Saturday, September 27, 2014

طعم ریواس؛ رویکردی فلسفی در باب مزه


طعم ریواس؛

رویکردی فلسفی در باب مزه


 زهیر باقری نوع پرست


زندگی بشری مملو از اختلاف نظر است. در برخی اختلاف نظرها، افراد دو سوی اختلاف سعی بر آن دارند که با ارائه دلیل هایی حقانیت خود را اثبات کنند. اما افرادی دیگر وجود دارند که تلاش برای نشان دادن اینکه کدام طرف اختلاف بر حق است را لازم نمی دانند چرا که بر این باورند که هر دو طرف درست میگویند. موضع دوم، موضعی نسبیت گرایانه است. گفته می شود دانشجویان سال اول فلسفه نسبیت گرایند و با آموزش صحیحی که در رشته فلسفه دریافت خواهند کرد، از این موضع منصرف خواهند شد. نسبیت گرایی درباره حقیقت و اخلاق طرفداران چندانی در طول تاریخ نداشته، ولی در زمینه زیبایی ­شناسی و طعم غذاهایی که میخوریم نسبیت گرایی طرفداران بیشتری داشته است. به عنوان مثال، اینکه فلان قطعه موسیقی یا تابلوی نقاشی زیباست یا خیر، یا این غذا، یا میوه خوش مزه است یا خیر، میتواند موضع اختلاف نظر دو نفر باشد. اگر بر این باور باشیم که هر کس نظری دارد و نظرش برای خودش درست است، نسبیت گرایی را پذیرفته ایم.
گونه ای از نسبیت گرایی وجود دارد که "اختلاف بدون تخلف"   (faultless disagreement)نامیده شده است. مقصود از بی تخلف این است که دو طرف، اختلاف نظر دارند ولی در این اختلاف نظر، اشتباه و تخلفی در کار نیست، یعنی نمی توان گفت که در این اختلاف نظر شخصی دچار اشتباه یا اخلالی شده است. در ادامه به بررسی این دیدگاه می پردازیم. در این بررسی، سه دلیل علیه نسبیت گرا اقامه خواهیم کرد: 1. برآمیختن مزه با امور دیگر؛ 2. فقدان معیار؛ 3. خلط "نمی­دانم" با "نیست".


1.       برآمیختن مزه با امور دیگر
در بیشتر موارد، وقتی کسی از مزه چیزی می گوید، در واقع، از چیزهای دیگری که با غذا مرتبط بوده اند سخن می گوید. نسبیت گرا هم بدون تفکیک این دو، بیان افراد را دلیلی بر نسبی بودن مزه می گیرد.
هنگامی که دو فرد روی مزه ریواس با هم اختلاف نظر دارند، یکی می گوید که آن را دوست دارد و دیگری می گوید که از آن خوشش نمی­آید. ممکن است از فرنود که ریواس را دوست دارد بپرسیم چطور از مزه آن خوشش می آید و او بگوید که از ریواسی که دیروز خورده لذت برده است. در مقابل، علی که ابراز کرده از ریواس خوشش نمی آید ممکن است بگوید که دفعه آخری که آن را خورده از مزه آن خوشش نیامده است. ممکن است در ادامه از علی که از ریواس خوشش نمی آید بپرسیم که آخرین بار کی سیب زمینی خورده و او بگوید ده سال پیش. او این اواخر ریواس نخورده است، پس چطور می تواند بگوید که ریواس دوست ندارد. سردرگم شده با این سوال، از علی می پرسیم که آن زمان چه اتفاقی افتاده بود. ممکن است علی بگوید که ده سال پیش سر میز شام به این نتیجه رسیده است که ریواس شبیه صورتی چروکیده و پیر است و فورا از آن بدش آمده و دیگر ریواس نخورده است.
در مواجهه با این مورد و موارد مشابه که عدم علاقه به غذایی مرتبط به چیز دیگری است، لازم است پرسیده شود که آیا علی از مزه ریواس بدش می آید یا اصلا قضیه چیز دیگری است؟ در این مورد خاص، به نظر می رسد علی این ایده را در خود پرورش داده که ظاهر ریواس مانند صورت پیرمردها است و وقتی دارد ریواس می خورد فکر می کند که دارد صورت پیرمردی را گاز می زند. در واقع، علی هیچ مشکلی با مزه ریواس ندارد، بلکه مشکلش با تصویری است که بر اساس دلایلی که ربطی به مزه ریواس ندارد در ذهنش شکل گرفته است. بنابراین، علی و فرنود اصلا در مورد مزه ریواس با هم اختلاف نظر ندارند.
وقتی فردی مزه چیزی را دوست ندارد، آن را نمی خورد مگر به دلیل خاصی مانند آن که به دلایل پزشکی برای سلامتش لازم باشد، یا اگر او فردی پرهیزگار باشد، فرض کرده باشد که شکنجه کردن خودش با خوردن غذای نامطبوع برای روحش مفید است. به طور کلی، وقتی فردی از مزه غذای خاصی بدش می آید، بر اساس آخرین تجربه­اش از آن غذا، از خوردن خودداری می کند. اگر غذایی را نخست دوست داشته ایم و سپس به سبب رخدادی از آن بدمان آمده، در چنین موردی، در اصل، مساله مربوط به مزه نیست و هر گونه اختلاف نظری بر این اساس، اختلاف نظر بر سر مزه نخواهد بود.
ممکن است فردی به دلایل مذهبی یا اخلاقی محدودیت های غذایی داشته باشد. اگر از یک هندو راجع به مزه گوشت گاو یا از یک مسلمان یا یهودی راجع به مزه گوشت خوک سوال شود، آنها ممکن است تنفر خود را با حالت چهره نشان دهند. اگر چه آنها هرگز گوشت گاو یا خوک نخورده اند اما اظهار می کنند که از مزه آن بدشان می آید. افراد مذهبی مثال ما در مورد مزه به شیوه معمول اظهار نظر نمی کنند، زیرا باید در مورد مزه غذا بعد از چشیدن آن حرف بزنیم. روشن است که آن ها با فردی که "مزه" گوشت گاو  را دوست دارد اختلاف نظر ندارند بلکه  احساس مذهبی خود را بیان میکنند.  

