم. شاید کمتر کسی باشد که بتواند این نتیجه را بپذیرد، با این حال ممکن است شخصی در صورتی که فرزند خود آن شخص در چنین شرایطی نباشد با آن موافقت کند ولی برای فرزند خود چنین چیزی را قبول نکند. اخلاق و ملاحظات اخلاقی با روابط و عواطف ما پیوندی عمیق دارند، و آنچه که به ما مرتبط می شود از دارایی ها تا خانواده و دوستان برای ما عزیزتر هستند، و شاید به همین خاطر باشد که یکی از اصول مهم اخلاقی این است که آنچه را بر خود نمی پسندی بر دیگران نیز نپسند. حال پرسش این است که آیا میتوانیم این اصل را به سایر جانداران نیز تعمیم بدهیم؟ حیوان ها نمی توانند چیزی را برای ما بپسندند، بنابراین این رابطه متقابل بین ما و حیوان ها بی معنا خواهد بود، هرچند اصول اخلاقی انسانی حکم می کند  که از آزار و اذیت حیوان ها یا شکار برای لذت پرهیز کنیم. سینگر با تاکید بر اینکه همه جاندارانی که درد می کشند متعلق به یک گروه هستند و نباید گروهی از آنها اجازه کشتن گروه دیگری را داشته باشند، به تفاوت های بنیادین انسان و حیوان ها بی توجه است. در صورتی که شرایط نگه داری حیوان هایی که قرار است گوشت آنها توسط ما خورده شود بهبود یابد، بدون درد و شکنجه قربانی شوند، و در دوره ای که هنوز برای مصرف گوشت خود کشته نشده اند مورد بدرفتاری و آزار و اذیت قرار نگیرند، استدلال سینگر مبنی بر کاهش درد و رنج دیگر کارآمدی نخواهد داشت. اشتباه سینگر این است که خوردن گوشت حیوان ها را با تحمیل درد و رنج بر آنها یکی بر می شمارد، هرچند ممکن است در بسیاری از نقاط جهان چنین باشد ولی ضرورتی ندارد که قربانی کردن حیوان ها برای مصرف گوشت آنها همراه با درد و رنج باشد. شاید یکی از نتایج مطلوب کتاب سینگر این باشد که با آگاهی یافتن از این مهم میتوانیم برای بهبود وضعیت نگه داری حیوان ها و قربانی کردن آنها به روشی بدون درد یا درد کمینه به راهکارهایی بیاندیشیم. 

منابع و برای مطالعه بیشتر



Singer, Peter. Animal liberation. Random House, 1995.

Williams, Bernard. "The human prejudice." JeffreyA. Schaler, ed., PeterSinger Under Fire: The Moral Iconoclast Faces His Critics. Chicago: Open Court Publishing (2009): 77-96.

Scruton, Roger. Animal rights and wrongs. A&C Black, 2006.

Sunstein, Cass R., and Martha C. Nussbaum, eds. Animal rights: Current debates and new directions. Oxford 
University Press, 2004.

Sunday, February 15, 2015

ملانی جوی و گیاه خواری به عنوان گزینه اخلاقی



»تا زمانی که کشتارگاه وجود داشته باشد میدان های جنگ نیز وجود خواهند داشت» تولستوی




گیاه خواری به عنوان یک گزینه اخلاقی سوالی جدی است و در خور تامل. آیا انسان به لحاظ اخلاقی میتواند حیوان ها را به خاطر خوردن گوشتشان بکشد؟ در ادامه به رویکردی گیاه خوارانه که توسط ملانی جوی می پردازم و سپس چند پرسش برای بررسی بیشتر طرح میکنم.

ما به کودکان خود می آموزیم که حیوانات را دوست داشته باشند، حیوان ها قهرمان‌های کارتون های دوران کودکی ما هستند، بسیاری از ما حیوانی خانگی داشته ایم یا داریم، و هنگامی که خشونت یا بدرفتاری نسبت به حیوانات می بینیم ناراحت و/یا خشمگین میشویم. بنابراین در اینکه ما حیوانات را دوست داریم یا دست کم از آزار و اذیت آنها ناراحت میشویم میتوان توافق کرد.

حال تصور کنید به یک مهمانی می روید و غذایی میخورید که در آن گوشت به کار رفته است. از طعم غذا خوشتان می‌آید و از میزبان می‌پرسید چگونه غذا را درست کرده که اینقدر خوشمزه شده است. او در پاسخ به شما میگوید که در این غذا گوشت گربه به کار رفته است. با شنیدن این پاسخ حالت اشمئزاز به شما دست خواهد داد (فرض بر این است که خوردن گوشت گربه برای شما قابل قبول نیست، در غیر اینصورت گربه در این مثال را با حیوانی که خوردن گوشتش برایتان غیرقابل قبول است عوض کنید) در حالی که تا قبل از شنیدن این سخن، نسبت به این غذا احساس رضایت و خشنودی میکردید. غذا هیچ تغییری نکرده است، آنچه تغییر کرده است آگاهی شما نسبت به محتویات غذا است. در هر فرهنگی تمایزی بین حیواناتی که میتوان گوشتشان را خورد و حیواناتی که نمیتوان گوشتشان را خورد قائل میشوند.

گوشتهایی که در یک فرهنگ، خوردنی حساب میشوند ممکن است در فرهنگ دیگری چندش آور به حساب بیایند. در فرهنگ ما بعید است برای کسی سوال شود که چرا کسی بال مرغ یا جگر گوسفند می خورد ولی اگر کسی به ما بگوید خفاش می‌خورد یا موش می‌خورد برایمان سوال به وجود خواهد آمد که چرا؟ علت اینکه گوشت برخی حیوانات برایمان لذیذ هستند و می خوریمشان ولی گوشت برخی حیوانات را نه تنها نمیخوریم بلکه حتی از تصور خوردنشان حالت بدی بهمان دست میدهد چیست؟

وقتی سر سفره یا در رستوران هستیم، و غذایی که در آن گوشت به کار رفته است میخوریم، مثلن گوشت گوسفند، درحین خوردن غذا آیا به گوسفند فکر میکنیم؟ مثلن ممکن است هنگامی که گوشت گوسفند را میخورید صورت یک گوسفند جلوی چشمتان ظاهر شود؟ معمولن چنین نیست، ولی وقتی به خوردن گوشت حیوان هایی که به خوردن گوشت آنها عادت ندارید فکر میکنید این احساس به شما دست میدهد. (مثال های پاراگراف قبلی). بنابراین میتوان گفت که وقتی گوشت گوسفند میخورید به خوردن حیوان فکر نمیکنید، ولی وقتی به گوشت حیوانی که در حالت عادی نمیخوردیش فکر میکنید به خود آن حیوان فکر میکنید و از خوردن آن منصرف میشوید. بنابراین وقتی گوشت گوسفند یا مرغ میخورید نمیگویید دارم حیوان میخورم.

از شما پرسیده می‌شود پس چرا گوشت گوسفند یا مرغ میخورید، اینها هم حیوان هستند دیگر؟ ممکن است بگویید خوردن اینها در فرهنگ ما متداول است و همین گزینه ها را داریم. اگر خوردن گوشت ضروری نباشد یک انتخاب است و بنابراین یک مسئله اخلاقی است. میتوان با پروتئین های غیرحیوانی پروتئین های لازم را تامین کنیم. ورزشکاران حرفه ای زیادی برای افزایش کارآیی خود به گیاه خواری روی آورده اند.

