Saturday, November 29, 2014

ریچارد واگنر و ایدئالیسم آلمانی




نوشته راجر اسکروتن
ترجمه زهیر نوع پرست

دانشگاههای آلمان در جوانی واگنر در فضای ملتهب فکری می جوشید، علت اصلی آن تکثیر سیستم های فلسفی پس از امانوئل کانت که امروزه به شکل گسترده به عنوان مهم ترین فیلسوف دوران مدرن شناخته می شود بود. کانت سیستم فکری خود را ایدئالیسم استعلایی نامید. استعلایی است چون به فراتر از دنیای زمان و مکان که دنیای پدیدارها است نگاه می کند، گونه ای از ایدئالیسم است چرا که تنها ایده ها یا پدیدارها قابل دانستن هستند. علم آنچه بر ما پدیدار می شود را کشف می کند، ولی باید تا ابد از سخن گفتن از واقعیت آنگونه که هستند خودداری کند. ما نمی توانیم وجود خدا یا جاودانگی روح را اثبات کنیم، و نمی توانیم وجود واقعیتی مستقل در پس پرده ادراک را تایید کنیم. دنیایی که به آن علم داریم دنیای پدیدارهاست، که با قوانین علت و معلولی نظم پیدا می کنند.

کانت این رویکرد شکاکانه را با شرحی جاه طلبانه از زندگی اخلاقی ترکیب کرد. عقل با زبان وظیفه با ما سخن میگوید. به ما می گوید که چه می خواهیم بکنیم، و چه کار باید بکنیم. و از آنجایی که باید بر توانستن دلالت دارد، ما موجودات عقلانی باید آزاد باشیم. برای کانت، آزادی ماهیت شرایط انسانی است، چرا که ما را از دیگر بخش های طبیعت متمایز می سازد. با به کار گیری آزادی، ما به سمت امر استعلایی چنگ می زنیم، با آن تماس پیدا می کنیم بدون اینکه نسبت به آن معرفت داشته باشیم.
برای پیروان کانت ایئدالیسم استعلایی در دو ایده بزرگ خلاصه شده بود: اول اینکه دنیای فیزیکی سیستمی از پدیدارها است و نه چیزها آنچنان که هستند، و دوم اینکه ما بخشی از جهان آنچنان که هست نیستیم بلکه بر لبه آن ایستاده ایم به عنوان سوژه های خالص خودآگاهی. تاثیرگذارترین پیرو کانت یوهان گوتلوب فیشته بود، که این ایده های بزرگ را در نظریه خویشتن خود ابراز کرد. از نظر فیشته تمام معرفت در خوشتن آغاز می شود. دنیا از درون من سرچمشه می گیرد، چرا که تنها درون خودم است که می توانم آن را بشناسم. قوانین و نهادها، هنر و موسیقی، حتی دنیای گیاه ها، ارگانیسم ها و ذرات فیزیکی، همه راههایی هستند که خویشتن از طریق آنها واقعیت می یابد، از طریق بدست آوردن فرم بیرونی. بنابراین جهان مادی نیست بلکه روحانی است، از جوهری روحانی که من نیز از آن ساخته شده ام، ساخته شده است، چرا که از من ساخته شده است.

در این گونه ی ایدئالیسم خشن به نظر هیچ جایی برای خدا وجود ندارد. پس از چندی فیشته به خداناباوری متهم شد و موقتا شغل استادی خود در دانشگاه برلین را از دست داد. برجسته ترین جانشین فیشته، هگل بود که زندگی آکادمیک خود را به عنوان دانشجوی الهیات شروع کرد. هگل در حالی که پذیرفت ایدئالیسم درست است، برای نجات ایمان مسیحی از افراط های فیشته تلاش کرد. شوپنهاور، رقیب اصلی هگل در دانشگاه برلین، اغلب به عنوان شخصی که مهم ترین تاثیر فکری را بر واگنر گذاشت شناخته می شود. ولی هنگامی که واگنر در سال 1831 در دانشگاه لایپتزیگ ثبت نام کرد، سالی که هگل در آن از دنیا رفت، فلسفه هگلی دانشگاهها را فرا گرفته بود و ذهنهای جوانان را تسخیر کرده بود. مطالعه آثار هگل و هگلی ها بود که واگنر را وارد فلسفه کرد. مانند هگلی ها، واگنر اختلاف نظر بر سر دین را حادثه ای تعیین کننده در ظهور دنیای مدرن می دید.
برای هگل جوهر غائی جهان روح یا ذهن است. روح در من و شما فردیت می یابد، ولی خود از همه ما بزرگتر است. علم، دین، سیاست و هنر تلاش های روح برای واقعیت بخشیدن به خود در شکل عینی است. تمام فعالیت های روح، حرکت به سمت ایده مطلق است، که در آن جهان نسبت به خود آگاهی کامل پیدا میکند. بنابراین در هر زمینه ای، در علم، دین، سیاست و هنر، گونه های قدیمی باید بمیرند و گونه های جدید باید جایگزین آنها شوند. تمام تلاش های ما باید با نقیض خود مواجه شوند، و بدین شکل راه را برای گونه های برتری که جایگزین آنها می شوند هموار سازند. واگنر از این ایده در خلق اپرای حلقه نیبلونگ تاثیر زیادی گرفت. هیچ امر انسانی پایدار نیست، و همه چیز باید در تلاش بی پایان روح برای خودآگاهی از بین برود
در پدیدارشناسی روح، هگل استدلالی اضافه کرد که بر واگنر و تاریخ آلمان و در نتیجه تاریخ جهان تاثیری چشم گیر گذاشت. 