 فرض کنیم که شما در پاکستان به دنیا آمده و درست پس از تمام شدن دوره شیر خوارگی تان، تجربه غذایی را با غذاهای بسیار تند شروع کرده اید. شما این نظر را خواهید یافت که غذاهای غیر تند بی مزه اند و در نتیجه راویولی برایتان بی مزه و در نهایت غیر قابل خوردن خواهد بود. آیا به واقع می توان گفت که شما با یک ایتالیایی در مورد مزه راویولی اختلاف نظر دارید؟ آیا چنین مخالفتی بی تخلف است؟ شما در کشوری به دنیا آمده اید که غذا ملازم با فلفل و ادویه است، در حالی که او این چنین نبوده است. به طور مشابه اگر اهل ژاپن باشید با بسیاری از افراد در مورد مزه واسابی اختلاف نظر خواهید داشت. عاداتی که ما در کودکی در مورد مزه غذاها پیدا می کنیم عنصری تعیین کننده در معیارهای ما برای تصمیم گرفتن در مورد خوشمزه بودن غذاهاست. با وجود این، گذشته از این که اهل کجا باشید، بر این توافق خواهید داشت که نمک شور است، شکر شیرین و خاک اگر مزه کرده باشید- تلخ. اگر فردی با این مخالفت کند که شکر شیرین است، یا اصلا نمی داند که چه می گوید یا سیستم چشایی­اش با باقی انسان ها متفاوت است.
حال فرض کنید که فرد ایتالیایی و فرد پاکستانی برای پایان دادن به اختلاف نظرشان در مورد مزه ما را داور کنند که ببینیم حق با کیست. ما ممکن است پس از خوردن غذایی که در نظر ایتالیایی تند و در نظر پاکستانی بی مزه بود، فکر می کنیم که هر دوی آنها دارند اغراق می کنند. آیا باید به این نظر بسنده کنیم که هیچ یک از آنها نمی دانند که تند بودن به چه معناست؟ یا نه، باید از آشپز بپرسیم که از چه ادویه هایی و به چه مقدار در غذا استفاده نموده است و سپس به اندازه گیری این بپردازیم که چه مقدار ادویه برای پاکستانی تند است و چه مقدار برای ایتالیایی. البته هر اندازه که ادویه بزنیم، هیچ یک از آنها نخواهد گفت که غذا شور یا شیرین است، بلکه اختلاف نظر آنها در مورد میزان تند بودن غذاست. نکته­ مهم این است که این دو در مورد میزان تندی با هم اختلاف نظر واقعی دارند اما وقتی به قضاوت در مورد گزاره «این غذا خوشمزه است» می­پردازند، هر چند نظرشان در تناقض با یکدیگر باشد اما به واقع اختلاف نظر ندارند زیرا در مورد عادات غذایی و میزان تحمل ادویه حرف می زنند نه در مورد مزه آن غذای خاص.
هم چنین می توان مواردی را در نظر گرفت که دوران کودکی روی آنچه خوشمزه تلقی می کنیم تاثیر گذاشته است. اگر در کودکی از شکلات منع شده باشید در بزرگسالی آن را بسیار خوشمزه خواهید یافت و فرصت امتحان آن را پیدا خواهید نمود. تاثیر روانی چنین منعی روی ذهن شما میتواند این باشد که شما مزه شکلات را بیش از آنچه که در صورت اجازه به خوردنش در کودکی دوست داشتید دلپذیر خواهید یافت. به طور مشابه، اگر در کودکی می بایستی هر روز هویج می خوردید، چون پدر و مادرتان فکر می کردند که خوراکی سالمی است، ممکن است وقتی که بزرگ شدید دست از خوردن آن بردارید. مثال هایی که تا اینجا زده شد و بسیاری از مثال های دیگری که ممکن است به ذهن برسد، حاکی از آنند که سلیقه غذایی، به سبب واقعه یا خاطره ای تحت تاثیر قرار گرفته یا صدمه دیده است. برای بررسی اختلاف نظر بی تخلف در مورد سلیقه غذایی باید چنین موارد افراطی را کنار گذاشت. به عبارت دیگر، باید موضوع سلیقه را طوری مورد بحث قرار دهیم که گویی داریم در مورد دو نفر حرف می زنیم که هیچ عنصری به طور روانی آنها را تحت تاثیر قرار نداده است. هم چنین باید به این هم توجه کرد که گاه حادثه ای را که عقیده ما را در مورد غذایی خاص شکل داده، به خاطر نداریم. در این حالت، عناصر ناخودآگاه نیز وارد معرکه شده اند. به این ترتیب، فرض این که فردی هنگام حرف زدن در مورد سلیقه غذایی، در اصل، نمی داند دارد در مورد چه حرف می زند، چندان پوچ به نظر نمی رسد.