برای توجیه خوردن گوشت حیوانات به استدلال هایی مانند اینکه خوردن گوشت طبیعی است، متداول است، یا ضروری است روی می آوریم. خیلی از پدیده هایی که امروز آن ها را ناپسند برمیشماریم نیز زمانی همین گونه به حساب می آمدند. مثلن زمانی مردسالاری طبیعی، متداول و ضروری به حساب می‌آمده است، و اگر قرار بود به آنچه که به نظر می آمده است وفادار بمانیم باید همچنان مردسالاری را بپذیریم.

در هر دقیقه 124000 حیوان برای خوردن گوشتشان در دنیا کشته می‌شوند، جمعيت حیوان هایی که برای مصرف انسان ها نگه داری میشوند 9 برابر انسان های کره زمین است. حیوان هایی که برای مصرف توسط انسان ها در شرایط بسیار بد و نامطلوبی نگه داری میشوند. فیلمی که در این یادداشت ضمیمه شده است صحنه هايى از برخوردهای بسیار خشن و شکنجه حیواناتی که برای مصرف انسان نگه داری میشوند دارد، این فیلم مربوط به کشتارگاههای کشور آمریکاست. (صحنه های این فیلم برای برخی آزاردهنده هستند) همچنین گازهای گلخانه ای که به واسطه نگه داری از این حیوانات بوجود میآید از گازهای گلخانه ای که تمامی سیستم حمل نقل ایجاد میکند بیشتر است.

ما برای خوردن حیوانات آنها را احمق و بدون تفاوت با یکدیگر در نظر میگیریم، در صورتی که اگر با یک گاو، گوسفند یا مرغ در مزرعه مدت زمانی را صرف کنید، نسبت به او احساس پیدا میکنید و دیگر یک ابژه یا محصول برای لذت بردن شما نیست.




-----------------------------------

 اگر روزی مشخص شود که گیاه ها نیز هنگامی که بریده میشوند درد میکشند یا نوعی احساس دارند آیا باید از خوردن گیاه نیز خودداری کنیم؟ ممکن است پاسخ یک گیاه خوار این باشد که در این حالت باید کمترین آسیب ممکن را به دیگر موجودات وارد کنیم.
- در صورتی که همه انسانها گیاه خوار شوند، آیا زمین های کشاورزی امکان پاسخ گویی به این حجم از تقاضا را دارند؟
- در گذشته آدم خواری امری وجود داشته است، آیا ممنوعیت آدم خواری میتواند الگویی برای ممنوعیت حیوان خواری باشد؟
- کشتن حیوان‌ها چه نوع خشونت است؟ و آیا میتوان این نوع خشونت را توجیه کرد؟
- اگر حیوان ها را بتوان بدون درد کشت، میتوان از گوشت خواری دفاع کرد؟
- اینکه پروتئین لازم برای بدن با پروتئین های غیرگیاهی تامین میشود مورد توافق است یا محل بحث؟
- کسی از نوع برخورد با حیوان ها در کشتارگاه های ایران خبر دارد؟
ملانی جوی مولف کتاب «چرا عاشق سگ‌ها هستیم، خوک‌ها را می‌خوریم و گاوها را می‌پوشیم؟» است.