هگل استدلال کرد که ماهیت روح آزادی است. ولی آزادی به عنوان هدیه ای فاقد شرایط به ما داده نمی شود: آزادی را باید بدست آورد؛ از طریق  کشاکش. تنها از طریق مواجه با دیگری است که من ظرفیت عمل کردن را می یابم، و این مواجه در طبیعت و خارج از جامعه آغاز می شود، و در نبردی آغاز می شود. آزادی و خودآگاهی زمانی که دیگری حق من نسبت به آن را تایید کند بدست می آید، و هنگامی که من حق دیگری را به صورت متقابل تایید میکنم. آزادی پدیده ای اجتماعی است، و ما آزادی را با الزام جهان به شناسایی مالکیت ما نسبت به آن بدست می آوریم. تنها در لحظه شناسایی است که من فردی تمام عیار، با اراده و تقدیر و فردیتی از آن خود خواهم شد. این شناسایی باید دو طرفه باشد. برای اینکه به عنوان موجودی آزاد شناسایی بشوم باید خود نیز با دیگران چنین کنم. این ایده هسته ی فلسفی نقد مارکس به سرمایه داری را تشکیل میدهد، همچنین تاثیر شگرفی بر اپرای حلقه نیبلونگ واگنر گذاشت، که در آن داستان تلاش زیگفرید برای آزادی و فردیت، و آخرین خیانت به خود هنگامی که شخصی که عاشق او است را برده می سازد و با شخص دیگری معاوضه اش می کند دیده می شود. آزادی احترام به دیگری را مطالبه می کند. اگر این احترام را از دست بدهید و با دیگری مانند یک ابژه رفتار کنید، خود را نیز به یک ابژه تبدیل کرده اید، شی ای بی ارزش که باید مورد استفاده قرار بگیرد و پس از آن به دور انداخته شود. زیگفرید تنها در لحظه مرگ است که راه فردیت و آزادی را باز می یابد ولی در آن زمان دیگر خیلی دیر شده بود.
طنین استدلال هگل را میتوان در تمام چرخه ی اپرای حلقه نیبلونگ احساس کرد: در زجرهای آلبرایش، که عشق را به خاطر قدرت انکار کرده است، در دنیای تاریک زیرزمینی نیبلهایم، که افراد سرکوب شده ی آن ابزار اراده ای هستند که نمی توانند بر آن تاثیری بگذارند، در تراژدی دردناک که دو انسان در رنج به آزادی دست می یابند ولی در می یابند که خدایی که این نقشه را کشیده بود دیگر اجازه آزاد بودن را به آنها نمی دهد.
پس از مرگ هگل، پیروان او به دو دسته تقسیم شدند: هگلی های پیر که ایدئالیسم را بنیانی برای پادشاهی پروس می دیدند، و هگلی های جوان که اغلب ضد دین و منتقدان چپ گرای بوروژوای بودند. هگلی های جوان در برلین ملاقات می کردند و نوشته های خود را به چاپ می رساندند، و تاثیر آنها به سرعت در سطح جامعه فراگیر شد. در آن زمان روشنفکر آلمانی بودن به معنای هگلی بودن بود، به این شکل یا آن شکل ولی ضرورتی نداشت که ایدئالیست باشند. برجسته ترین هگلی جوان، لودویگ فوئرباخ بود که سعی کرد فلسفه هگل را کله پا کند، یا به عبارتی آن را روی پاهایش بایستاند. او می خواست فلسفه ایدئالیستی هگل را بازنویسی کند و آن را به گونه ای ماده گرایانه در بیاورد. این تلاش فوئرباخ دو تن از خواننده های آثارش یعنی واگنر و مارکس را تحت تاثیر قرار داد
فوئرباخ با یک بعد فلسفه ایدئالیستی موافق بود، اینکه جهان ما جهان تعارض است، و باید در آن برای بدست آوردن قدرت خود را اثبات کنیم، نسبت به ظرفیت های خود علم پیدا کنیم، و توسط دیگران شناخته شویم و مورد احترام قرار بگیریم. ولی با پیش فرض ایدئالیسم مخالف بود. واقعیت، از نظر او مادی بود نه روحانی. فرد سازنده دنیای عینی نیست بلکه تنها یکی از محصولات آن است. آگاهی از زندگی بر می خیزد و زندگی واقعیتی مادی است نه روحانی. با پیش فرض مادی بودن واقعیت، فرئرباخ به نقد دین پرداخت. از آنجایی که جهان مادی است، هیچ واقعیت روحانی وجود ندارد و دین ما را به جهانی وهمی فرامیخواند. مسیحی ها در مریم مقدس، مسیح و پدر روحانی ابعادی از زندگی بشر را ایده آل می کنند و به آنها حیاتی تخیلی می بخشند. دین، جهانی غیرواقعی می سازد مملو از فضیلت هایی که خود میتوانیم بروی زمین آنها را تحقق بخشیم ولی با قرار دادن آنها در بهشتی موهوم، این فضیلت ها را غیرقابل دسترس می کنیم. نتیجه این می شود که ما از کیفیت های اخلاقی که برای زندگی کامل در جامعه نیاز داریم محروم می شویم.
واگنر شخصیت های فرامادی اپرای حلقه نیبلونگ را بر اساس مدل فوئرباخ خلق کرد. آنها حاصل جان بخشی به خصایل انسانی هستند، هم خصلت های خوب و هم خصلت های بد. ولی بر خلاف پانتئون مسیحی که توسط فویرباخ مورد تمسخر قرار گرفته است، خدایان واگنر از انسانهایی که بر آنها حکم می رانند بسیار فروتر هستند. همانطور که برونهیلده جایی که مرگ زیگموند را اعلام میکند، متوجه می شود که دنیای انسانی فضیلت هایی دارد که خدایان از آنها محروم هستند و بدون این فضیلت ها هیچ رهایی ای را نمیتوان متصور شد: فضیلت های از خود گذشتگی و چشم پوشی. پس از آن هر آنچه که برونهیلده انجام می دهد ابراز تمایل ناخودآگاهی برای فرود آمدن به دنیای انسان های میرا و سهیم شدن در سرنوشت آنهاست. در تلاش برای نجات زیگموند، او نامیرایی خود را به مخاطره می اندازد. ولی هنگامی که بحران روی می دهد او مرگ را در آغوش میکشد، چرا که می داند این بهای عشق است، و عشق راه به رهایی است.  
از نظر واگنر، ایده ی اصلی دین خدا نیست بلکه ایده «مقدس» است. درام های موسیقایی واگنر حول این باور خلق شده اند. هرچند واگنر ایده فویرباخ مبنی بر اینکه خدایان زاده نیازهای اجتماعی هستند را پذیرفت، ولی به «مقدس» به عنوان نیرویی مستقل در زندگی بشر باور داشت. در نوشتاری با عنوان «هنر و دین» واگنر به خواننده می گوید که هنر می تواند هسته دین را نجات دهد، چرا که تصویرهای اساطیری ای که دین می خواهد باور بشوند در هنر به خاطر ارزش سمبلیکشان باور می شوند، و هنر از طریق بازنمایی ایده آل این سمبل ها حقیقت عمیقی که در آنها پنهان شده اند را نشان می دهد. به عبارت دیگر، دین حقایق ژرفی در مورد روان انسان را شامل می شود، ولی این حقایق تنها در هنر که می تواند آنها را به صورت سمبلیک نشان دهد به ظهور می رسند.
در تمام درام های موسیقایی واگنر لحظه های مقدس به صورت تماما انسانی به نمایش در می آیند. لحظات قربانی، مانند مرگ های تریستان، ایزولده و زیگموند، مانند قتل مراسم گونه زیگفرید و فداسازی خوستن توسط برونهیلده. رستگاری ما به این گونه لحظات در زندگی مان وابسته است. در وحدت عشق و مرگ، در پذیرفتن مرگ به خاطر عشق، و در چشم پوشی از خواسته های خود در برابر دیگران معنای زندگی انسانی را می فهمیم. میفهمیم که زندگی با روحیه ی قربانی کردن است که رستگاری زندگی را به بار می آورد. به یک معنا، این ایده از ماده گرایی فویرباخ خیلی دور نیست، چرا که «مقدس» را به عنوان پدیده ای کاملا انسانی نمایش می دهد، پدیده ای که ممکن است توسط خدایان با حسرت و احترام نگریسته شود، همانطور که در حلقه نیبلونگ رخ می دهد. با این حال از ایده های فویرباخ فاصله ی زیادی دارد، چرا که «مقدس»، روحانی، و قربانی کردن را به عنوان ابعاد اساسی زندگی بشر در نظر میگیرد که برای کامروایی ما انسانها ضروری هستند. همانند هگل که دین را مرحله ای برای رسیدن به خودآگاهی روح می دانست و نه غایتی در خود، واگنر هنر خود را نمایانگر احساس های مذهبی می داند. هنر وقایع اخلاقی قابل باور در پس اساطیر غیرقابل باور را نشان می دهد. از این رو تریستان و ایزولده و پارسیفال را کارهای دینی که با «پاسیون به روایت متای قدیس» قابل مقایسه است بر می شمارند.
واگنر تا پایان عمر یک فیلسوف باقی ماند. تمام ایده های فلسفی زمان او، از بت سازی های فیشته از خویشتن، تا نقد سرمایه داری توسط مارکس، از نقدهای فوئرباخ به دین تا نظر شوپنهاور در مورد اراده، همگی در درام های او تاثیر گذاشتند. هیچ اثری فلسفی نتوانسته است پارادوکس های عشق اروتیک را به خوبی تریستان و ایزولده نشان دهد، هیچ اثری در الهیات مسیحی نتوانسته است عشای ربانی را به خوبی پارسیفال کاوش کند، هیچ اثری در فلسفه سیاسی نتوانسته است جایگاه قدرت و قانون را در روان انسان از دید حلقه نیبلونگ بررسی کند. با وجود اینکه واگنر ما را به قلب تاملات فلسفی می برد ولی هرگز احساسات ملموس را قربانی ایده های انتزاعی نمیکند. تریستان و ایزولده در نمایش حیرت فلسفی عشق اروتیک موفق است چرا که واگنر درام و موسیقی قابل باوری می سازد.

در حین نوشتن تریستان، واگنر مسحور شوپنهاور آخرین نماینده ی برجسته ایده آلیسم بعد از کانت شد. فلسفه شوپنهاور با درام های موسیقایی واگنر همخوانی داشت و در القای پیام فلسفه بدبینی به او کمک می کرد. با این حال قبل از آن هگل و هگلی های جوان تاثیر بسیار در آثار او داشتند.


با نگاه به این دوره فرهنگی در تاریخ می توان دریافت که واگنر صدای حقیقی ایدئالیسم هگلی در موسیقی بود. ولی بعدی به آن اضافه کرد که کاملا از آن خود او بود. آزادی برای واگنر یک پدیده سیاسی بود، ولی در عین حال واقعیتی روحانی بود که در لحظه قربانی کردن ظهور میکرد. او به استدلال های انتزاعی هگلی ها حقیقتی مهم که هگلی ها سعی در پنهان کردن آن داشتند را اضافه کرد: ما موجوداتی میرا هستیم و عشق رابطه بین موجودات میرا است. باید همین جا و در همین لحظه معنا را بیابیم، نه از بغض مرگ، بلکه از طریق آن و به خاطر آن. 
----
پ.ن بخش های کوچکی از متن ترجمه نشده است. 

Saturday, November 15, 2014

با تو موافق نیستم!


«معرفت شناسی اختلاف نظر» از نگاه دیوید کریستنسن
با تو موافق نیستم!


 زهیر باقری نوع‌ پرست / 
روزنامه ايران > شماره 5791 22/8/93 > صفحه 17 (انديشه) 



اختلاف‌نظر یکی از فراگیرترین پدیده‌های بشری است. ما با افراد بر سر مسائل بسیاری اختلاف‌نظر پیدا می‌کنیم. گاهی اختلاف نظر ما ممکن است با شخصی باشد که نسبت به ما در زمینه‌ای تخصص کمتر دارد، گاهی برعکس است یعنی شخص مقابل ما تخصص و تسلط بیشتری در آن زمینه دارد و گاهی نیز تخصص و تسلط ما پایاپای یکدیگر است. در مواردی از اختلاف که تفاوت تخصص و تسلط دو طرف بسیار زیاد باشد، در صورت مواجهه عقلانی دو طرف، آنچه رخ می‌دهد این است که شخصی که تخصص کمتری دارد از شخصی که تخصص بیشتری دارد فرا می‌گیرد. ولی در برخی انواع اختلاف‌نظر که هر دو شخص از هوش، تخصص و تسلط مشابهی برخوردار هستند و به شواهد یکسانی در بحث دسترسی دارند، این چنین پایان سهلی را نمی‌توان متصور شد. چنین افرادی را «همترازان معرفتی»epsitemic peers می‌نامند. دو نوع واکنش در این گونه اختلاف‌نظر‌ها وجود دارد، یکی اینکه ما به نظر خود باقی بمانیم و دیگر اینکه اعتماد نسبت به نظر خود را کاهش دهیم. واکنش اول متداول است، و همچنین به لحاظ نظری نیز پیروان بیشتری در فلسفه دارد. دیوید کریستنسن از جمله چهره‌های شاخصی است که به تببین و تأکید بر واکنش نوع دوم، یعنی مصالحه‌گرایی ، پرداخته است. در بحث «اختلاف‌نظر» برای اینکه بتوانیم فهمی عینی‌تر پیدا کنیم، با مثال‌های روزمره‌ای که در آنها ممکن است اختلاف‌نظر برای همه ما به وجود بیاید وارد بحث می‌شویم. فرض کنید شما و دوستتان به رستورانی رفته‌اید. پس از میل‌کردن غذا صورت حساب را می‌آورند. پس از محاسبه ذهنی صورت حساب متوجه می‌شوید که هر کدام از شما به عدد متفاوتی رسیده است. هیچ یک از شما خسته نیستید، در حساب و دیگر توانایی‌های مرتبط به این فرایند، توانایی‌های مشابهی دارید و هر دو یک صورت حساب در اختیار دارید. با اختلاف‌نظر در این شرایط باید چه کرد؟ باید به همان میزان که به محاسبه خود اطمینان داریم، به دوست خود نیز اعتماد داشته باشیم و در نتیجه، اعتماد به نتیجه به دست آمده خود را کاهش دهیم. طبیعتاً در این مثال با محاسبه با ماشین حساب می‌توان به اختلاف‌نظر خاتمه داد. ولی مسأله این است که اختلاف‌نظرهایی وجود دارند که به این شکل واضح و مشخص نیستند و در عین حال حل و فصل آنها نیز به این سادگی نیست.

اختلاف‌نظرهایی که در فلسفه به وجود می‌آیند، از این جهت اهمیت دارند که ما بر این باور هستیم که در صورت آشنایی افراد با استدلال‌کردن و روش‌های موجود در فلسفه که معتبر هستند باید به نتیجه یکسانی برسیم. بنابراین اختلاف نظرهای موجود در فلسفه که کم هم نیستند نشان می‌دهد که افراد باورهای خود را بر اساس روش‌های معتبر به دست نمی‌آورند. بنابراین در صورت مواجهه با اختلاف‌نظر در بحث‌های فلسفی جا دارد که اعتماد نسبت به موضع خود را کاهش و اعتماد به موضع طرف مقابل را افزایش دهیم تا از حالت اعتماد کامل به موضع خود خارج شویم تا امکان تغییر موضع ما بوجود بیاید.