2.       فقدان معیار
ایده اختلاف نظر بی تخلف نیازمند ارائه معیاری است که براساس آن بتوان دو دیدگاه متناقض را بدون مقصر دانستن یکی از طرفین دعوا کنار هم قرار داد. اگر هیچ معیاری ارائه نگردد، حامیان این روایت باید نشان دهند که همه معیارها دارای ارزش یکسانند و می توانند مورد استفاده قرار بگیرند. کارل باکر (2014) در واکنش به یکسان دانستن همه معیارها یادآوری می کند که میان سمفونی بتهون و لالایی تفاوت وجود دارد. باکر اصرار دارد که اختلاف نظر بی تخلف را نباید توضیح دهنده چنین مواردی دانست زیرا هر فردی که ذائقه موسیقایی یافته باشد، سمفونی بتهون را با لالایی مقایسه نخواهد کرد. ایده باکر در مورد محدود یا مشخص کردن معیار، درست است ولی پاسخ او متقاعد کننده نیست. دلیل این که ما سمفونی بتهون را مثلا از مارش نظامی برتر می دانیم ممکن است این باشد که در جامعه ما گوش دادن به بتهون با داشتن درک بالای هنری عجین شده است. اگر تصمیم بگیرید که موسیقی بتهون را با مارش نظامی مقایسه کنید، ممکن است به ضعف ذائقه موسیقایی، هنرستیزی یا نفهمیدن موسیقی متهم بشوید. در واقع، ترس از چنین اتهاماتی، عده ای را وا می دارد که به موسیقی ای علاقه نشان دهند که اصلا نمی دانند چرا باید آن را گرامی داشت. چون در این جا داریم سلیقه چشایی را بررسی میکنیم، بهتر است مثالی مرتبط تر را ذکر کنیم.
می گویند فرد برای تشخیص آب انار خوب از بد باید چند باری آب انار نوشیده باشد. چطور می فهمیم که آب اناری خوب است یا بد؟ این را از افرادی یاد می گیریم که سلیقه شان در مورد این آب میوه، بر اساس هنجارهای از پیش موجود شکل گرفته است. این هنجارها ریشه اجتماعی دارند، یعنی بین الاذهانی اند نه عینی. ممکن است آب انار ساوه، بر اساس معیارهای عینی، برتر از موارد مشابه باشد ولی این معیار عینی، ضرورتا مورد توجه جامعه قرار نمی گیرد.
جامعه انسانی ما محدودیت های اخلاقی راجع به مزه برقرار نموده و ما را وامی دارد برخی گزینه ها را در بررسی مان کنار بگذاریم. ما نمی توانیم در مورد مزه گوشت انسان اختلاف نظر داشته باشیم زیرا جامعه ما آدم خواری را ممنوع کرده است؛ بدین معنا که جامعه ما انتخاب های ما را محدود نموده است اما به هیچ وجه این را نمی­توان به عنوان اظهار نظری علیه مزه گوشت انسان در نظر گرفت. این محدودیتی اخلاقی است و نباید آن را با معیار عینی در مورد مزه اشتباه گرفت. اگر نسبی گرایی را در مورد سلیقه چشایی مجاز بدانیم، باید این را به خاطر داشته باشیم که پیوندهای اخلاقی، مذهبی و اجتماعی را باید در بررسی هایمان کنار بگذاریم. معیاری که ارائه می کنیم نباید این نکته را نادیده بگیرد که ما، به دلایلی که مربوط به خود سلیقه نبوده، مجبور به کنار گذاشتن برخی انتخاب ها شده ایم. بنابراین، نباید محدودیت های اجتماعی، مذهبی و اخلاقی در مورد موضوعات مربوط به سلیقه را دخیل در معیارهای مربوط به امر چشایی نمود.