زایش دموکراسی در تراژدی


زايش دموكراسي در تراژدي
پروفسور مارک چو*
ترجمه زهیر باقری نوع‌پرست
امروزه افراد کمی هستند که«دموکراسی» را با «تراژدی» تداعی‌کنند. ممکن‌است گاهي با توسعه يا آزادی و حتی شايد با خشونت تداعی‌شده‌باشد ولی هرگز با تراژدی هم‌داستان نشده‌‌است. با این حال برای یونانی‌های باستان که زایش‌دموکراسی و خلق‌تراژدی به عنوان یک گونه هنری را به آنها منتسب می‌کنیم، دموکراسی و تراژدی پیوندهای درونی مشترکی داشتند. داستان دموکراسی در آتن متولد شد، مانند داستان‌های تراژیکی که الهام‌بخش آنها بود و سپس در دولت‌شهر یونان جایگاه خود را تثبیت کرد.
***
تراژدي؛ فرصتي براي محروم‌شدگان از دموكراسي
تئاتر تراژیک با آنکه خاستگاهی قبل‌از سياست ‌دموکراتیک دارد اما به عنوان جایگزینی برای آن در آغاز انقلاب ‌دموکراتیک‌ آتن پدیدارشد. تراژدی آنقدر معروف بود که به تنهایی در سده پنجم قبل‌از میلاد مسیح، بیش از هزار تراژدی در آتن خلق شد كه امروزه تنها بخش محدودی از آنها را در اختیار داریم. در واقع، آیسخولوس، سوفوکل، و اوریپید تنها پیوندهایی هستند که ما با این هنر باستانی داریم. بنابراین برای اینکه متوجه شویم چگونه درام‌نویسان باستانی به گذشته مراجعه می‌کردند تا حال و آینده آتن را از نو طراحی‌کنند به درام‌های آنها نگاه می‌کنیم. همانند داستان‌سرایان و فیلسوفان‌سیاسی، تراژدی‌نویس‌ها مخاطبان تئاتر را در مسائلی همچون اخلاق، سیاست، فلسفه و هنر تربیت می‌کردند. آنها طرح داستان‌هایشان را حول محور تعارض‌هایی مانند قانون و طبیعت، انسان‌ها و خدایان، زن و مرد، خانواده و دولت، درون و برون ساختاربندی می‌‌كردند تا ذات استدلالی دموکراسی را نمایان‌كنند. با نمایش آغاز و نتیجه‌ی چنین تعارض‌هایی، تراژدی‌نویسان به مخاطب‌های خود مي‌آموختند که زندگی زودگذر است و چگونه معرفت به این امر انگیزه‌ی جست‌وجوي یقین و جاودانگی را به همراه می‌آورد که اغلب موجب تکبر، اختلاف، و زوال می‌گردند.
نزدیک به 20 هزار تماشاگر از نقاط مختلف برای دیدن تئاتر به سالن دیونیسیا می‌رفتند. آنچنان که ریچارد ند لبو نوشته‌است؛ پس از اجراي تراژدي‌ها، درباره موضوع‌‌هاي طرح‌شده در ‌آ‌ن، بين شهروندان بحث‌ و گفت‌وگو در مي‌گرفت.
نمایشنامه «استغاثه‌کنندگان» یکی از نمایش‌های کمتر شناخته‌شده آیسخولوس را در نظر بگیرید. باور بر این است که اولین بار حدود سال 463 پیش از میلاد روی صحنه رفت، و پنجاه زن خیالی را به صحنه تئاتر آتن آورد. اين زنان خارجي که از موطن خود (مصر) گریخته‌‌بودند، به دنبال پناهندگی در یکی از دولت‌شهرهای دموکراتیک یونان بودند. این استغاثه‌کنندگان مصمم بودند در سرزمینی که در آن همه‌ی زنان و خارجیان از حق بنیادین داشتن شخصیت عمومی منع می‌شدند، چنين حقي را به دست آورند.
آن‌چنان که هربرت اسمیت برای ما بازگو می‌کند، سوال اساسی نمایشنامه «استغاثه‌کنندگان» ساده است: «آیا مرحمت به استغاثه‌کنندگان، زمانی‌که میهمان‌نوازی موجب خطر می‌شود، لازم است؟ هنگامی که انتخاب بین جنگ و به‌رسمیت شناختن حقوق مظلومان است آیا بی‌طرفی در قضاوت ممکن است؟» به طور عادی در آن زمان، پرسشی که از طریق استغاثه‌کنندگان مطرح می‌شود برای سیاست آتنی غیرقابل فهم بود، چه برسد به پاسخی که آیسخولوس به آن می‌دهد [که پناه دادن به این زنان بود]. زنان خارجی، در واقع، زنان به طور کلی، در تاملات دموکراتیک آتن جایگاهی نداشتند. آنها در قلمرو جمهور نامرئی بودند.
به‌رغم اینکه امروزه آتن باستان به عنوان عصر برابری و آزادی مورد ستایش قرار می‌گیرد، اما آتن آرمانشهر نبود. گاهی فراموش می‌کنیم که شهر زادگاه اولین دموکراسی غرب، خود، سرچشمه بیگانه‌هراسی، مردسالاری، امپریالیسم، و بردگی بود. دموکراسی به خودی خود محدودیت‌های شدیدی داشت. این نکته در این واقعیت خود را نشان می‌دهد که دموکراسی تنها شامل شهروندان می‌شد که در آن زمان زنان، جوانان، برده‌ها و خارجی‌ها را در بر نمی‌گرفت. در نتيجه این افراد نمی‌توانستند در دولت‌شهر حکومت کنند، رای دهند یا در اداره آن شرکت داشته‌باشند. یکی از عملکردهای مهم تراژدی فراهم‌کردن فرصت برای افرادی بود که از دموکراسی محروم شده‌بودند، تا مشکلاتشان را بيان كنند.
تراژدی در این مورد «استغاثه‌کنندگان» آیسخولوس گاهی به طور مستقيم در کارکردهای ناعادلانه شهر آتن دخالت می‌کرد. تاریخ‌دانان کلاسیک اشاره کرده‌اند که طرح داستان «استغاثه‌کنندگان» شباهت بسياري به گرفتاری‌های تمیستوکلس دارد  که توسط آتنی‌ها چند سال قبل از اینکه تراژدی آیسخولوس در آتن اجرا شود از حقوق‌اجتماعی و سیاسی خود محروم شد. تمیستوکلس به خاطر تلاش‌هایش برای مقاومت در برابر به قدرت رسیدن مجدد حکومت اشراف‌زادگان در آتن مورد آزاد و اذیت قرارگرفت. تمیستوکلس که به خاطر باورهای دموکراتیک‌اش از آتن اخراج شد، از شهر همسایه «آرگوس» پناهندگی گرفت شهر استغاثه‌کنندگان آیسخولوس.
آیا آیسخولوس سعی‌داشت از طریق تراژدی ‌خود چیزی در مورد این اتفاقات غیردموکراتیک بگوید؟ نمایش‌نامه‌ای که، در نظر کریستین مایر، به سختی می‌توانست در مقابل مردم شهر اجرا شود بدون اینکه در مورد اهداف سیاسی پنهان آن سوءظنی به وجودآورد. فارغ از اینکه آیسخولوس چنین هدفی داشته‌است یا خیر، تراژدی او به آتنی‌ها يادآورشد که جهانی فراتر از دیوارهای شهرشان وجود دارد و علاوه‌بر اين، به آنان وظايف دموکراتیک‌شان مانند پذيرش اختلاف عقیده و آزادی را حتی هنگامی که موجب صدمه دیدنشان می‌گردد، یادآوری نمود.
آنتیگونه به عنوان یک تمثیل سیاسی
تراژدی به مهار نیروهایی که در ابتدا به واسطه برقراري دموکراسی در آتن آزاد شدند کمک کرد. تراژدی توازن‌ شکننده بین نظم و هرج‌و‌مرج را که پس از انقلاب دموکراتیک پدیدارشده‌بود، از نو  نشان داد. تراژدي برای دولت‌شهر آشکارکرد كه  هیچ نظر فردی یا روش‌زندگی به طور كامل صحیح نیست و به مخاطبان یادآوری کرد که حتی بهترین آنها نیز لغزش‌ناپذیر و مبرا از خطا نیست.
این نکته به وضوح در «آنتیگونه»، تراژدی مشهور سوفوکل، بیان شد که نخستين‌بار در سال 442 پیش از میلاد روی صحنه رفت؛ برهه‌ای که (بسته به این که به چه منابعی رجوع کنیم) زمان شکوه یا زوال آتن بود. پریکلس، حاکم دموکراتیک آتنی، سیاست‌های جدیدی را آغاز کرده‌بود که وفاداری سیاسی به حکومت را بیش از هر چیز دیگر، حتی بیش از وفاداری به اشخاص و خانواده‌ی خود، ارتقا می‌داد. تمام شهروندان پیش از هر چیز ملتزم به خدمت به دولت‌شهر و پیروی از آن بودند. در برابر این پس‌زمینه‌ سیاسی، سوفوکل، آنتیگونه را در شهر روی صحنه تئاتر آورد که شاید نمایشی ماهرانه از نظمی که به تازگی در آتنِ پریکلسی در حال پدیدار شدن بود، محسوب می‌شد.
آنتیگونه که در شهر اسطوره‌ای «تبای» (تِبِس) جریان دارد، حول محور مسئله‌ی حاکمیت سیاسی می‌چرخد. برادران آنتیگونه، پولونیکوس و اتئوکلس، که از حل وفصل ادعای برابر خود برای تخت پادشاهی تبای ناتوان بودند، با شمشیر به ملاقات یکدیگر می‌روند و در نبردی درگیر می‌شوند که به مرگ هر دوی آنها می‌انجامد.
کرئون - پادشاه جدید تبای و عموی آنتیگونه، پولونیکوس و اتئوکلس حکم می‌کند که اتئوکلس برادری که به تبای وفادار ماند با تمامی احترامات دفن شود. از طرف دیگر، پولونیکوس خائن نباید دفن شود و عزاداری برای او ممنوع گشته و آمرزش از او دریغ می‌شود. از نظر کرئون، شهر بدون نظم دوام نمي‌آورد. بنابراین برای اینکه تبای بیش از این در هرج‌و‌مرج نباشد، باید براي نظم سنگری محكم آفرید و ناديده‌انگاران نظم بایستی توبيخ شوند، و درنتیجه، سرنوشت پولونیکوس درس عبرتی است برای دیگران. ولی برای خواهرش آنتیگونه این قانون عادلانه نیست. نظم متعلق به انسان نیست که آن را به زور تحمیل کند به‌ویژه هنگامی که کارش تعرض به تدبیر خدایان محسوب می‌شود-. برقراری نظم به قیمت روح پولونیکوس و نادیده گرفتن خواسته خدایان به هیچ عنوان نظم عادلانه‌ای نیست.