در مثال اختلاف‌نظر بر سر سهم صورت حساب ممکن است قبول داشته باشید که دوستتان در محاسبه ذهنی به اندازه شما توانایی دارد و در موارد پیشین، هر دو به یک اندازه در این امر درست محاسبه کرده‌اید ولی در مورد اختلاف بوجود آمده ممکن است بگویید که او در این مورد دارد اشتباه می‌کند و محاسبه من درست است؛ بنابراین، دلیلی ندارد که بخواهم اعتماد خود را به محاسبه‌ام کاهش دهم. اگر این مثال را در نظر بگیریم و در اختلاف‌نظرهای فلسفی نیز لحاظ کنیم، مشکل این است که دیگر شما مستقل از روش خود که در ابتدا با استفاده از آن به این محاسبه دست یافته بودید بر نتیجه خود پافشاری نمی‌کنید. در صورتی که بخواهیم اعتماد خود به رویکرد خود را کاهش دهیم باید با دلایلی مستقل از آنچه ما را به نتیجه فعلی رسانده است مسأله را بررسی کنیم. چرا که تکرار دلایل یا رویکردمان ما را به نتیجه‌ای متفاوت از آنچه در ابتدا انجام داده‌ایم نمی‌رساند. بنابراین در شرایطی که با همتراز معرفتی خود اختلاف نظر پیدا می‌کنیم، و هم ما و هم طرف مقابل به باور خود اطمینان داریم و نمی‌توانیم به روشی مستقل از روش محاسبه خود نتیجه را بررسی کنیم، یا باید باور خود را متوقف کنیم، یا احتمال 50 درصد را برای درستی باور خود قائل باشیم.

حال در نظر بگیرید، شما به جای اینکه سهم هر شخص از صورت حساب، را به صورت ذهنی که امکان خطا دارد، با بررسی دقیق روی کاغذ و استفاده از ماشین حساب، محاسبه کنید. در چنین شرایطی اگر هر دو شخص در شرایط عادی باشند بعید به نظر می‌رسد که با بررسی دقیق به نتیجه‌ای متفاوت برسند. بنابراین، احتمال اینکه در این اختلاف‌نظر یکی از دو طرف در حال شوخی کردن باشد، دروغ بگوید، قصد دست انداختن دیگری را داشته باشد یا اینکه اتفاقی برای دستگاه شناخت او افتاده باشد وجود دارد. طبیعتاً ما از قصد خود آگاه هستیم و می‌توانیم بگوییم که خود دروغ نمی‌گوییم، شوخی نمی‌کنیم، و قصد دست انداختن شخص مقابل را نداریم و به سلامت عقلی خود نیز اطمینان داریم؛ بنابراین، این شخص مقابل است که دچار اشتباه شده است. در صورتی که چنین ملاحظاتی داشته باشیم، باز هم بدون وارسی روش محاسبه خود به این نتیجه رسیده‌ایم که طرف مقابل در اشتباه است.  به این معنا که این ملاحظات در مورد شخص مقابل به درست بودن محاسبه ما وابسته نیست.

این گونه اختلاف‌نظرها و اختلاف‌نظرهایی که ممکن است پیچیده‌تر نیز باشند، در نهایت در مورد محتوای فکر ما هستند. حال تصور کنید که یک همتراز معرفتی بدون اینکه شوخی کند یا نیت بدی داشته باشد، به شکل کاملاً جدی تمام باورهای ما و قابل اتکا‌بودن فرآیندهای شناختی ما را زیر سؤال ببرد. در این حالت امکان اینکه بتوانیم به شکل مستقل نظر او را زیر سؤال ببریم وجود نخواهد داشت چرا که توانایی شناختی و باورهای ما به طور کلی زیر سؤال رفته است و طبیعتاً روش مستقلی برای بررسی سخن او باقی نخواهد ماند. با توجه به اینکه اشاره شد در اختلاف‌نظرها باید روشی مستقل از باورهای خود را بررسی کنیم و چنین امکانی وجود ندارد، به نظر می‌رسد که ما باید به یک شکاکیت فراگیر روی بیاوریم. در پاسخ به چنین مواردی باید گفت اعتماد به طرف مقابل را تا جایی می‌توان بالا برد که قابلیت‌های معرفتی ما را که به آنها آگاه هستیم زیر سؤال نبرد.

 
نقدی که ممکن است به «مصالحه‌گرایی» وارد شود این است که چون این یک موضع فلسفی است و افرادی با آن مخالفند، شخصی که به مصالحه‌گرایی باور دارد، باید اعتماد نسبت به موضع خود را کاهش دهد و اعتماد به موضع مخالفان مصالحه‌گرایی را افزایش دهد. به نظر می‌رسد که این استدلال نشان می‌دهد که مصالحه‌گرایی خود را نقض می‌کند. برای اینکه بتوانیم نشان دهیم این چنین نیست، باید تمایزی بین دو تعریف از «نقض خود» قائل باشیم. برخی مواضع به صورت بالفعل خود را نقض می‌کنند.

 
به عنوان مثال، وقتی من بگویم هیچ حقیقتی وجود ندارد، طبیعتاً جمله خود را نیز عاری از هرگونه حقیقتی پنداشته‌ام و چون جمله خود من هم نمی‌تواند صحیح باشد، بنابراین، خود را نقض کرده ام. از طرف دیگر، برخی مواضع به صورت بالقوه می‌توانند خود را نقض کنند. این بدان معنی است که تنها در صورتی که شواهدی مرتبط و قانع‌کننده وجود داشته باشند که نشان دهند موضع ما خود را نقض می‌کند، ما از آن موضع دست می‌کشیم. مصالحه‌گرایی از این قبیل است یعنی در شرایطی که شواهد کافی بهدست بیاوریم که این رویکرد خود را نقض می‌کند باید آن را کنار بگذاریم. کریستنسن به اصلی اشاره می‌کند به نام «تواضع حداقلی» که بدین قرار است: شما در مورد موضوعی 10 دقیقه اندیشیده و به نتیجه‌ای در آن مورد رسیده‌اید، در طرف مقابل، افرادی که در این زمینه تخصص بیشتری دارند مدت زمانی طولانی و با دقت زیادی به این موضوع اندیشیده و به بررسی آن پرداخته‌اند و گفته‌های آنها نتیجه شما را نقض می‌کند. او می‌گوید که این اصل که با مصالحه‌گرایی تفاوت دارد نیز می‌تواند در شرایطی خود را نقض کند.

ممکن است در شرایطی شواهدی بهدست بیاید که درست‌بودن نتیجه فکر 10 دقیقه‌ای شما مشخص شود و غلط‌بودن فکر حساب شده و عمیق متخصصان را زیر سؤال ببرد، با وجود این احتمال بالقوه، نمی‌توانیم بگوییم که اصل «تواضع حداقلی»، خود را نقض می‌کند. موضعی که کریستنسن در مورد مصالحه‌گرایی پیشنهاد می‌کند این است که نباید نسبت بدرستی آن مطمئن بود، با این حال باید سخت کوشید و به تقویت این موضع با ارائه دلایل و برهان‌های مختلف پرداخت، به این امید که روزی این موضع نسبت به اختلاف‌نظر فراگیر شود.

Wednesday, November 5, 2014

بررسی رویا از منظر فلسفی

متن زیر مصاحبه  با تام استونهام فیلسوف انگلیسی و  استاد دانشگاه یورک انگلستان در مورد رویا است که به فارسی برگردانده‌ام. 

س.  تجربه چیست؟
ج. مهم‌ترین مسئله‌ی مورد بحث در اینجا این است که آیا در طول خواب، تجارب آگاهانه داریم یا نه، به این معنا که آیا گونه‌ای ادراک داریم یا نه. اگر با این فکر شروع کنیم که وقتی درک می‌کنیم داریم چیزی را تجربه می‌کنیم؛ در نتیجه داریم می‌بینیم یا می‌شنویم. رویکرد معیار به رویا آن را تجربه‌ای آگاهانه در نظر می‌گیرد که در طول خواب اتفاق می‌افتد ولی روشن است که ادراک نیست چون در اتاق خواب ما خرس و فیل وجود ندارد. ایده‌ای که من با آن مخالفم این است که چیزی مانند ادراک معمولی در طول رویا اتفاق می‌افتد. منظور من از تجربه، هر آن چیزی است که برای فرد به حد کافی شبیه به ادراک باشد، به گونه‌ای که فکر کند: «در هشیاری هم برای من این اتفاق افتاده است.» این بسیار دشوار است، زیرا من میل به گفتنِ این دارم که ما باید بسیار نسبت به استفاده‌ی فیلسوفان از کلمه «تجربه» شک‌گرایانه نظر کنیم، زیرا آنان آن را در مورد ادراک نادرست به کار می‌برند. برخی فیلسوفان هستند که می‌گویند: «در حال حاضر شما تجربه‌ای ادراکی از این اتاق یا این درختان بیرون پنجره دارید و بنابراین رویا دیدن، تجربه داشتن است»، به این معنا که همان ادراک را در زمان رویا دیدن هم داریم. من نسبت به این دیدگاه شک دارم.