ریواس
اگر به نظر من ریواس خوشمزه یا بدمزه باشد، تنها در صورتی این نظر دانش محسوب می شود که در مورد مزه قائل به نسبی گرایی نباشم. گفتن این که «ریواس ترش است» با گفتن این که «ریواس را دوست دارم یا ندارم» متفاوت است. وقتی می گویم ریواس را دوست دارم، اطلاعاتی شخصی راجع به خودم ارائه می دهم ولی وقتی می گویم ریواس ترش است، از دانشی عینی سخن می گویم. به طور مشابه، من می­توانم بگویم که ریواس غذای سالمی است چون پر از ویتامین است اما وقتی می­گویم ریواس را دوست دارم، دانشی عینی ارائه نمی دهم. ما می توانیم میزان ترشی و ویتامین ریواس را اندازه گیری کنیم، ولی معیاری عام و قابل توافق نداریم که بتواند مزه آن را بسنجد. به نظر می رسد که تنها کیفیت در دسترس برای داوری در مورد مزه ها، گزارش، واکنش و تصیمیم ما در مورد خوشمزه بودن با نبودن چیزها است. یعنی تجربه ما از مزه، معیار نهایی برای داوری در مورد آن است. می توانیم برخی ویژگی ها را به خوشمزه بودن نسبت دهیم. به طور مثال، اگر خوشمزه به معنای ترش باشد، در نتیجه مشکل زیادی برای بررسی موارد اختلاف نظر بی تخلف نخواهیم داشت زیرا ترشی به راحتی قابل داوری است.
فرض کنیم که مزه وابسته به واقعیتی زیست شناختی در بدن ماست، شبیه به این که بینایی ما چگونه رنگ ها را تشخیص می دهد و وقتی چیز قرمزی را می بینیم، توافق داریم که رنگش قرمز است. با این حال، وقتی برای اولین بار چیزی آبی را می بینیم، یاد می گیریم که آن شی آبی است. ممکن است از رنگی خوشمان بیاید یا نه، ولی در این مورد توافق داریم که آبی کدام رنگ است. آیا این در مورد مزه هم صادق است؟ در مورد مزه ها، اختلافی در باب نام ها (شیرین، شور، تلخ و ...) نداریم، ولی یاد می گیریم که وقتی چیزی را می بینیم یا می خوریم از عبارات زیبا، خوشمزه و ... استفاده کنیم. این احساس حاکی از آن است که چیزی را زیبا یا خوشمزه می دانیم، اما نمی توان گفت که واقعیات اشیا همان زیبایی یا خوشمزگی است. با این حال، واقعیت ها در مورد اشیا می توانند در پدید آمدن این احساس ها نقش هایی بازی کنند.