برای بینندگان تئاتر در یونان باستان، اجرای آنتیگونه پر از کنایه‌های سیاسی بود كه بحث‌ها و تامل‌های عمیقی را موجب شد. در وهله اول، برخی ممکن است شباهت‌هایی بین قدرت کرئون در تبای و قدرت رو به فزونی پرکلس در آتن برقرار کرده باشند. برخی ممکن است به ماهیت خائنانه‌ی نظمی که به زور بر شهری تحمیل می‌شود پی برده باشند. برای هایمون، یوریدیس، و آنتیگونه و حتی خود پادشاه کرئون، همان نظمی که توسط فرمان کرئون برقرار می‌شود به نابودی همه آنها منتهی می‌گردد. کرئون با بی توجهی به التماس‌های آنتیگونه و در واقع همه اهالی تبای، با اعتماد به نفس، کورکورانه به راه خود ادامه می‌دهد تا جایی که نابودی اجتناب‌ناپذیر است. به نظر می‌آید سوفوکل مي‌خواهد بگوید که تراژدی کرئون در ناتوانی او در گوش‌دادن به سخنان دیگران است.
چنین بینش‌هایی که روی صحنه تئاتر به دور از فشارها و محدودیت‌های دنياي واقعي مطرح می‌شدند، بینندگان تئاتر را به تامل و همدردی با عیب و نقص‌های یکدیگر وادار می‌کردند. انعکاس این ایده‌های موجود در تراژدی‌ها به زندگی عادی در دولت‌شهر، آزادی دموکراتیک را هم در سطح فردی و هم در سطح گروهی تقویت می‌کرد و به دیگر نهادها و اعمال دموکراتیک تراوش می‌نمودند.
تراژدی و دموکراسی در زمان حال
در دوره‌ی مدرن همزیستی بین دموکراسی و تراژدی - که چنان در زمان یونان حیاتی بود- به لحاظ سیاسی کم ارزش شده است. از یک لحاظ این قابل فهم است. در دنیایی که اکنون در آن زندگی می‌کنیم، با چالش‌هایي مواجه‌ هستيم كه با مشکلات یونانی‌های باستان بسیار متفاوت است. ما با فاصله‌ای دو و نیم هزاره‌ای از پیشرفت تاریخی نسبت به آنها، فکر، عمل و زندگی می‌کنیم.
با این حال، حتی اگر این تفاوت‌ها را هم در نظر بگیریم ولی یک لحظه فاصله زمانی‌ را نادیده بینگاریم، جذابیت یونان‌باستان هنوز به قوت خود باقی است. تراژدی همچنان صرفا به این دلیل که ما انسان هستیم، و به اساسا شرایط انسانی ما تا حدود زیادی تغییر نکرده، هنوز زنده است. به رغم ادعاهای فراوان که ما در زمانه‌ای بی‌همتا به لحاظ پیشرفت، برابری و آزادی زندگی می‌کنیم، حسی ملموس از شک و ترس براي ما هم وجود دارد. پس از دو جنگ جهانی، گولاگ‌های شوروی سابق، جنگ سرد به ظاهر بی پایان، بلایای طبیعی پی‌درپی در سده‌های بیستم و بیست‌ویکم، پس از یازده سپتامبر، جنگ علیه تروریسم و حال در میان رکود اقتصادی و تردیدهای اقتصادی ادامه‌دار با بی‌میلی تایید می‌کنیم که وجه اشتراک ما با یونانیان باستان از صرف داشتن یک یک میراث فرهنگی یکسان با آنان بیشتر است. هرچند با سده‌ها تغییر از یکدیگر جدا می شویم، شرایط کلی ما آنقدرها هم متفاوت نیست: گرچه ما افرادی خردمند و عامل هستیم اما اغلب بدون انتخاب یا با داشتن انتخاب‌های محدود در مقابله با نیروهای اقتصادی و اجتماعی گوناگونِ در هم شکننده نابود شده و کنار گذاشته می‌شویم. علاوه بر این، در بسیاری از موارد، این واقعیت‌ها به‌طور مستقیم نتیجه پیشرفت‌های دموکراتیک بوده‌اند.
ریتا فلسکی می‌نویسد: «در نهایت، دموکراسی خوشبختی را تضمین نمی‌کند، بلکه در بهترین حالت جست‌وجوی خوشبختی را نوید می‌دهد، جست‌وجویی که می تواند منجر به قضاوت‌هایی فاجعه‌بار، تلاش‌های زیاده‌خواهانه مانند فاوست، یا عذاب حاصل از سرگردانی به خاطر تمایل‌ها و ارزش‌های متعارض گردد.» تنگنای دموکراسی غیرممکن بودن به دست آوردن همه چیز در ترکیب با وعده‌ی (نادرست) عقیده به پیشرفت است. یونانی‌های باستان در آن زمان این را می‌دانستند. آنها از تراژدی استفاده می‌کردند تا به خود یادآوری کنند که دموکراسی چنین است.
حتی با اینکه آرای دموکراسی جذبه‌ای جهانی یافته‌اند، دموکراسی همچنان با مشکلاتی غیرقابل حل مواجه است. یکی از مشکلات اساسی، تقاضای رو به رشد برای گسترش دموکراسی در عرصه جهانی است. در قلمرویی که [در بسیاری از بخش‌های آن] بسیاری از نهادها و فرآیندهای لازم که بدون آنها هیچ دموکراسی‌ای نمی تواند در یک دولت‌ملت به شکل موثر کار کند وجود ندارند. زندگی شهروندان در سرتاسر جهان به شکل رو به رشدی با نیروهایی که فراتر از مرزهای دولت‌های مستقل هستند تحت تاثیر قرار می‌گیرند؛ از سازمان های بین المللی تا سازمان های مردم‌نهاد، نه شفاف هستند و نه در برابر یک نهاد انتخاب شده به صورت دموکراتیک پاسخ گو. چالش های منتج از این موارد به اندازه چالش هایی که آتنی‌های باستان با آن روبه‌رو بوده‌اند بدیع است.
بنابراین با اینکه تجربه دموکراتیک یونان‌باستان رادیکال و کم عمر بود شاید بتواند به ما درباره مشکلات مرتبط با افراط دموکراتیک و گسترش دموکراسی در دنیای امروز درسی بدهد. تجربه یونانی‌ها نافذ است چرا که آنها دموکراسی را بنا نهادند در حالی که قبل از آنها چنین ایده یا رویه‌ای وجود نداشت. و آنچه در همزیستی باستانی بین دموکراسی و تراژدی به فهم امروز ما کمک می‌کند این است که دموکراسی صرفا و به طریق اولی برای بنیاد نهادن برابری، عدالت و حقوق فردی نبود. همچنین به طریق اولی درباره تاسیس گروهی از نهادها و فرآیندهایی که بتواند مشارکت و نمایندگی سیاسی را محافظت کند، نبود. آنچه امروزه از آن همزیستی فرهنگی باستانی در می‌یابیم چیزی عمیق‌تر درباره دموکراسی است، امری که دموکراسی را در سیاست و زندگی غیرقابل چشم‌پوشی کرد: با به نمایش درآوردن دموکراسی، تراژدی کمک کرد تا دموکراسی به جهان‌بینی گسترده‌ای تبدیل شود که فهمی متمایز از زندگی جمعی، حکومت سیاسی و زندگی را به طور کلی در خود جای داده‌است. به آتنی‌ها یادآوری کرد که نظم نمی‌تواند و نباید به روشی مستبدانه تحمیل شود. هر سیستم خوب حکومتی هرگز نباید صرفا بر مبنای یک ایده یا ایده‌آل بنا شود که به محرومیت دیگران می‌انجامد. بنابراین ضروری است که  نظم دموکراتیک مانع ظلم و سرکوب باشد؛  و حتی در برابر این امکان که نظم می‌تواند خود عامل سرکوب شود، بایستد.
هنوز خیلی زود است که درک کنیم چگونه می توانیم دموکراسی را در زمینه‌ای جهانی شرح دهیم و اجرا کنیم، در زمینه‌ای که هنجارها و فرآیندهای نهادینه شده برای مناظره، تصمیم‌گیری و پاسخ‌گو بودن دموکراتیک وجود ندارد. نشاکردن نهادهای دولت‌ملت‌گونه که تقاضای داخلی در کشورها برای آن تنها پس از سده‌ها توسعه و نبرد پدیدار گشت، به قلمروی جهانی، ممکن است موفق آمیز باشد یا نباشد. اما نشاکردن ایده‌آل‌های دموکراتیک به شکل جهانی مسئله‌ای کاملا متفاوت است. به طور معکوس، ناکامی در دخالت دادن فرهنگ در این مرحله ممکن است به غلط جلوه دادن ماهیت، مطالبات و خطرهای دموکراسی بینجامد. از این نظر، سفر به یونان باستان پروژه‌ی سیاسی ارزنده‌ای است، حتی اگر صرفا برای برجسته کردن جهان‌بینی‌ای که دموکراسی را به وجود آورد برای پژوهشگران و سیاست‌گذارانی باشد که آرزوی انجام همان کار را در یک تئاتر جدید عملکردها دارند.
هنگامی که یونانی‌ها دموکراسی را به دادگاه‌ها، جشن‌ها، بازارها، و البته تئاترها بسط دادند دیری نپایید که صداهایی را فراتر از حوزه‌ی رسمی شنیدار شدند. افرادی که در شرایطی دیگر نامرئی باقی می‌ماندند جایگاهی محوری یافتند تا تلاش و تقلاهای روزمره‌شان برای همه به تصویر کشیده شود. اگر قرار باشد ما هم همین کار را در مورد فرهنگ جهانی بکنیم، شاید متوجه بشویم که پاسخ ما به سوال «آتن چه ربطی به واشنگتن، لندن، بروکسل و غیره دارد؟» خیلی بازتر از آنی است که فکر می‌کردیم. در هر حال شروع خوبی خواهد بود.