س. با توجه به تعریف شما از تجربه، رویاها در دیدگاه شما شامل چه چیزهایی می‌شوند؟

ج. پروژه‌ی من شک‌گرا بودن است. من موظف به ارائه‌ی دیدگاهی مثبت از رویادیدن نیستم. اما، هیچ کس حرف‌های مرا باور نخواهد کرد مگر آن که چیز مبهم مثبتی بگویم. کاملا روشن است که بسیاری از گزارش‌ها از رویاها مجعول است. میزان بسیار زیادی اضافات تزیینی در گزارش‌ها از رویاها وجود دارند. ما فرهنگی در مورد رویادیدن داریم که می‌گوید «خوب است رویاهای جالب داشته باشیم. افرادی که رویاهای جالب دارند افراد جالبی هستند.» داشتن رویاهای بد یا کابوس می‌تواند اطمینان‌بخش باشد. ما به کودکانی که از خواب بیدار شده در حال گریه و آشفته هستند می‌گوییم: «آیا خواب بد دیدی؟ نگران نباش، این فقط یک خواب است.» چطور چنین فرهنگی شکل گرفته است؟ چنین فرهنگی در صورتی شکل می‌گیرد که بیدار شدن از خواب حداقل برخی مواقع تجربه‌ای گیج‌کننده باشد. بیدار شدن از خواب تجربه‌ای گیج‌کننده است، زیرا در طول خواب نسبت به بدن خود و تا حدی نسبت به محیط آگاهی دارید: به این دلیل زنگ ساعت برای بیدار شدن موثر است. تغییرات فیزیولوژیکی زیادی در طول خواب اتفاق می‌افتند، اما تا حدی آگاهی بدنی دارید، به عنوان مثال، از وضع اندام‌هایتان اطلاع دارید. بیدار می‌شوید. شما در این حالت هستید، بیدار شده و اندکی با اتفاقاتی که دارد برایتان می‌افتد گیج شده‌اید. گفتن داستانی که یکی از ویژگی‌هایش اعجاب و جالب‌بودن است اما واقعی نیست، شیوه‌ای فوق‌العاده قوی برای کنار آمدن با این وضعیت گیج‌کننده است. هنگامی که افراد شروع به انجام آن می‌کنند، آن را بسیار اطمینان بخش یافته و به انجام آن ادامه می‌دهند. سپس این فرهنگ جالب‌بودن را شکل می‌دهند. اتفاقی که افتاده این است که استعداد روان‌شناختی اساسی آدمی در داستان‌سرایی برای توضیح چیزهای عجیب و غیرعادی شروع به کار کرده تا تجربه‌ی بیدار شدن گاه‌گاه را توضیح دهد؛ سپس شیفتگی ما فرهنگ رویا را پدید آورده و آن را گسترش می‌دهد.

س. آیا فردی که رویا می‌بیند این داستان‌ها را وقتی بیدار می‌شود می‌سازد تا احساس سردرگمی‌ای را که داشته توجیه کند؟

ج. باید اعتراف کنم که من هم با همین اعتقاد، مانند بسیاری از افراد، تجربه‌ی رویا دیدن داشته‌ام؛ اما وقتی این امر را بررسی کنید، افراد معمولا وقتی بیدار می‌شوند اعتقاد قوی‌تری نسبت به این‌که رویا دیده‌اند دارند، نه جزییات آن.  به نظر می‌رسد به دنبال اندیشیدن‌های بعدی، جزئیات به رویا افزوده می‌شوند. به همین ترتیب، همواره نه بلافاصله بعد از بیدارشدن، بلکه اندکی بعد است که این حس ناگهان به سراغ ما می‌آید که «چنین چیزی را خواب دیدم» و بعد از آن است که شروع به کاوش آن می‌کنیم. هیچ یک از این‌ها مانند خاطرات واقعی کار نمی‌کند. روانشناسی خاطره و تجاربی که آن‌ها را رویا می‌نامیم رفتار بسیار متفاوتی دارند. من به تحقیقات روی خواب و رویادیدن، به تحقیقات تجربی، نظر کرده‌ام. افراد زیادی راجع به این حرف می‌زنند که «فرد در دوره‌ی خواب REM رویا می‌بیند.» وقتی به شواهد نگاه کنید، خیلی به این حساس است که چطور از مردم سوال کرده باشید. شواهد اولیه نشان داد که فرد غالبا در دوره خواب REM رویا می‌بیند نه در دوره‌ی خواب NREM. پژوهشگران افراد مورد مطالعه را بیدار کرده و می‌پرسند که «چه خوابی داشتی می‌دیدی؟» وقتی سوال به این تغییر پیدا کند که «دقیقا قبل از این که بیدار شوی به چه داشتی فکر می‌کردی؟» می‌بینیم که 80 درصد پاسخ‌دهندگان چیزی در دوره‌ی NREM را ابراز می‌کنند. همین جا می‌توانید حساسیت به فرهنگ را در تحقیقات ببینید. اگر در مورد رویاها از افراد سوال کنید، فرهنگ وارد می‌شود. تعریف دوره‌های مختلف خواب که در تحقیقات تجربی مورد استفاده قرار می‌گیرد، قابل توجه است. معلوم شده است که تعریف خواب REM ارجاع روشن به بیداری (wakefulness) دارد (ویژگی‌های بیداری را داراست). این اواخر، فکر می‌کردم که شاید الگوهای خواب ما آن طور که ما فکر می‌کنیم همگن نیستند. ما در مورد سیکل REM اطلاع داریم، اما آیا به آن چون دوره‌ی مداومی از خواب نگاه می‌کنیم که سیکل‌های مختلف دارد یا آن را دوره‌ی نیمه بیداری و دوباره به خواب رفتن می‌پنداریم؟ وقتی دوره‌های نیمه‌بیداری دارید قوه‌ی تخیل واقعن شروع به کار می‌کند. اگر این اتفاق در طول شب بیفتد، با خاطراتی از آن فعالیت‌های تخیلی حاصل دوره‌های نیمه بیداری٬ از خواب بیدار خواهید شد. مجموعه‌ی پیچیده‌ای از عوامل ما را به شکل دادن به فرهنگ رویا هدایت می‌کنند. نکته‌ی اصلی این است که امر عظیم و جالبی به نام فرهنگ رویا و گزارش ما از رویاهایمان وجود دارد؛ این چیزهای زیادی راجع به خودمان به ما می‌گوید، اما معلوم نیست که چیزهای زیادی راجع به اتفاقاتی که در طول خواب افتاده به ما می‌گوید یا نه.

س. آیا این واقعیت که دیگر حیوانات هم آنچه ما آن را رویا در نظر می‌گیریم دارند، تاثیری روی بحث دارد؟

ج. «حیوانات چه؟»، «در خواب راه‌رفتن یا حرف‌زدن چه؟». با توجه به شواهد، موردی که بیش از همه نقل می‌شود خواب دیدن سگ‌هاست. سگ‌ها (از معدود) حیواناتی هستند که اغلب افراد آنها را در حال خواب دیده‌اند. سگ‌ها اغلب این رفتار را در طول خواب از خود نشان می‌دهند که پایشان تکان خورده و ناله می‌کنند و ما می‌گوییم «دارد خواب خرگوش دنبال کردن می‌بیند». حتا اگر سگی باشد که هرگز در عمرش خرگوشی را دنبال نکرده، می گوییم «دارد خواب دنبال کردن گربه یا خرگوش می‌بیند.» چرا چنین استنباطی می‌کنیم؟ ما از یک الگوی استنباطی که در مورد حیوانات بیدار مورد استفاده قرار می‌گیرد، بهره می‌گیریم. رفتار خاصی وجود دارد که آن را با اشاره به نوعی تجربه‌ی ادراکی توضیح می‌دهیم. چرا سگ ناگهان به آن سو دوید؟ «باید خرگوش، گربه یا چیز دیگری دیده باشد». سپس ما فرض می‌گیریم که می‌توانیم همان الگوی فکری را در مورد حیوانات در خواب هم به کار ببریم. «خب، کاری کرده است، بنابراین باید تجربه‌ی قبلی شبیه به ادراکی که ما می‌توانیم توضیح دهیم وجود داشته باشد.» سوال این است که چرا فکر می‌کنیم که می‌توانیم یک مورد را با مورد دیگری تفسیر کنیم؟ روشن است که سگ نمی‌تواند خرگوش ببیند، خواب است! واقعا دنبال چیزی نمی‌دود، فقط پایش تکان می‌خورد، ما اما وسوسه می‌شویم که با تعمیم‌دهی (generalization)٬ این گونه توضیحات را که در مورد رفتارهای در حال بیداری به کار می‌بریم، بی‌واسطه برای رفتارهای در حال خواب هم مورد استفاده قرار دهیم. حیوانات خوابیده و انسان‌های خوابیده، هم از نظر روان‌شناختی و هم از نظر فیزیولوژیکی با هم بسیار فرق می‌کنند، اما موجه است اگر همان الگو را بدون تقلای زیاد در مورد آن‌ها هم به کار ببریم.

س. به نظر می‌رسد که توهمات در میان وضعیت خواب و بیداری قرار دارند. در مورد آن‌ها چه به کار می‌بریم؟