3.       خلط "نمی دانم" با "نیست"
استدلال نسبی گرا در مورد اختلاف نظر بی تخلف مبتنی بر یک مغالطه است؛ مغالطه ای حاصل یکی دانستن "نمی دانم" و "نیست".  یک مثال می تواند روشنگر این توهم باشد.  فرض کنیم دو نفر دعوا کرده و هیچ مدرکی دال بر مقصر هیچ یک وجود ندارد و هر چقدر هم بخواهیم مساله را توضیح دهیم، هیچ راهی برای تعیین مقصر وجود ندارد. در چنین موردی، چون هیچ مدرکی در دست نداریم، نسبی گرا می­تواند بگوید که اختلاف نظری بی تخلف وجود دارد چون نمی توانیم تصمیم بگیریم که چه کسی مقصر است. با وجود این، گرچه شاید هیچ وقت نفهمیم که چه کسی مقصر است، ولی، در اصل، پاسخی برای این سوال وجود دارد. برخی انواع نسبی گرایی با جهل آدمی تغذیه می­شوند ولی گاه همین جهل که نسبی گرایی خود را بر آن بنیان نهاده، بی تخلف و بلکه یک ضرورت بشری است.
لازم است میان مزه خوب و آنچه ما به عنوان مزه خوب در نظر می­گیریم، تفاوت قائل شویم. وقتی از خوردن غذایی لذت می بریم، ضرورتا به دلیل مزه آن نیست. اینکه ما نتوانسته ایم معیاری برای غذای خوشمزه یا بدمزه بدست آوریم، نشان دهنده این نیست که نمی­توان معیاری برای آن بدست آورد. علاوه بر این، ما همچنان اصلی منطقی داریم که بر اساس آن، "ریواس خوشمزه است" و "ریواس بدمزه است" هر دو نمی توانند صحیح باشند. بنابراین در اختلاف نظر بر سر طعم، یک طرف دعوا اشتباه میکند، ولی تا وقتی که معیاری عینی برای طعم پیدا نکنیم، نمی توانیم بگوییم کدام طرف اشتباه میکند. تا زمانی که معیاری عینی بدست آوریم، میتوانیم بگوییم که نظر هر کسی محترم است، ولی با این حال فراموش نکنیم که محترم بودن با صحیح بودن الزاما یکی نیست.


تاملي بر كتاب «فهميدن در باب يقين ويتگنشتاين» اثر دنيل مويال شروك

يادداشت هاي ناتمام يك فيلسوف
تاملي بر كتاب «فهميدن در باب يقين ويتگنشتاين» اثر دنيل مويال شروك

نويسنده: محمدزهير باقري نوع پرست



«در باب يقين»، کتابي است که حاصل يادداشت هاي ويتگنشتاين در روزهاي آخر عمرش است؛ [اين اثر به قلم مالک حسيني به فارسي ترجمه شده است]يادداشت هايي که شامل بحث «در باب رنگ ها» نيز مي شد، ولي آن بخش سپس به صورت جداگانه اي به چاپ رسيد. نام اين کتاب را نيز شاگردانش با توجه به محوريت بحث يقين در يادداشت هاي ويتگنشتاين انتخاب کرده اند. اين کتاب در واقع واکنش ويتگنشتاين به نوشته هاي جرج ادوارد مور؛ «اثبات جهان خارج و دفاع از عقل سليم» است. نوشته هايي که انگيزه نگارش آن ها سفر ويتگنشتاين به نيويورک و ملاقات با شاگرد سابقش نورمن ملکوم است.

    «در باب يقين» نسبت به «رساله منطقي فلسفي» و «پژوهش هاي فلسفي» کمتر کانون توجه بوده است، هر چند در سال هاي اخير با تلاش چند فيلسوف ويتگنشتايني اين کتاب به کانون توجه تبديل شده است. خانم دنيل مويال شروک فيلسوف انگليسي، کتابي را به بررسي «در باب يقين» اختصاص داده است که نخستين بار در سال 2004 توسط انتشارات پل گريو مک ميلان به انتشار رسيده و در سال 2007 تجديد چاپ شده است. اين کتاب که «فهميدن در باب يقين ويتگنشتاين» نام دارد، يکي از مهم ترين و نخستين کتاب هايي است که به بررسي کتاب «در باب يقين» اختصاص يافته و مورد توجه بسيار قرار گرفته است. ابتدا به بررسي مختصر اين کتاب مي پردازيم و سپس چند نکته انتقادي به آن را مطرح مي کنيم.
    