*استاد علوم‌سياسي دانشگاه استراليا و نويسنده كتاب‌هاي «تراژدي‌يونان ودموكراسي» و «نظريه‌پردازي» در مورد سقراط و دموكراسي‌هاي معاصر»

Thursday, February 5, 2015

«انتخاب» و «فردیت» نزد جان استوارت میل




در هر جامعه ای عرف، سنت ها و آداب و رسوم و حتی فشن هایی برقرار است، فردیت شخص از نظر میل در گرو این است  که به صورت کورکورانه به آنچه در جامعه برقرار است تن ندهد یا مخالفت نکند. جوامع مختلف تجاربی را پشت سر می گذارند و در مواجهه با این تجارب راهکارها و ارزش هایی را شکل می دهند، حال این تجارب ممکن است معطوف به زمان خاصی بوده باشند و در زمان های دیگر ضرورت های دیگری بوجود بیایند، یا اینکه ممکن است این تجربه ها منجر به شکل گیری تفسیرها یا راهکارهای نامناسب یا محدودی شده باشد. از این رو پیروی و تن دادن به آنچه که در یک جامعه می گذرد به صورت کورکورانه نه تنها فردیت شخص را زیر سوال می برد بلکه تضمینی برای درست بودن آنچه که انجام می دهد نیز نیست. از طرف دیگر، برخی از راهکارهایی که در گذشته بر اساس تجربه به وجود آمده اند در زمان حال نیز پاسخگوی مشکلات ما هستند و نفی کردن و مخالفت کردن بدون آگاهی از ابعاد آن نیز نه تنها فردیت شخص را تضمین  نمیکند بلکه نمیتواند به تنهایی دلیل بر حق بودن شخص باشد. با توجه به آنچه که گفته شد تا حدودی مشخص شد، که برای جان استوارت میل، انتخاب کردن با  فردیت پیوندی درونی دارد، و برای داشتن و حفظ «فردیت» شخص باید قدرت انتخاب را در خود بپروراند

انسان ها ماشین یا روبات نیستند، که بتوانیم یک سری عرفها و سنت ها را تعریف کنیم و از همه انسان ها توقع داشته باشیم که بتوانند خود را به آنها تطابق دهند و هیچ گونه انحرافی از آنچه که در جامعه برقرار است نداشته باشند. افراد متفاوت ظرفیت های متفاوتی دارند و برای تحقق یافتن این ظرفیت ها هر یک به شرایط خاصی نیاز دارند، بنابراین وجود آزادی تا حدی که اشخاص بتوانند با انتخاب خود ظرفیت های خود را تحقق ببخشند ضروری است. در صورتی که شخصی سنت های حاکم در جامعه را بپذیرند صرفا چون این سنت ها در جامعه آن شخص وجود دارد، در واقع شخص انتخابی انجام نداده است. از نظر میل، شخصی که به تبعیت کورکورانه از آنچه که در جامعه خود وجود دارد می پردازد، حق انتخاب را از خود گرفته است، و از آنجایی که شرط انسان بودن داشتن قدرت انتخاب است، خود را تا حدی که از انتخاب محروم میکند از انسان بودن نیز محروم میکند.

 جان استوارت میل افرادی را که هیچ گاه دست به انتخاب نمی زنند را چندان متفاوت از حیوان ها و اشیا نمی داند. علت این تشبیه این است که تفاوت انسان با غیرانسان در انتخاب است، در طبیعت گیاه ها و حیوان ها هر یک مسیری را برای طی کردن در طول زندگی خود دارند که توسط طبیعت تعیین شده است، ولی انسان غایتی به این معنا که حیوان ها یا گیاه ها دارند ندارند، و خود باید برای زندگی خود و چگونگی آن دست به انتخاب بزنند. انسانی که از آنچه که در جامعه خود وجود دارد تبعیت کورکورانه میکند به جامعه خود این اجازه را می دهد که برای او هدف و غایت تعریف کند، به توانایی ها و ظرفیت های خود بی توجهی می کند و قدرت انتخاب را از خود می گیرد. بنابراین همانطور که طبیعت برای یک حیوان غایت و هدفش را تعیین کرده است، انسان می تواند به جامعه اجازه دهد (به واسطه تبعیت بی چند و چون خود) غایت و هدفش را تعیین کند

جان استوارت میل از امکان انسانی خوب و کارآمد شدن با وجود دست به انتخاب نزدن آگاه است، ولی آن را نیز مطلوب نمیداند علت آن این است که هنگامی که شما دست به انتخاب می زنید، قبل از آن مشاهده می کنید، فکر میکنید، به تفاوت ها دقت می  کنید، برای قضاوت قبل از انتخاب، امور را سبک و سنگین می کنید و بدین شکل شخصیت خود را می پرورانید. در صورتی که شخصی که توسط جامعه شکل گرفته است، هرچند مطلوب و کارآمد هم باشد، از قوای فکری خود بهره ای نگرفته است و شخصیتی برای خود نپرورانده است و امیال و آرزوها و ارزش هایش هیچ یک از آن خود او نیست و همگی توسط جامعه به او تحمیل شده است.