ج.اگر من در مورد تجارب رویا شک داشته باشم، در مورد توهم هم شک خواهم داشت. اما وضعیت متفاوت است، افرادی که دارند خواب می‌بینند نمی‌توانند رویاهایشان را گزارش کنند، اما به نظر می‌رسد افرادی که توهم دارند می‌توانند. مشکل به خاطر سپردن در مورد توهمات وجود ندارد. چندسال پیش من در این مورد از افراد به طور غیر رسمی سوال کردم. از بیش 15 فیلسوف پرسیدم که آیا هرگز توهم داشته‌اند و تجربه‌شان چطور بوده است. کاملن آشکار بود که اغلب آنها توهمات را توصیف نمی‌کردند بلکه من را به دو کتاب ارجاع می‌دادند. من دریافتم که بحث‌های آکادمیک در مورد توهم وابسته به تعداد اندکی از روایت‌های موجود از توهم است. من مشکوک شدم که تاثیری جامعه‌شناختی وجود دارد که افراد توهماتشان را به گونه‌ی خاصی توصیف می‌کنند؛ آنها فکر می‌کنند که توهم باید این‌گونه باشد. چرا باید به روایت‌های مردمی که توهماتشان را گزارش نموده‌اند اعتماد کنیم؟ البته، اول موضوع این است که چه چیزی توهم را سبب می‌شود؟ خستگی بیش از حد، عدم خواب و انواع مختلفی از داروها. به طیف این سبب‌ها که بنگریم فکر می‌کنیم که این سبب‌ها، مواردی هستند که باعث می‌شوند من باور داشته باشم که گزارش‌های افراد غیرقابل‌اعتماد است. به طور کلی، الگوی تصادفی در مورد افرادی که در جایگاهی هستند که توهماتشان را توصیف کنند، این است که آن‌ها در جایگاهی هستند که ما نمی‌توانیم آنها را منابع موثقی در موضوعات دیگر بدانیم، ولی با این وجود ما آن‌ها را در مورد توهمات کاملا قابل اعتماد تصور می‌کنیم.
این مبنای شک‌گرایی است. اما یک مورد وجود دارد که در این‌جا جای نمی‌گیرد: سندرم چارلز بونت. این سندرم توهمی است که افراد مبتلا به تحلیل ماکولار به آن دچار می‌شوند. مرکز عنبیه شروع به تحلیل کرده و بینایی‌شان را در مرکز حوزه‌ی بینایی‌شان از دست داده و بینایی جانبی ضعیف پیدا می‌کنند. آن‌ها ظاهرا در شکاف میان حوزه‌ی بینایی‌شان توهم تجربه می‌کنند. این امر کاملا مربوط به تحلیل سیستم بینایی است و هیچ ربطی به نقص شناختی ندارد. به نظر می‌رسد که این یک مورد اشکال برای شک‌گراست. یک امر جالب توجه در مورد این سندرم این است که در یک مرحله آنان شروع به توهم در مورد حیوانات و افراد می‌کنند، اما همواره آن‌ها را کوچک توصیف می‌کنند. چرا باید یک موجود توهمی را که در فضای بینایی بدون آنکه فاصله‌ای از شما داشته باشد، کوچک یا بزرگ توصیف کرد؟ ویژگی‌های بسیار دیگری هم برای بررسی وجود دارند. مشکلی کلی که در رابطه با مطالعه‌ی توهم وجود دارد این است که اغلب تحقیقات تجربی با اهداف بالینی صورت گرفته است. اگر فردی توهم داشته باشد، پزشکان به آن جذب شده و می‌خواهند کاری برای (درمان) آن انجام دهند. اما، طبقه‌بندی‌های بالینی و تشخیصات بالینی به همان سوالاتی که فیلسوفان یا روانشناسان شناختی علاقه‌مندند، جذب نمی‌شوند. آنها به این علاقه ندارند که واقعا چه اتفاقی دارد می‌افتد، آن‌ها به گزارش‌های افراد و ارتباط آنها با بیماری‌ها و تشخیصات طبی علاقه‌مندند. آنها روابط بسیار قوی میان گزارش‌های توهم می‌یابند و در نتیجه آنها را همان‌طور که خوانده شده در نظر می‌گیرند. آنها دست به بررسی‌های بیشتر نمی‌زنند، چون «نگرانی در مورد این که آنچه گزارش شده، اتفاقی که واقعا افتاده، نیست، ندارند؛ زیرا گزارش‌ها به طور مستمر با وضعیت بالینی هم‌خوانی دارند».

س. برخی مواقع قابلیت اعتماد به انسان در زمان توهم افرادی را بازنمایی می‌کند. با گذشت زمان، خاطرات ما در مورد وقایع اغلب دیگر دقیق نبوده و جزییات غیرواضح می‌گردند، اما احساسات باقی می‌مانند. این را می‌توان در آفرینش زبانی و هنری دید، زمانی که تجربه‌ای را ثبت می‌کنیم که روزی آن را کامل به یاد نخواهیم آورد. به این ترتیب، آیا می‌توانیم خاطرات خودمان، تجربه‌ی خودمان در زمان بیداری و نه تنها زندگی رویا را زیر سوال ببریم؟

ج. من فکر نمی‌کنم که مشکلی در تجربه‌ی جاری وجود ندارد. افرادی هستند که بحث می‌کنند که تجربه‌ی جاری شما تجربه‌ی ادراکی-، میزان زیادی از توهمات است. من فکر می‌کنم این نهایت اشتباه در مورد ادراک است. من با آن مشکلی ندارم. به نظر من چیزها همان‌طور هستند که به نظر ما می‌رسند. مورد خاطرات جالب است زیرا ما فقط در زمان حال زندگی نمی‌کنیم. ما زندگی‌های گسترده داریم و به گذشته و آینده اهمیت می‌دهیم. می‌خواهیم تا حدی به جزییات راجع به گذشته و آینده فکر کنیم و درست است، گذشته و آینده گونه‌هایی از موارد غیرقابل اعتماد هستند. خاطرات مانند فیلم نیستند. روانشناسان مدت‌هاست دریافته‌اند که حافظه دستگاه ضبط خالی‌ای نیست که چیزها را ذخیره کند. دو مرحله‌ی تفسیر وجود دارد. وقتی چیزی را تجربه می‌کنید پیش از آن که ذخیره شود تفسیر شده و در فرآیند بازیابی درجه‌های دیگری از تفسیر به کار گرفته می‌شوند. خاطرات ما به شدت تفسیر شده و غیر قابل اطمینان هستند. الیزابت لوفتوس، یکی از بزرگ‌ترین پژوهشگران راجع به حافظه، آزمایش‌های خلاقانه‌ی بسیاری انجام داد که طی آنها نشان می‌دهد که چقدر روشن‌ترین خاطرات افراد غیر قابل اعتماد هستند. او راجع به وارد کردن خاطرات آزمایش‌هایی انجام داد. در این آزمایش، او به سراغ والدین افراد شرکت‌کننده در آزمایش رفت و تعدادی عکس از کودکی آنها گرفت. او از شرکت‌کنندگان خواست که به این عکس‌ها نگاه کنند و تجاربشان را توصیف نمایند. کاری که کرد این بود که پس‌زمینه‌ی یکی از این عکس‌ها را جعل نمود و یک بالون در آن قرار داد. او از خانواده‌هایشان پرسید تا مطمئن شود که آنها هرگز سوار بالون نشده‌باشند. حدود 75% گفتند که [در آن عکس] از بالون پیاده شده اند و دو هفته بعد اصرار داشتند که در کودکی سوار بالون شده‌اند. او آزمایش‌های دیگری هم انجام داد. او خاطره‌ای راجع به گم شدن در 5 سالگی در یک مرکز خرید وارد ذهن افراد کرد. در این مورد هم او از خانواده پرسیده بود که مطمئن شود که چنین اتفاقی هرگز برای فرد مورد آزمایش نیفتاده است. او از فنون مختلف برای ترکیب تخیل و واقعیت استفاده نمود؛ همه باعث خلق خاطرات شدند. این نوع پژوهش‌ها از نگرانی‌های من در مورد رویاها حمایت کرده و به این معنا هم هست که فرد باید راجع به آنچه خاطراتش به او می‌گویند فکورانه عمل کند. خاطرات احتمالا فقط به شما نمی‌گویند که در گذشته چه اتفاقی افتاده است، آنها به شما می‌گویند که وقایع را در زمان رخ دادن‌شان تفسیر کرده‌اید و این که خاطرات‌تان چطور در باورهای جاری شما راجع به این که گذشته‌تان چطور بوده جای می‌گیرند.

س. هر دانشجویی می‌خواهد بداند که بهترین راه برای مرور کردن چیست. خود من نیاز به نوعی وابستگی عاطفی با پاسخ دارم تا چیزی را به حافظه بسپارم. اگر این مقدمه را درست در نظر بگیریم، پس در زمان بیداری، خاطرات‌مان همواره دقیق نخواهند بود. شاید رویاها مانند زمان بیداری باشند که در آنها تجارب درونی‌ای که با عواطف جفت شده‌اند داریم. اگر در زمان رویا چیزهایی را تجربه نمی‌کردیم، آیا باید بگوییم که احساسات ما در زمان خواب‌دیدن از هیچ می‌آیند؟

ج. عاطفه در تمام این بحث خیلی مهم است. من فکر می‌کنم که برای حافظه بسیار مهم است اما شما این مشکل را در مورد رویاها مطرح نمودید. ما با عواطف بسیار قوی از خواب بیدار می‌شویم. این امر ما را بسیار به چیستی عواطف رهنمون می‌کند. عواطف فوق‌العاده بسته به بدن ما هستند. اغلب با آگاه شدن از اعمال بدنی از عواطف‌مان آگاه می‌شویم. تغییری در صدایمان شنیده، صورت‌مان گلگون شده یا در بدن‌مان تنش حس می‌کنیم. نباید عواطف را به عنوان موارد کاملا آگاهانه به شمار بیاوریم، آنها بسیار به رفتار بدنی ما وابسته هستند. خواب بر فیزیولوژی ما اثر می‌گذارد. بسیار محتمل است که خواب میزان زیادی تغییرات فیزیولوژیکی ایجاد می‌کند که به عواطف ربطی ندارند اما از آنها جدایی‌ناپذیر هستند. بسیار وسوسه‌انگیز است که احساس ترس را هنگام بیداری با گفتن این که می‌بایستی تجربه‌ای آگاهانه وجود داشته که موجب ترس شده، توضیح داد، زیرا این الگویی است که برای توضیح ترس در افراد بیدار استفاده می‌کنیم. شاید داریم اینجا از توضیح معکوس استفاده می‌کنیم. بدن وارد این حالت‌هایی می‌شود که شما به عنوان عاطفی شناسایی می‌کنید و در شما این حالت ترس یا عصبانیت، یا بیایید صادق باشیم، هیجان جنسی، را در خواب سبب می‌شود. این احساسات ممکن است در واقع نتیجه‌ی مستقیم تغییرات فیزیولوژیکی باشند تا این‌که پاسخی به تجارب مشابه زمان بیداری.