    دنيل مويال شروک کتاب «فهميدن در باب يقين ويتگنشتاين» را با بررسي تفاوتي که ويتگنشتاين بين «يقين عيني» و «دانش» قائل مي شود، شروع و اشاره مي کند که براي ويتگنشتاين يقين عيني قابل توجيه و دليل مند نيست. بنابراين، در «يقين عيني» يا به تعبير ويتگنشتاين «لولاها» (که از تمثيل لولاي در که نقطه اتکاي حرکت در است، برگرفته شده است) شک و سوال معني ندارد و نمي توان در مورد آنها به صورت مداوم و روشمند اشتباه کرد. به همين شکل، باور نيازي به دليل ندارد، ولي دانش دارد؛ از همين رو، مويال شروک عنوان مي کند که براي ويتگنشتاين، «دانش»، باور توجيه شده است. «يقين عيني»، باوري غير معرفتي است که زيربناي دانش ماست، مانند بستر يک رودخانه، بنابراين باوري است غيرگزاره اي و غيرقابل بيان.
    
    ë وجه تمايز يقين و دانش
     مويال شروک اشاره مي کند که ويتگنشتاين براي اشاره به جملاتي که حاوي يقين ها هستند، از عبارت satz استفاده مي کند که در زبان آلماني هم به معناي جمله به کار مي رود و هم به معناي گزاره؛ ولي در کتاب «در باب يقين» بايد آن را «جمله» ترجمه کرد، چرا که اگر گزاره باشد حاوي معرفت و قابل بيان خواهد بود، در حالي که ويتگنشتاين در بخش اول «در باب يقين» خلاف اين را گفته است. مويال شروک اشاره مي کند که اصرار ويتگنشتاين به تفاوت گذاردن بين باورهاي گزاره اي و غيرگزاره اي اين است که بتواند قياس پذيري بين «يقين» هاي ما و «دانش» ما را حفظ کند. سپس به تعريف ويتگنشتاين از گزاره مي پردازد.
    مويال شروک با اشاره به نگرش ويتگنشتاين در دوره هاي ابتدايي فکري اش به گزاره، به بررسي اين بخش مي پردازد. از نظر ويتگنشتاين، يک گزاره دوقطبي است، يعني يا صحيح است يا غلط، بنابراين گزاره هاي تحليلي يا ترکيبي- پيشيني از نظر او گزاره به حساب نمي آمدند. به عنوان مثال «سياه تيره تر از سفيد است» براي ويتگنشتاين يک گزاره به حساب نمي آيد. علاوه بر اينها، قوانين استنتاج و گزاره هاي رياضياتي نيز براي او گزاره به حساب نمي آمدند. بر اساس آنچه ويتگنشتاين به آن قائل بود، 3+2=5 نه صحيح است نه غلط، چرا که نقض آن صرفاً غلط نيست بلکه غيرممکن و غيرقابل تصور است و نمي توان به آن فکر کرد. اين موضع در مورد گزاره نبودن معادلات رياضي و منطق مربوط به ويتگنشتاين تا قبل از دهه 1930 مي شود و بعد از آن کم کم رنگ مي بازد. هرچند اين امر مورد تاکيد مويال شروک در اين کتاب است. بنابراين شرط غيرگزاره بودن يک جمله اين است که نتوان در آن شک کرد. مويال شروک در اينجا به يادداشت شماره 401 برگه ها اشاره مي کند که در آن ويتگنشتاين مي نويسد: «من هوشيارم- اين بياني است که شک در مورد آن ممکن نيست- چرا نبايد با اين بيان يکي در نظر گرفته نشود: من هوشيارم يک گزاره نيست؟»
    در ادامه مويال شروک اشاره مي کند که ويتگنشتاين از کتاب «رساله منطقي فلسفي» تا «در باب يقين»، نسبت به محدوديت آنچه مي توان گفت با توجه به زمينه آن سخن تاکيد دارد، هرچند اين گستره با گذر زمان فراخ تر مي شود. در حالي که در رساله منطقي فلسفي، تجربي بودن گزاره ها آن را قابل بيان مي کند. در دوره دوم فکري او قابل بيان بودن با زمينه به طور مشخص محدود مي شود.
    