بنابراین فردیت ایجاب می کند که ما آماده انتخاب کردن باشیم، انتخاب بین باورهای متفاوت و رقیب موجود در جامعه خود، انتخاب بین روش های متفاوت زندگی کردن که پیش روی ما هستند. انتخاب درست برای هر شخص وابسته به ظرفیت ها و توانایی های او است، و تنها در صورتی که به دیگران آزار و آسیب نرساند باید گونه از زندگی را انتخاب کند و در کل به انتخاب هایی دست بزند که به بیش ترین حد از شکوفایی توانایی ها و ظرفیت های خودش منجر شود.
 جان استوارت میل مشخصه انسان بودن را انتخاب می داند. انسان می بایست از استبداد سنت رها شود، و گمان نکند که هر انچه که برقرار است درست است و نباید به راهی یا روشی یا رویکردی جدید فکر کند. این بدان معنا نیست که تنها   در صورتی انتخاب صورت میگیرد که متفاوت از سنت های موجود عمل کنیم، بلکه اگر شخصی از بین آنچه که موجود است نیز چیزی را برگزیند، با فکر کردن و آگاهی و سنجیدن جوانب، انتخاب خود را انجام داده است

انسان باید بپذیرد که راههای متفاوتی برای زندگی کردن وجود دارد، و همواره نباید خود را به آنچه که موجود است قانع کند. تلاش برای همسان سازی همه انسان ها، و توقع رفتار و کردارد و تفکر یکسان داشتن از انسان ها باعث می شود فردیت به محاق رفته و انسان ها نسبت به توانایی ها و ظرفیت های متفاوت خود ناآگاه باقی بمانند و از شکوفایی باز بمانند. تلاش برای خلق انسان های یکسان به یک مهندسی اجتماعی می ماند، که هدف در آن تولید مهره هایی مناسب و یکپارچه است، انسان در این زمینه توانایی یافتن مشخصه های خود را از دست داده و به تبع آن از شکوفایی نیز خبری نخواهد بود. پذیرفتن و فراهم کردن بستری برای بروز انسان های متفاوت و تفاوت های انسانی خود هدف نیست بلکه زمینه ای است که در آن امکان تحقق فردیت برای افراد فراهم می شود. به هر میزان که تفاوت ها نفی شوند، و تمرکز بر یکسان بودن رفتارها و تحمیل نرم ها رایج باشد، تنوع بروز نیز به همان میزان محدود می شود و افراد کمتری توانایی شکل بخشیدن به شخصیت خود با توجه به علائق و توانایی های خود را خواهند داشت

باز کردن راه برای شناخته شدن، جا افتادن و پذیرفته شدن تفاوت ها، از نظر جان استوارت میل کار همه انسان ها نیست، بلکه کاری است که نخبگان می توانند انجام دهند. با این حال افراد غیرنخبه میتوانند از بین راههای جدیدی که توسط نخبگان خلق می شود یا شناسایی میشود و راههای دیگر زیستن انتخاب کنند. نکته مهم این است که خلق راه جدید مشخصه انتخاب نیست، بلکه مشخصه نخبگی است. بنابراین برای اینکه متوجه بشویم انتخابی انجام داده ایم یا خیر، لازم نیست حتما به خلق راهی جدید دست زده باشیم. جان استوارت میل برخلاف بسیاری از متفکران در مواجهه با شرایط نامطلوب زندگی بشر، به رویکردهایی که به توهین و تحقیر انسان ها می انجامد یا به روش های اقتدارگرایانه یا دیکتاتورمآبانه ی مرسوم در بین برخی روشنفکران روی نمی‌آورد. جان استوارت میل بر این باور است که دلیل آوردن و نشان دادن راههای متفاوت توسط نخبگان به اعضای جامعه می تواند راه برای بهبود زندگی را فراهم کرد. از نظر وی توهین و تحقیر انسان ها به منظور وادار کردن آنها به انجام انتخاب و رها شدن از پیروی کورکورانه از آنچه که در جامعه وجود دارد تناقض آمیز و مضحک است. چرا که با ارعاب و خشونت، اگر شخصی را مجبور یا اقناع کنیم که به راهی دیگر روی بیاورد دست به انتخاب نزده است. تنها راهی که شخص می تواند به انتخاب دست بزند این است که دلایل و استدلال ها را مطرح کنیم و شخص بین گزینه های موجود دست به انتخاب بزند

بنابراین انتخاب یک ضرورت است، اگر شخصی به والاترین ارزش ها، رفتار ها و سلیقه های دوره خود مسلح باشد ولی از روی انتخاب نبوده باشد این شخص همچنان فاقد فردیت است و آنچه که انجام میدهد به رغم ظاهر زیبا و دلپسندش همانند یک مهره در یک دستگاه عمل می کند. نخبگان تنها اجازه دارند راههای جدید یا متفاوت را به افراد نشان دهند و حق ارعاب یا تحقیر اعضای جامعه خود را ندارند. باید به خاطر داشت که هدف بروز تفاوت هاست و اگر قرار باشد که همه مثل هم باشند در حال تحکم سنتی جدید هستیم و بستن راه انتخاب برای افراد با سلیقه ها و تفاوت های متفاوت. باید همیشه به خاطر داشت که سنت ها و آنچه در جامعه مرسوم است و از نظر نخبگان وامانده و عقب افتاده به نظر می آیند با همین روش ها استبداد خود را بر افراد تحکم بخشیده اند و هدف صرفا این نیست که یک دسته از سنت ها و ارزش ها را با یک دسته از سنت ها و ارزش های دیگر جایگزین کنیم، هدف امکان بروز انتخاب در افراد است

نکته ی دیگری که باید به آن توجه داشت این است که از نظر جان استوارت میل به هر شخصی بیش از اندازه قدرت داده شود، توان تخریب خود و دیگران را به او داده شده است. اگر به نخبگان بیش از اندازه قدرت داده شود و اجازه پیدا کند که به هر روشی که میتواند افراد را برای جذب به راهی خاص دست بزنند، زمینه فساد و تباهی آن نخبه و دیگران را فراهم کرده ایم. هر شخصی فارغ از مهارت ها و توانایی هایی که دارد با قدرت زیاد به ویرانی کشیده می شود و به ویرانی می کشاند. برای پرهیز از افتادن در این ورطه نخبه باید به دلیل آوردن و نشان دادن راه اکتفا کند و از تهدید و ساختن باند تمسخر و تخریب برای به کرسی نشاندن راه مورد نظر خود خودداری کند
آزادی در تفکر جان استوارت میل نقش محوری دارد. آزادی امکان انتخاب را برای افراد بوجود می آورد، و شخص می تواند از بین آنچه که برایش ممکن است به انتخاب دست بزند. از نظر میل، شخصی که تحت فشار جامعه یا ارزش های موجود در آن به صورت کورکورانه دست به انتخاب می زنند نمی توانند بیش از اشخاصی که راه و روش خود را برگزیده اند رضایتمندی و شادی را در زندگی خود تجربه کنند. بنابراین اگر شخصی به انتخاب خود فروشنده شود از شخصی که تحت فشار اطرافیان یا جامعه به فرهیختگی و روشنفکری تن می دهد رضایت و شادی بیشتری دارد. میل بر این باور است که تنها محتوای باورها و عقاید ما مهم نیستند، بلکه چگونه رسیدن به آنها نیز از اهمیت بسیاری بالایی برخوردار است و شخصی که زندگی اش را به سبکی که دوست دارد ادامه می دهد بهترین کار را میکند، نه به این دلیل که سبک زندگی او بهترین حالت ممکن است، بلکه به این دلیل که این سبک زندگی متعلق به خود او است. این بدان معنی نیست که اگر شخصی عملی غیراخلاقی را خود انتخاب کرد این عمل متعلق به اوست پس باید آن را پذیرفت و امکان شکوفایی را از او گرفت، یا اگر افراد بدون انتخاب کاری کنند هیچ فایده ای نخواهد داشت، بلکه تمرکز بر شان و ارزش انسان است که لازمه آن داشتن انتخاب است.

ولی انتخاب خیلی هم ساده نیست، برای اینکه بتوانیم انتخاب به روش مورد نظر جان استوارت میل را انجام دهیم، باید با یک باور و زمینه آن آشنا بشویم، به نظرات مخالف گوش بدهیم، و دست به انتخاب بزنیم. آنچه مشخص است این است که برای اینکه بتوانیم انتخاب کنیم، نظرات مخالف باید امکان ابراز شدن داشته باشند.   