س. ما بی‌نظمی‌های مربوط به خواب مانند راه رفتن یا حرف زدن در طی آن را غیرعادی تلقی می‌کنیم؛ زیرا بهنجاری زمان خواب این است که در یک وضعیت در یک نقطه باقی بمانیم و حرف نزده یا راه نرویم. در رویاها، به نظر می‌رسد که تحت تاثیر این وهم هستیم که بیداریم، حرف می‌زنیم یا راه می‌رویم بدون آنکه هیچ یک در واقعیت اتفاق بیفتند. این کاملا غیر راضی کننده است که بگوییم وقتی بیدار می‌شویم رویاها را خلق می‌کنیم. مواردی مانند خواب شفاف (موردی که فرد می‌داند دارد رویا می‌بینید)، به نظر در این تصویری که شما از رویا دارید جای نمی‌گیرند. ما می‌دانیم که خوابیم در حالی که رویا دارد رخ می‌دهد و بنابراین روی خود بدون آنکه وهم بیدار بودن داشته باشیم تسلط داریم. احساس می‌کنید این امر چطور رویکرد شما را تحت تاثیر قرار می‌دهد؟

ج. دو پدیده وجود دارد که شاید بخواهیم آنها را رویای شفاف نامگذاری کنیم. یکی این است که برخی از ماها رویاهایی داریم، آنها را گزارش کرده و این بخشی از گزارش رویاست که ما آگاهیم که داشتیم رویا می‌دیدیم. این به نظر در طبقه‌بندی معمول گزارش‌ها از خواب‌دیدن جای می‌گیرد. اگر من گزارش‌های رویا را بخواهم توضیح دهم، دارم این را توضیح می‌دهم که چرا شما فکر می‌کنید خواب دیده‌اید که در آن توسط ببری تعقیب شده‌اید. می توانم از همان مکانیسم هنگامی که رویایی را گزارش می‌دهید فکر کردید در آن توسط ببری تعقیب شدید استفاده کنم. تمام آنچه اتفاق افتاده این است که شما اضافه به قبل ادعا می‌کنید داشتید خواب می‌دیدید و این اتفاق بخشی از رویا بوده است. دنبال کردن این موارد در طول زمان بسیار دشوار است، اما جالب است تلاش کنیم که ارتباط فرهنگی میان افرادی که ادعای دیدن خواب‌های شفاف دارند بیابیم. این ما را به گروه دیگر خواب‌های شفاف هدایت می‌کند، که مواردی است که در آزمایشگاه مورد مطالعه قرار می‌گیرد. افراد خواب شفاف‌بینی داریم که تلاش می‌کنند که زمانی که دارند خواب می‌بینند این پیام را منتقل کنند که دارند خواب می‌بینند. آنها اغلب تلاش می‌کنند قسمتی از محتوای خوابی را که می‌بینند نقل کنند. تحقیقات تجربی را به سختی می‌توان اثبات نمود. یک یا دو مورد استثنا وجود دارد که می‌توانیم در موردشان حرف بزنیم ولی اغلب پژوهش‌های انجام شده روی خواب شفاف‌بین‌ها که آنها را در آزمایشگاه زمان خواب مشاهده کرده‌اند در آزمایشگاه‌های مرکز خواب شفاف (lucidity center) متعلق به استیون لابرگ انجام شده است. او راهکارهایی برای مطالعه‌ی خواب شفاف ایجاد نموده است.

این مرکز پژوهشی خصوصی‌ای است که هزینه‌ی آن با فروش کتاب‌های نیوایج در مورد این که چگونه رویا شفاف ببینیم تامین می‌شود. وقتی هزینه‌ی پژوهش توسط افرادی تامین می‌شود که به خواب شفاف دیدن باور دارند، تعارض منافع بزرگی وجود دارد. افراد مورد آزمایش چه کسانی هستند؟ به نظر می‌رسد که پژوهشگران از خودشان به عنوان آزمودنی استفاده می‌کنند. آنها در ابتدا تمام اطلاعات را افشا نمی‌کردند اما به نظر می‌رسد که این کار در حدود ده سال پژوهش انجام شده است. آنها برای تکرار آزمایش دریافتند که به خواب شفاف‌بین ماهر احتیاج دارند، بنابراین باید طبقه‌ای از افراد را می یافتند که در خواب شفاف‌بینی ماهر بودند. برخی افراد در لندن در بیمارستان سنت توماس تلاش نمودند که این آزمایش‌ها را تکرار کنند و فردی را یافتند که خواب شفاف بین ماهری بود. آنها قادر بودند برخی موارد را تکرار کنند اما سوال است، این فردی که داریم آزمایش می‌کنیم چیست یا کیست؟ آنها خودشان را به عنوان خواب شفاف بین شناسایی نموده‌اند، آنها به اطمینان توانایی‌های های دیگری در مقایسه با ما دارند و به نظر می‌رسد یکی از این توانایی‌ها این است که قصد انجام کاری کرده و آن را زمانی که در خواب هستند انجام دهند. روشن است، می می‌توانیم به آنها بگوییم «خوب، وقتی شروع به رویا دیدن کردی، ما می‌خواهیم...» و کاری که آنها می‌کنند این است که الکترودهایی روی ماهیچه‌های بازوها قرار می‌دهند تا بتوانند دفعات تلاش برای تکان دادن دست را اندازه بگیرند (تا بتوانند انقباض‌ها را اندازه بگیرند). آنها این پیام‌های از پیش مورد موافقت گرفته را دارند «وقتی داری خواب می‌بینی این کار را بکن»، بنابراین وقتی که فرد خواب است آن را انجام می‌دهد. من اطمینان دارم که با تلاش کافی می‌توانم فردی را تربیت کنم که کاری از پیش توافق شده را در خوابش انجام دهد، چیزی شبیه به نوعی هیپنوتیزم. به این دلایل، من خیلی در مورد گرایش تحقیق روی خواب شفاف شکاک هستم. افراد اغلب پیش من آمده و می‌گویند من رویای فوق‌العاده واضحی را داشتم در حالی که در واقع دارند وضوح را به آنچه دارند خواب می‌بینند وارد می‌کنند و من همان دلیل را دارم که ادعایتان را باور کنم که رویایتان واضح بوده که برای باور این که توسط ببری تعقیب شدید، دارم؛ همه‌ی آنها بخشی از محتوای رویا هستند.

Sunday, November 2, 2014

من کیه؟


احساسات، دردها، و افکار هر شخصی در گذر زمان تحت عنوان «من» برای هر شخص معنادار میشود که این خود مستلزم خودآگاهی است. چگونه میتوانیم با گذشت زمان مطمئن باشیم که این «من» همان من باقی می ماند؟  

پرسپکتیو اول شخص برای هر یک از ما، پرسپکیتو موجودی ثابت در طول زمان است، چرا که متعلق به یک شخص است. چه عاملی باعث میشود ما با وجود گذشت زمان، از «من» استفاده کنیم، عاملی که بتواند به رغم تغییراتی که در ما رخ می دهد ثابت بودن «من» را برای هر شخص تضمین کند. به عبارت دیگر چه عاملی باعث می شود هر شخص در دو زمان متفاوت همان شخص باقی بماند؟
جان لاک تداوم روان شناختی یک شخص را عامل اصلی هویت شخص می داند. یعنی «شخص الف» با «شخص ب» یکی است، اگر «شخص الف» تمام خاطرات از تجربه های «شخص ب» را در گذشته دارا باشد. مثلن «علی در 5 سالگی» همان شخص است که «علی در 20 سالگی» است، اگر «علی 20 ساله» همه خاطرات «علی 5 ساله» را دارا باشد.  مشکل این است که شما برخی از خاطرات خود از دوران کودکی و نوجوانی و غیره را به یاد ندارید. یک معیار خفیف تر این است بگوییم «علی در 5 سالگی» و «علی در 20 سالگی» یک شخص واحد هستند، در صورتی که «علی در 20 سالگی» خاطرات زیادی از «علی در 5 سالگی» داشته باشد.

جان لاک در این زمینه مثالی دارد. میگوید اگر ذهن یک شاهزاده را که حامل آگاهی شاهزاده از گذشته خود اوست را در بدن یک کفاش قرار دهیم، این شخص جدید همان شاهزاده است.
همچنین افرادی که دارای اختلال چند شخصیتی هستند برای بررسی این مثال جالب توجه هستند. فرض کنید شخصی به نام «لولی» دارای اختلال چندشخصیتی است. لولی چند شخصیت دارد و ما همیشه به او میگوییم لولی، و گمان نمیکنیم در واقع چند نفر است، و خود او وقتی می گوید «من»، این من به خود او ارجاع دارد، چه زمانی که در «شخصیت الف» خود باشد چه زمانی که در «شخصیت ب» خود. (آیا؟)
  
در مقابل، برخی تداوم بدن در طول زمان را عامل تعیین کننده هویت شخص و ارجاع ضمیر «من» می دانند. علی در سن 35 سالگی همان بدنی را دارد که در سن 18 سالگی داشته است (تغییرات در سن رشد و سطح سلولی و غیره مهم نیست در این بررسی، بدن همان بدن است). بنابراین عاملی که باعث میشود علی بتواند در سنین و زمانهای مختلف از «من» استفاده کند و همیشه به او ارجاع داشته باشد بدن اوست.  

مثلن شخصی که دچار آلزایمر می شود یا حافظه خود را تا حدود بسیار زیادی از دست می دهد تصور کنید. از دست دادن حافظه، مرگ شخص و تولد شخص جدیدی نیست (مرگ و تولد استعاری و شاعرانه را کاری نداریم اینجا). شخصی که دچار این مشکلات حافظه ای می شود همچنان همان شخص قبلی است.
ولی مثلن وقتی علی می گوید «من طرفدار پرسپولیس هستم»، این «من» نمیتواند به بدن او ارجاع داشته باشد، چرا که بدن او نمیتواند طرفدار پرسپولیس باشد (هر چقدر هم که طرفداری دو آتشه باشد!)


دِرِک پارفیت در این رابطه می گوید تصور کنید «شخص الف» به تدریج هم در سطح بدن هم در سطح روانشناختی تغییراتی میکند به نحوی که به «شخص ب» تبدیل می شود. «شخص ب» در این مثال آنقدر متفاوت از «شخص الف» است که دیگر نمی توان آنها را یک شخص واحد در نظر گرفت، ولی مشکل این است که نمیتوان مشخص کرد در کدام لحظه «شخص الف» و «شخص ب» به دو شخص کاملن متفاوت تبدیل شدند، یا به عبارتی نیمتوان گفت در چه لحظه ای و با چه تغییری «شخص الف» رفت و «شخص ب» جایگزین او شد. پارفیت میگوید عاملی که باعث یکی برشمردن «من» آنچنان که بودیم، هستیم و خواهیم بود میشود مرتبط بودن حالت های روانشناختی مان است نه بدن یکسان، ولی این را نباید با هویت شخصی یکی در نظر گرفت، چرا که شما با گذشت زمان چند هویت خواهید داشت که با وجود تغییرات آهسته ای که به شکل گیری آنها می انجامد، به یکدیگر مرتبط هستند. در این حالت به جای اینکه به یک «من» ثابت فکر کنیم، باید به رابطه «من» های خود که از پس یکدیگر بوجود آمده اند فکر کنیم. بنابراین، رابطه علی در سن 35 سالگی (لحظه حال) با علی در سنین قبلی خود رابطه «من» فعلی اوست با «من» های گذشته اش، که در پس یکدیگر بوجود آمده اند.  
------------------
David Bakhurst, 'Wittgenstein and “I”', in H. Glock (ed.