    ë در يقين عيني شک و سوال جايي ندارد
     پس از اين بخش، به مهم ترين بخش کتاب مويال شروک از منظر ويتگنشتاين شناسي مي رسيم. او در اين بخش به بررسي «لولاها» مي پردازد. با وجود اين که اين واژه تنها چند بار در کتاب «در باب يقين» ظاهر مي شود، در کتاب مويال شروک نقشي اساسي دارد. مي توان گفت اين گسترده ترين بحث موجود در مورد لولاها پس از انتشار کتاب در باب يقين است. از نظر مويال شروک اين ويژگي ها بين لولاها يکسان است: شک ناپذير، بنيادي، غيرتجربي، گرامري، پيشيني (او در نوشته هاي بعدي اش اين ويژگي را نفي مي کند) غيرقابل بيان و عملي. مويال شروک نشان مي دهد که براي ويتگنشتاين به لحاظ منطقي شک کردن در مورد لولاها غيرممکن است. همچنين لولاها نه صحيح هستند و نه غلط و به همين دليل نمي توان در مورد آنها شک کرد.
    همچنين لولاها بي معنا هستند و نمي توان آنها را بيان کرد. اگر شخصي بگويد «قرمز يک رنگ است» بي معني است چرا که يک قاعده را بيان کرده است و وقتي بگويد «قرمز رنگ نيست»، باز هم بي معني است چرا که يک قاعده را نفي کرده است. (فرض بر اين است که اين شخص به يک زبان مسلط است و اين جملات را مي گويد، يک کودک هنگام يادگيري اين گونه جملات را مي گويد، در واقع در حال يادگيري قواعد است). مويال شروک اين نکته را به خوبي در يک جمله عنوان مي کند؛ «يقين هاي بنيادي ما در عمل کارکرد دارند نه در واژگان» (ص 96).
    با وجود اين که مويال شروک تاييد مي کند که ويتگنشتاين هيچ اصلي را براي تمايز بين لولاها ارائه نمي کند، ولي با توجه به اين که تفاوت هايي بين آنها قائل شده است سعي مي کند اصولي در مورد آنها را استخراج کند. لولاها [يقين عيني] در کتاب «در باب يقين» به دسته هايي تقسيم مي شوند: اول، لولاهاي زباني که استفاده ما از واژگان و عددها را تعيين مي کنند، لولاهاي شخصي که به زندگي شخصي ما مرتبط مي شوند، لولاهاي محلي که بنيان دانش افراد مکان يا زماني خاص را بنا مي نهند و لولاهاي جهانشمول که به هيچ عنوان نمي توان متصور شد که تغييري کنند.
    از نظر مويال شروک، برخي از لولاها طبيعي و حيواني هستند و مانند بقيه قاعده ها با تمرين ياد گرفته مي شوند. همچنين از نظر او لولاهاي زباني بدون خطا هستند. لولاهاي شخصي بنيان آنچه ما به عنوان يک فرد درباره خود مي گوييم را بنا مي نهند. در اين بخش مويال شروک به لولاهاي خودزندگي نوشتي قايل است که مرتبط به خود شخص است و لولاهاي ادراکي که شامل حواس پنج گانه و ادراک درد و لذت مي شود. لولاهاي محلي به فرهنگ يا گونه زندگي محلي ما مرتبط مي شوند، بنابراين گذرا و جغرافيايي هستند، در حالي که لولاهاي جهانشمول تصوير ما انسان ها از جهان را تشکيل مي دهد که داربست فکري انسان ها است.
    