تنها در جامعه ای که آزادی بیان وجود دارد امکان یافتن حقیقت وجود دارد، جایی که نظرهای متفاوت، سلیقه های متفاوت، رویکردهای مختلف امکان بروز پیدا می کنند و در معرض محک یکدیگر قرار می گیرند و افراد می توانند بهترین حالت را از بین این مواضع متفاوت انتخاب کنند. در یک جامعه بسته، یک نوع دیدگاه به عنوان حقیقت تبلیغ می شود و امکان نقد و بررسی آن از دیگر منظرها گرفته می شود و میزان اعتبار استدلال ها نامشخص باقی می ماند. از آنجایی که حقیقت در گفت و گو و مناظره و در تقابل دیدگاههای متضاد و متعارض و متفاوت خود را نشان می دهد، خفه کردن صداها و نظرات متفاوت با خفه کردن حقیقت فاصله و تفاوت چندانی ندارد. علاوه بر حقیقت، میل بر این باور است حتی اموری مانند رفتار و منش نیز تنها در جامعه آزاد امکان بهبود دارند، جایی که تفاوت ها پذیرفته می شوند و افراد می توانند از بین گونه های متفاوت موجود آنچه که مناسب می دانند را برگزینند.


داشتن انتخاب همچنین امکان اخلاقی عمل کردن را برای انسان فراهم می کند، انسان باید امکان این را داشته باشد که بین گزینه هایی دست به انتخاب بزند، و هنگامی که چنین گزینه هایی وجود داشته باشند با برگزیدن گزینه اخلاقی (تر) خود نیز اخلاق مدار(تر) میشود


همانطور که گفته شد، از نظر جان استوارت میل جامعه آزاد امکان دسترسی به حقیقت را فراهم میکند. بنابراین برخلاف برخی لیبرال ها که آزادی بیان را لازم می دانند چون حقیقتی عینی وجود ندارد (میتوانیم این عده را لیبرال های نسبی گرا) و دلیلی وجود ندارد که جلوی یک سخن را بگیریم و سخن دیگری امکان نشر و نمو داشته باشد، جان استوارت میل به حقیقت عینی پایبند است و برای اینکه بتوان به چنین حقیقتی دسترسی پیدا کرد باید امکان آزادی بیان را فراهم کرد تا خود را در تعارض و تقابل دیدگاهها و نظرات نشان دهد.

در عین حال او بر این باور نیست که یک سبک زندگی یا رفتار خاص وجود دارد که همه افراد باید به پیروی از آن خود را ملتزم بدانند. علایق و توانایی های متفاوت گونه های متفاوت زندگی را ایجاب میکنند. با این حال او تاکید دارد که انتخاب آزاد برای فرد کافی نیست، و باید به استعدادها و توانایی های خود توجه کند تا بتواند با انتخاب آزاد خود به شکوفایی خود کمک کند و بتواند با رضایت و شادی به زندگی خود ادامه بدهد. توجه به شرایط و آگاهی در این شرایط از اهمیت بالایی برخوردار است.

به تفاوت های جان استورات میل و بسیاری از نخبه گرایاناشاره شد، نخبه گرایانی که بیش از آنچه که به واقعیت های موجود علاقه داشته باشند به بایدها توجه می کنند. میل همچنین با فایده گرایان بنتامی که بر این باور هستند که مهم نیست انسان ها چه تمایلات یا خواسته هایی دارند مهم این است که تلاش شود که بیشتر آنها برآورده شود تا به تبع آن بیشترین میزان رضایت و خوشی برای افراد به ارمغان بیاید، متفاوت است. همانطور که اشاره شد، پرورش شخصیت و انتخاب نقشی محوری در اندیشه‌ی او دارند.

برای اینکه بتوانیم تفاوت ها را به رسمیت بشناسیم، امکان انتخاب را فراهم کنیم، و افراد با توجه به علائق و استعدادهای خود شکوفا بشوند، لازم است جامعه ای آزاد داشته باشیم. در جوامع بسته، منابعی که اشخاص از طریق آنها اخبار و اطلاعات خود را کسب می کنند محدود و متناظر به نظرات قدرت حاکم است و افراد تنها از طریق چنین منابعی امکان کسب معرفت پیدا می کنند، در چنین شرایطی امکان شکل گیری یک جامعه که در آن همه یک جور فکر می کنند افزایش پیدا میکند و جور دیگری فکر کردن یا زیستن به ذهن افراد به سختی خطور میکند. با چنین رویکردی، مراکز قدرت در جوامع بسته برای همسان سازی افراد نیازی به استفاده از زندان و مجازات را به حداقل می رسانند، چرا که اکثر افراد جامعه به شکل دلخواه مراکز قدرت عمل و فکر می کنند و تنها عده ای محدود که از آن اصول تخطی می کنند با زندان و مجازات مواجه می شوند. اکثریتی که در این گونه جوامع با ساز مراکز قدرت می رقصند از نظر جان استوارت میل دچار «بردگی ذهنی» شده اند، چرا که نسبت به روش های دیگر زیستن و فکر کردن ناآگاه هستند و تمایلات و خواسته های فردی خود را نمی توانند تشخیص دهند، افرادی بی خطر و رام هستند که تمایلات و خواسته های خود را نه از خود که از نهادهای قدرت به دست می آورند.

در اینجا میتوان شباهت بین نهادهای قدرت در جوامع بسته و برخی نخبه گرایان را متوجه شد. هدف هر دو گروه این است که افراد به شکلی منفعلانه به خدمت آرمان ها و ایده های اقلیتی در بیایند. جان استوارت میل دو نوع نقد به این نوع نگرش دارد، اول اینکه در هر جامعه ای به ازای هر فرد عاملی برای بهبود وجود دارد و دلیلی ندارد که فکر کنیم که افراد باید به شکل منفعلانه به خدمت آرمان های گروهی اندک گمارده شوند و بدین شکل مشکلات جامعه حل خواهد شد. همچنین با محدود کردن منابع معرفتی، فردیت را زیر سوال می بریم، و بدین شکل افراد از علائق و توانایی های خود آگاه نمی شوند و نمی توانند زندگی خود را به شکل مورد نظر خود برنامه ریزی کنند. بنابراین اگر تصمیم بگیریم که آنچه که در جامعه برقرار است را به افراد حقنه کنیم و جلوی هر گونه تغییر و تفاوتی را بگیریم به یک شکل جلوی انتخاب افراد را گرفته ایم و در مقابل اگر تصمیم بگیریم که همه اعضای جامعه باید به روش ها و رویکردهای فاخر و فرهیخته روی بیاورند و دست از آنچه که به نظر سطحی و مبتذل است بردارند به شکلی دیگر استبداد خود را برقرار کرده ایم و جلوی انتخاب افراد را گرفته ایم

جان استوارت میل در مورد آزادی بیان می گوید اگر در دنیا همه اشخاص یک نظر داشته باشند به جز یک نفر که با آنها مخالف است حق ساکت کردن او را ندارند همانطور که اگر آن شخص به تنهایی صاحب تمام قدرت دنیا باشد حق ندارد دیگران را ساکت کند. دفاع میل از آزادی بیان بر پایه چند استدلال استوار است.

اول اینکه ما هیچ گاه نمیتوانیم مطمئن باشیم که همه نظرهایمان درست است، بنابراین هنگامی که نظرهای مخالف را سرکوب یا تخطئه می کنیم ممکن است نظرهای درست را سرکوب کرده باشیم، نظرهایی که در آینده درستی آنها مشخص میشود. خطاپذیری انسان که اصلی انکار ناپذیر است تضمین کننده آزادی بیان است چرا که هر یک از ما ممکن است خطا کنیم و نظری درست را غلط در نظر بگیریم یا نظری غلط را درست در نظر بگیریم.  با این حال اگر مشخص شود که نظری اشتباه است باز هم حق ساکت کردن صدای صاحب نظر اشتباه را نداریم.