Saturday, November 1, 2014

تأملی پیرامون «معرفت‌شناسیِ گواهی»؛ گفت و شنودها چقدر «معرفت» آفرینند


تأملی پیرامون «معرفت‌شناسیِ گواهی»
گفت و شنودها چقدر «معرفت» آفرینند



  


نویسنده:  زهیر باقری نوع‌پرست



بسیاری از آنچه را در زندگی می‌دانیم یا گمان می‌کنیم می‌دانیم یا از شخصی شنیده یا در جایی خوانده‌ایم. از دوران کودکی که با سؤال‌های خود از بزرگسالان سعی در دانستن داریم تا سنین بزرگسالی، شنیده‌ها و خوانده‌های ما حجم وسیعی از باورهای ما را تشکیل می‌دهند. در دنیای امروز ما، به دلیل وجود رسانه‌های جمعی و شبکه‌های اجتماعی و منابعی از این دست، اطلاعات بسیار زیادی در اختیار ما قرار می‌گیرند که شاید امکان انتقال معرفت از طریق خواندن و شنیدن را بیش از هر زمانی میسر کرده است. آیا می‌توان آنچه شنیده‌ایم یا خوانده‌ایم را با دیگر منابع معرفتی مثل ادراک و استنباط مقایسه کنیم؟ یا به عبارت دیگر آیا می‌توانیم به گواهی شنیده‌ها و خوانده‌هایمان اعتماد کنیم و بر آن اساس ادعا کنیم که معرفتی حاصل کرده‌ایم؟ در وهله اول به نظر می‌رسد شنیده‌ها و خوانده‌های ما در مقایسه با منابع دیگر معرفتی مثل ادراک و استنباط در معرض اشتباهات بسیار بیشتری هستند. حداقل افرادی که با رسانه‌ها، روزنامه‌ها و شبکه‌های اجتماعی سر و کار دارند می‌دانند در موارد بسیاری آنچه که شنیده‌اند و خوانده‌اند، بعدها مشخص شده که اشتباه بوده است.

کسب معرفت به واسطه گواهی
بررسی گواهی (testimony) به عنوان منبع معرفتی به شکل‌گیری مبحثی مجزا در معرفت شناسی انجامیده است، «معرفت‌شناسی گواهی» که با کتابی که در سال 1992 نوشته شد و به این موضوع اختصاص یافت به یکی از شاخه‌های اصلی معرفت‌شناسی انجامید. به عبارت دیگر، اینکه گواهی می‌تواند به عنوان منبعی معرفتی در نظر گرفته شود یا خیر و شرایط و زمینه‌های آن چیست؟ به شکلی تخصصی دنبال شد. «گواهی» پیش از انتشار این کتاب نیز در تاریخ فلسفه به صورت جسته و گریخته مورد بررسی قرار گرفته ولی هرگز به چنین جایگاهی دست نیافته بود. منظور از کسب معرفت به واسطه گواهی این است که ما به واسطه گواهی شخص دیگری (چه سخنی که می‌گوید یا مطلبی که می‌نویسد) نسبت به امری معرفت یابیم. این گواهی می‌تواند راجع به مسائلی بسیار پیش پا افتاده باشد، مثلاً وقتی ما در خیابان از کسی نشانی خیابانی را می‌پرسیم پاسخ آن شخص گواهی است و در صورتی که درست باشد ما به این معرفت که فلان خیابان فلان جا است تجهیز می‌شویم؛ گواهی می‌تواند در مورد مسائل پیچیده تری نیز باشد، مثلاً از آنجایی که بسیاری از ما از فیزیک چیز زیادی نمی‌دانیم، به گواهی فیزیکدانان در مورد قوانین طبیعت اعتماد می‌کنیم؛ یکی از کاربردهای گواهی در دادگاه است، هنگامی که شخصی در دادگاه شهادت می‌دهد که واقعه‌ای را دیده است یا نسبت به آن آگاهی دارد، قاضی بر اساس این شهادت معرفتی کسب می‌کند و حکم خود را می‌دهد. اهمیت و فراگیری گواهی در زندگی ما، «معرفت‌شناسی گواهی» را به شاخه‌ای تبدیل کرده است که می‌تواند به جوانب عملی زندگی ما نیز کمک کند.

رویکرد فروکاهشی
در بحث گواهی دو رویکرد اصلی مطرح است؛ رویکرد فروکاهشی و رویکرد ضدفروکاهشی. رویکرد فروکاهشی که تحت تأثیر آرا «دیوید هیوم» شکل گرفته است دیدگاهی است که گواهی را به صورت مستقل عامل معرفتی به حساب نمی‌آورد، بلکه تنها در صورتی می‌توان آن را منبع معرفت نامید که بتوان آن را به «ادراک» «استنباط» یا «حافظه» فرو بکاهیم. به عبارت دیگر، آنچه می‌شنویم یا می‌خوانیم را تنها در صورتی باید به عنوان معرفت بپذیریم که بتوانیم با استفاده از ادراک، حافظه یا استنباط برای پذیرش آن دلیلی پیدا کنیم، به عنوان مثال شما همیشه شنیده‌اید که خوردن اسفناج بیش از خوردن هر غذای دیگری، آهن مورد نیاز بدن شما را تأمین می‌کند و آن را پذیرفته اید. دلیل شما برای پذیرش این نکته نه بررسی‌های علمی یا مشاهده خودتان که شنیده هایتان یا خوانده‌هایتان است. با این حال این باور شما در مورد اسفناج غلط است. نگرش «فروکاهشی به گواهی» بر این باور است که در صورتی که ما شنیده‌ها و خوانده هایمان را با منابع معرفتی نسنجیم و نیازماییم، منجر به شکل‌گیری باورهای اشتباهی از این قبیل خواهد شد و بنابراین گواهی تنها در صورتی می‌تواند منبع معرفتی به حساب بیاید که بتوانیم درستی آن را با فروکاستن به دیگر منابع معرفتی توجیه کنیم.

رویکرد ضد فروکاهشی
رویکرد ضد فروکاهشی که تحت تأثیر آرای فیلسوف اسکاتلندی «توماس رید» (Thomas Reid) است، گواهی را هم‌ارز دیگر منابع معرفتی به حساب می‌آورد. توماس رید عنوان کرد با توجه به اینکه همه این منابع معرفتی را طبیعت بشری ما به ما بخشیده است هیچ دلیلی ندارد یکی از این منابع معرفتی را از دیگر منابع معرفتی عقلانی‌تر یا موجه‌تر بدانیم، به‌علاوه، این منابع معرفتی دارای ذات یا ماهیتی یکسان نیستند که بتوان یکی از آنها را به دیگری فروکاست و در واقع تنها وجه اشتراک آنها همین است که توسط طبیعت به ما اعطا شده‌اند تا ما بتوانیم به واسطه آنها معرفت کسب کنیم.
باید در نظر داشت که توماس رید منکر این نیست که هر یک از این منابع معرفتی امکان اشتباه دارند بلکه خطاپذیری هر یک از این منابع معرفتی را دلیلی برای فروکاهش یکی از آنها به دیگری نمی‌داند، به عنوان مثال همان‌طور که ممکن است ما باوری اشتباه را بر اساس شنیده‌ها و گفته‌های دیگران کسب کنیم ممکن است به واسطه خطای دید در بیابان هنگامی که سرابی را می‌بینیم به اشتباه باور کنیم در آنجا برکه‌ای وجود دارد. این خطای دیداری ما باعث نمی‌شود که دیگر به چشم‌های خود به طور کلی نامطمئن شویم و هر آنچه می‌بینیم را باور نکنیم. توماس رید اشاره می‌کند تنها در صورتی که خدا به ما منبعی معرفتی ببخشد که بتواند فراتر از منابع معرفتی موجود ما بایستد و بواسطه آن بتوانیم منابع معرفتی موجودمان را مقایسه کنیم، می‌توانیم از فروکاستن یکی از این منابع معرفتی به دیگر منابع معرفتی سخن بگوییم. او بر این باور است که ذهن انسان به صورت طبیعی به دنبال حقیقت می‌گردد و در صورتی که به این منابع معرفتی این امکان داده شوند که کار خود را در همکاری با یکدیگر انجام دهند برای شکل‌گیری باورهای صحیح کافی است و نیازی نیست که شرایطی خاص مانند فروکاهش را برای کسب معرفت قائل شویم.
اگر بخواهیم به زبان ساده تفاوت این دو رویکرد را توضیح بدهیم باید بگوییم که رویکرد فروکاهشی بر این باور است که تنها شنیده‌ها و گفته‌هایی را باید باور کرد که بتوان آنها را اثبات کرد و رویکرد ضدفروکاهشی بر این باور است که تنها شنیده‌ها و باورهایی را نباید باور کرد که نقضی برای آنها وجود داشته باشد.