میل مثال هایی می زند مانند قتل رساندن سقراط و مسیح و بازجویی و محاکمه کردن اولین گروندگان به مسیحیت اشاره می کند. علاوه بر این مثال ها میتوان به مثال های بسیار زیاد دیگری در تاریخ اشاره کرد که در آنها سخنی درست با ارعاب و تهدید سرکوب شد، شاید مشهورترین آنها گالیله باشد. میل همچنین اشاره می کند که آنهایی که به سرکوب صدای مخالف روی می آورند اغلب افرادی هستند با نیت خیر، که بر این باور هستند که خفه کردن صدای مخالف یا جلوگیری از انتشار نظری خاص کاری نیک است. داشتن نیت خیر، انسانی درستکار بودن، پایبندی به اخلاق و دیگر فضائل هیچ یک مانع از خطای فکری انسان در تشخیص درست و غلط نمی شوند و بنابراین حتی اگر شخصی به تمامی این فضایل متصف باشد نمی تواند جلوی آزادی بیان را بگیرد. در این جا شاید یادآوری این سخن که جهنم سنگ فرش شده است از نیت های خیر، خالی از لطف نباشد. تنها راهی که میتوانیم مطمئن شویم یک نظر اشتباه یا غلط است در بررسی و نقد کردن آن است، و بنابراین آزادی بیان برای یافتن حقیقت و شناسایی اندیشه ها و نظرات غلط ضروری است.

همچنین باید به خاطر داشت که با محدود کردن آزادی بیان و بریدن صدای مخالفان، نوعی اطمینان خاطر موهوم از درست بودن نظرهای رایج بوجود می آید. این در صورتی که است که با آزادی بیان نظرات ما محکی واقعی می خورند و عیار خود را نشان می دهند. فرض کنید یک سری نظرات صحیح وجود داشته باشند و ما اجازه ندهیم که نظرات غلط انتشار یابند و تنها اجازه دهیم همین نظرات صحیح در اختیار مردم باشد، میل می گوید که در این شرایط افراد قدر این نظرها را نخواهند دانست، چرا که متوجه نظرهای غلط نیستند و قوت و دلیل صحت نظرهای صحیح را به خوبی درک نخواهند کرد. در این شرایط باورهای صحیح مانند تعصبی خشک و بی روح هستند که افراد باید آنها را بپذیرند بدون اینکه قدر آن را بدانند یا دلیل صحیح بودن و برتری آن نسبت به دیگر نظرها را بدانند. بنابراین از نظر میل، حتی در چنین حالت ایده آلی که در دنیای واقع رخ نمی دهد مانع شدن از آزادی بیان مطلوب نیست.

گاهی برخی نظرات درست هستند ولی همچنان امکان بهبود دارند، یا با نقدی که به آنها می شود نقص های آن برطرف می شود و مستحکم تر می شوند، در نبود آزادی بیان این امکان نیز گرفته می شود. پذیرفتن یا رد کردن نظرها باید بر اساس استدلال، شواهد و دلیل های ارائه شده انجام شود، و بدین شکل امکان بهبود نظرها نیز فراهم می شود، با جلوگیری از این کار این امکان وجود دارد که عقلانی ترین دیدگاهها را به تعصبی خشک تبدیل کنیم که توانایی وفق پیدا کردن با زمان و زمانه های متفاوت را ندارد.


یکی از مهم ترین تاکیدهای میل این است که صرف داشتن باورهای درست کافی نیست، بلکه باید به روشی عقلانی بر اساس استدلال و شواهد به باور درست دست یافت چرا که تنها در این صورت است که با مواجه شدن با مشکلات یا نواقص در باورهای درست در صدد بهبود آن نظرها بر می آیند در غیر اینصورت حتی باوری که ممکن است در زمانی بهترین باور آن دوره بوده باشد در زمانی دیگر تبدیل به موضع غیرعقلانی شود

 برای برخی ارزش مساوی است با این که همه اعضای یک جامعه مجموعه از باورهای درست داشته باشند و مهم نیست که این باورها به چه شکلی در این افراد شکل میگیرد، ممکن است با گفت و گو، با ارعاب، دروغ، تبلیغ یا هر روش دیگری این کار را انجام بدهند ولی درست بودن باورها برایشان مهم است که اعضای جامعه باید از این باورها پیروی کنند. نزد چنین افرادی آزادی بیان محدود به همین باورها است و صرفا وسیله ای است برای تبلیغ باورهای درست از نظر آن گروه، و هیچ دلیلی ندارد که این وسیله با وسیله های دیگری مانند دروغ، تهدید، تبلیغ جایگزین نشود اگر روش های دیگر بتوانند باورهای درست را بهتر ترویج کنند.

میل تلاش برای دانستن را ارزش می داند و صرفا خود دانش یا باورهای صحیح را ارزش مند نمی داند، و همانطور که اشاره شد روش فراگیری باورهای درست نزد او بسیار مهم است. بنابراین از نظر میل، نمیتوان از طریق شستشوی مغزی باور درستی را به مردم ارائه کرد. از آنجایی که میل به حقیقت های عینی باور دارد، بر این باور است که در نهایت این امکان وجود دارد که جامعه ای شکل بگیرد که اغلب اعضای آن باورهای درست و مشابه داشته باشند، ولی این امر باید از طریق گفت و گو و با تضمین آزادی بیان صورت بگیرد.


میل متفکر را شخصی می داند که به دنبال دانستن حقیقت است و از نتیجه آن هر چه که باشد ترسی ندارد و نتیجه های درست را انتخاب می کند. همچنین این افراد در برابر شواهد و استدلال های مخالف مقاومت نمی کنند و با پایبندی به آزادی بیان به بحث و گفت وگو با مخالفان می پردازند تا نظرهای صحیح خود را نشان بدهند. میل اشاره می کند که ممکن است در دوره هایی باورهای غلط رایج و فراگیر بشوند ولی گذر از چنین دوره هایی تنها با آزادی بیان و بحث و گفت و گو ممکن است، و باورهای درستی که جایگزین باورهای غلط دوره های خاص می شوند حاصل تعقل و گفت و گو هستند و پایدار خواهند بود. تاکید میل بر آزادی بیان در حوزه های اخلاق، دین، سیاست، و روابط اجتماعی است. ولی برخی از حکومت ها ترویج باوری خاص را برای جامعه مفید می دانند، حتی اگر غلط باشد، از آنجایی که تاکید این جا برای کارآمدی است و نه حقیقت، خود کارآمدی محل اختلاف است. گروهها و آدم های مختلف باورهای مختلفی را مفید می دانند، و برای حل این اختلاف نظر آزادی بیان لازم است. همچنین میل عنوان می کند که هیچ باور غلطی در واقع مفید و کارآمد نیست حتی اگر ظاهر امر چنین باشد، و برای اینکه بفهمیم باوری مفید یا کارآمد است ابتدا باید از صحیح بودن آن مطمئن شویم که این نیز تنها با وجود آزادی بیان ممکن است

علیه نسبی‌گرایی: نقد بنیان‌های فلسفی مکتب ادینبرا

مارکوس زایدل در اثر خود «نسبی‌گرایی معرفتی» به نقد فلسفی رویکرد جامعه‌شناسی دو تن از اعضای مکتب ادینبرا، دیوید بلور و بری بارنز می‌پردا...