در مقام نقد نظریه‌ها
حال که به معرفی این دو رویکرد پرداختیم برخی از نقدها به هر یک از این دو را مورد بررسی قرار می‌دهیم. یکی از نقدهایی که به رویکرد فروکاهشی وارد شده این است که کودکان هنگامی که سخن گفتن را یاد می‌گیرند، امکان داوری و قضاوت در مورد گواهی پدر و مادر و دیگر اطرافیان خود را ندارند و توقع فروکاستن گواهی به دیگر منابع معرفتی از کودکان، توقعی بی‌معناست. همچنین شاخه‌های معرفتی بشر بسیار گسترده و پیچیده شده‌اند و ما این امکان را نداریم که بتوانیم شنیده‌ها و گفته‌ها را در همه این شاخه‌های معرفتی، مورد بررسی قرار دهیم. اگر ریاضیدان، فیلسوف، پزشک و دیگر متخصصان چیزی را بگویند برای همه این امکان وجود ندارد که بتوانند خود به صورت مستقل آنها را تأیید یا اثبات کنند و در صورتی که نگرش فروکاهشی را بپذیریم یا نباید سخنان متخصصان را پذیرفت یا برای پذیرفتن سخن هر یک از آنها باید به سطحی از تخصص در آن زمینه دست یافت و سپس به بررسی سخن آن شخص پرداخت. حداقل به لحاظ عملی این امر غیرممکن به نظر می‌رسد.
ممکن است شما بگویید می‌توان همه موارد معرفتی را که برای شما پیش می‌آید، بررسی کنید و در صورتی که درست بود آن را معرفت به حساب بیاورید. مثلاً دوستی به شما می‌گوید که غذای امروز دانشگاه قورمه‌سبزی است، شما به سلف سرویس دانشگاه سر می‌زنید و متوجه می‌شوید که دوست شما درست گفته است و شما می‌توانید بگویید که می‌دانید غذای امروز قورمه‌سبزی است و با مثال‌هایی مشابه سعی کنید نشان دهید که می‌توان در سنین بزرگسالی بر خلاف سنین کودکی همه آنچه به شما گفته می‌شود یا می‌خوانید را بررسی کنید و سپس بر اساس آن متوجه بشوید که آیا معرفت حاصل کرده‌اید یا خیر. در این موارد باید به خاطر داشت که زبان پدیده‌ای اجتماعی است و بنابراین معرفت نسبت به اینکه به آن مکان خاص «سلف سرویس» دانشگاه گفته می‌شود، یا نام این غذا «قورمه‌سبزی» است را بر اساس گواهی افراد دیگر در جامعه به دست آورده‌اید. ما قورمه‌سبزی را قورمه‌سبزی می‌نامیم چون در جامعه ما به آن قورمه‌سبزی گفته می‌شود یعنی اگر کسی به شما نگوید که این غذا نامش قورمه‌سبزی است یا جایی نخوانید که این غذا قورمه‌سبزی نام دارد متوجه نخواهید شد قورمه‌سبزی چیست. بنابراین اگر رویکرد فروکاهشی مورد نظر ما بخواهد گواهی را به عنوان یک منبع معرفتی به دیگر منابع معرفتی فروکاهش بدهد به نظر چندان موفق به نظر نمی‌آید ولی اگر رویکرد فروکاهشی بر آن باشد که هر مورد از گواهی که در زندگی بزرگسالی با آن مواجه می‌شویم را با دیگر منابع معرفتی بسنجیم موضعی قابل بررسی است.
نگرش ضدفروکاهشی، متهم می‌شود به اینکه امکان ساده لوحی را افزایش می‌دهد. همه ما مواردی را تجربه کرده‌ایم که شخصی به ما دروغ گفته است، چه در مسائلی پیش پاافتاده مانند پرسیدن نشانی یک خیابان و چه در مسائل پیچیده‌تر انسانی، همچنین در دنیای امروز شبکه‌های اجتماعی و رسانه‌ها نیز هر از چند گاهی عرصه اشاعه اکاذیب می‌شوند و در صورتی که ما رویکرد ضدفروکاهشی را برگزینیم ممکن است باورهای غلط زیادی را کسب کنیم در حالی که فکر می‌کنیم معرفتی حاصل کرده‌ایم.
باید در نظر داشت که شرایطی همچون پیشینه شخص و میزان آگاهی شخص نسبت به یک مسأله با درجات مختلف مورد تأیید هر دو رویکرد است. اگر شخصی، روزنامه‌ای، سایتی یا خبرگزاری ای در مواردی سخنان خلاف واقع به ما منتقل کنند، طبیعتاً نمی‌توان به آنها به دید منبع قابل اطمینان معرفتی نگاه کرد. از طرف دیگر، رسانه‌ها، روزنامه‌ها و شبکه‌های خبری بسیاری اساساً ماهیت‌شان انتقال معرفت نیست و در این بحث بررسی نمی‌شوند. مثلاً اگر یک خبرگزاری، روزنامه، یا حساب کاربری در یکی از شبکه‌های اجتماعی، یا شبکه‌ای تلویزیونی ابزار پروپاگاندا باشد، طبیعتاً ماهیت آن انتقال معرفت نیست و در نتیجه در این بحث که آیا می‌تواند معرفتی به کسی منتقل کند یا خیر جای نمی‌گیرد.
از طرف دیگر، اینچنین نیست که هر کسی در مواجهه با گواهی با شک و تردید به آن نگریست، ساده لوح نیست. در مواردی نپذیرفتن گواهی به «توهم توطئه» می‌انجامد. به عنوان مثال، در کشور امریکا، عده‌ای سفر به ماه را با وجود شواهدی مبنی بر انجام این سفر، نمی‌پذیرند. شواهدی که به آنها ارائه می‌شود، مانند فیلم‌های سفر به ماه را ساخته شده در هالیوود می‌دانند و به طورکلی شواهد این سفر را نامعتبر می‌خوانند. این گروه از افراد به واسطه مواجهه‌شان با گواهی در مورد سفر به ماه خود را از معرفت به واقعیت «سفر به ماه» محروم می‌کنند.
یکی دیگر از ابعادی که در بحث گواهی مطرح می‌شود این است که آیا لازم است شخصی از آنچه که منتقل می‌کند آگاهی کامل داشته باشد و خود به آن باور داشته باشد. مثال معروفی در این زمینه زده می‌شود که به آن اشاره می‌کنیم. اگر معلمی که به «نظریه فرگشت» باوری ندارد ولی از آنجایی که در برنامه درسی لحاظ شده است و این معلم ملزم به تدریس آن است، نظریه فرگشت را مطالعه کند و از آن آگاهی پیدا کند و آن را تدریس کند آِیا می‌توان گفت که آنچه او به شاگردان خود منتقل کرده است معرفت است یا خیر.

گفته‌ها و شنیده‌ها چقدر باعث «معرفت» ما می‌شود؟
معرفت حاصل از گواهی مانند یک زنجیره است، شخصی برای بار اول یک مطلبی را می‌گوید یا می‌نویسد و آن مطلب به صورت زنجیره‌ای بین افرادی که نخستین بار با آن مطلب مواجه می‌شوند منتقل می‌شود و سپس این زنجیره گسترش می‌یابد. برخی همچون «مایکل دامت» بر این باور هستند که اگر شخص اول این زنجیره نسبت به آنچه که گفته یا نوشته آگاهی داشته باشد و بتواند درست یا غلط بودن آن را به ما نشان بدهد برای اینکه این باور ناشی از آگاهی برای دیگران معرفت حساب بشود کافی است. این نکته از آن رو حائز اهمیت است که ما توانایی فهم مطالب تخصصی در همه زمینه‌ها را نداریم و اگر مثلاً یک ریاضیدان مطلبی را بگوید و بتواند به دیگر ریاضیدان‌ها درستی آن را نشان بدهد صدق این گواهی تضمین می‌شود و دیگر افراد که آگاهی چندانی از ریاضیات ندارند به واسطه گواهی متخصصان می‌توانند به آن یافته به دیده معرفت نگاه کنند. بنابراین از منظر نگرش ضد فروکاهشی در مثال معلمی که به نظریه فرگشت باور ندارد اگر به منابع قابل اعتماد و مورد توافق دانشمندان مراجعه کند می‌تواند معرفت در مورد نظریه فرگشت را به دانش‌آموزان خود منتقل کند، در حالی که در نگرش فروکاهشی معلم باید خود به مطالعه عمیق نظریه فرگشت بپردازد به نحوی که شواهد و استدلال‌های موجود این نظریه او را مجاب کند که نظریه فرگشت یک «معرفت» است و پس از آن می‌تواند آن را به دانش‌آموزان خود به عنوان یک معرفت منتقل کند.
حال شخصی مشهور را تصور کنید، به عنوان مثال شخصی در یکی از شبکه‌های اجتماعی به شهرت رسیده است، یا به دلیل جایگاه سیاسی یا اقتصادی در جامعه مشهور شده است. حوزه تخصص و آگاهی این اشخاص نیز مشخص است. با این حال از آنجا که این افراد به شهرت رسیده‌اند و مخاطب‌های زیادی دارند گاهی برای اطلاع‌رسانی یا دیگر دلایلی که ممکن است داشته باشند در زمینه‌هایی که از آنها آگاهی ندارند اظهار نظر می‌کنند، یا خبر یا تحلیلی را بازگو یا بازنشر می‌کنند. به نظر می‌آید که در این گونه موارد نگرش فروکاهشی دست بالاتر را دارد یا به عبارت دیگر در مواجهه با چنین مواردی از گواهی به نظرم معقول‌تر می‌آید که هر یک از موارد گواهی این گونه افراد در زمینه‌های غیرتخصصی شان را به طور خاص با دیگر منابع معرفتی بررسی کنیم. بویژه اینکه شهرت تضمین‌کننده انتقال معرفت نیست.
گواهی به عنوان یک منبع معرفتی یا معرفت شناسی گواهی به عنوان بخشی مستقل و مجزا در فلسفه، نوپا و در ابتدای راه است. علاوه بر آنچه که رفت ابعاد بسیار دیگری نیز در این زمینه نوپا مورد بررسی قرار می‌گیرد، به عنوان مثال ابعاد اخلاقی، عدالت، ابعاد سیاسی و اجتماعی، نقش قصدیت و عاملیت در گواهی همچنین بررسی گواهی در فلسفه حقوق و فلسفه دین از جمله دیگر مواردی هستند که مورد بررسی قرار می‌گیرند. از آنجا که گواهی با زندگی روزمره ما گره خورده است، و در زمانی زندگی می‌کنیم که به واسطه رسانه‌ها و شبکه‌های اجتماعی، گفته‌ها و شنیده‌ها بیش از گذشته در شکل‌گیری باورهای ما نقش بازی می‌کنند، پرداختن به این موضوع می‌تواند برای افرادی که به فلسفه تعلق خاطر چندانی ندارند نیز جالب توجه باشد. در ادامه چند اثر قابل توجه در این زمینه:

Coady, C. A. J. (1992), Testimony (Oxford: Clarendon Press).
Matilal, B. K. and Chakrabarti, A. (eds. ) (1994), Knowing from Words (Dordrecht: Kluwer)
Fricker, E. 1995: «Telling and Trusting: Reductionism and Anti-Reductionism in the Epistemology of Testimony.» Mind 104, pp. 393-41 1.
Fricker, E. (1987), «The Epistemology of Testimony’, Proceedings of the Aristotelian Society, suppl. vol. 61: 57–83.
Lackey, J. (1999), «Testimonial Knowledge and Transmission’, Philosophical Quarterly, 49/197: 471–90.
Lackey, J. , & Sosa, E. (Eds. ). (2006). The epistemology of testimony. Oxford University Press.


چرا باید باورش کنی؟ نقد و بررسی کتاب «ترس از دانش» اثر پل بوقوسیان

  چرا باید باورش کنی؟ نقد و بررسی کتاب «ترس از دانش» اثر پل بوقوسیان نویسنده نقد کتاب: جان سرل برگردان زهیر باقری نوع‌پرست     ...