    ë سناريوهاي شک گرايانه
     در بخش هاي بعدي مويال شروک به بررسي شک گرايي مي پردازد. از نظر ويتگنشتاين شک گرايي اهميت چنداني ندارد، چرا که شک هاي شک گرايانه از نظر او در واقع شک به حساب نمي آيند. از نظر شک گرايان، آنچه ما يقيني مي دانيم، به لحاظ عمل گرايانه يقيني مي دانيم، يعني چون در جهان بودن ما و برخورد ما با آن نتيجه مي دهد، اينچنين مي کنيم ولي دانش يقيني نسبت به آن نمي توانيم داشته باشيم.
    از همين رو برخي از مفسرين مانند مايکل ويليامز بر اين باور هستند که لولاها بنيان هايي هستند که به زمينه خود وابسته هستند، بنابراين اين که ما آنها را به عنوان بنيان در زندگي روزمره مي پذيريم، عمل گرايانه است و ذهني نيست يا به عبارتي دانشي نسبت به آنها نداريم.
    از نظر ويليامز در زمينه فلسفي مي توان لولاها را مورد بررسي قرار داد و در مورد آنها شک کرد. مويال شروک با بررسي نظرات او عنوان مي کند اين فعاليت مورد نظر ويليامز مستلزم اين است که لولاها را «معرفتي» در نظر بگيريم در صورتي که چنين نيستند. مويال شروک مي گويد لولاها را هرگز نمي توان در موردشان شک کرد، آنچه ما در مورد آن شک مي کنيم، همتاي (doppelganger) توصيفي لولاها است که در زمينه هاي ديگر به کار مي روند. مثلاً وقتي ما مي گوييم «آيا دست من وجود دارد»، مي تواند به صورت يک لولامطرح شود که گفتن آن بي معني است، ممکن است در حال آموزش به يک کودک باشيم که مي خواهد زبان ياد بگيرد يا پيامي را به کسي برسانيم که در اين صورت معنادار است ولي ديگر لولانيست. چرا که زمينه اي دارد و با توجه به آن زمينه معنادار مي شود.
    ولي شک گرايان در مورد لولاها شک مي کنند که اين نوع شک بي معناست. با توجه به اين رويکرد، مويال شروک حمله اي همه جانبه را به شک گراياني چون دکارت انجام مي دهد.
    او مي گويد گزاره هايي مانند آنچه دکارت عنوان کرده است (ممکن است شيطان در حال فريب من باشد و حواس پنج گانه من را گمراه کند و هيچ معرفتي از جهان نداشته باشم، همه چيز توهم باشد) در زمينه داستان هاي تخيلي معنادار است، ولي اين که اين گزاره را از زمينه خود خارج کنيم و آن را وارد فلسفه کنيم، دچار اشتباه شده ايم. چرا که اين نوع گزاره هايي که از زمينه خود خارج شان مي کنيم، نمي توانند تاثيري بر لولاهاي [يقين عيني] ما بگذارند. علاوه بر اين، مويال شروک به برخي از سناريو هاي شک گرايانه اشاره مي کند، مانند اين که «شايد من مرده باشم»، «شايد شخصي اين افکار را در ذهن من مي گذارد» (شبيه مغز در خمره) اختلال هاي رواني مربوط به روانپزشکي هستند، ولي شک گرا مشکلش اين است که بر اساس اين باورها عمل نمي کند، بنابراين، در واقع شک ندارد بلکه صرفاً اين گونه وانمود مي کند.
    
    ë موضع ويتگنشتاين در برابر شک گرايان
     اثر مويال شروک اثري در خور توجه است، نه الزاماً به خاطر اين که هر آنچه نوشته است، قابل توجه است. «در باب يقين»، يادداشت هاي ناتمام ويتگنشتاين است که تا آخرين لحظه هاي زندگي اش سرگرم انديشيدن و نوشتن آنها بوده است و سبک نوشتار ويتگنشتاين و همچنين پيچيدگي بحث مانند ماهي فراري است که به چنگ آوردنش غيرممکن به نظر مي رسد.
    «در باب يقين» از اواسطش تغيير لحن پيدا مي کند و مفسرين بر سر اين که بر کدام بخش تاکيد بيشتري کنند، اختلاف نظر دارند. از يک جهت بخش دوم بر بخش اول برتر است چرا که ويتگنشتاين با انديشيدن بيشتر به بخش دوم رسيده است. از جهت ديگر بخش دوم حاصل نوشته هاي او در دوره وخامت بيماري و استفاده از دارو و غيره است که به نظر، تنها دليل بي توجهي به بخش دوم مي تواند باشد. در حالي که در بخش اول بر غير قابل بيان بودن لولاها تاکيد مي کند در نيمه دوم اينچنين نيست و چندين بار ويتگنشتاين در مثال هايي از اين که نسبت به لولاها دانش دارد سخن مي گويد. مثلاً شماره هاي 356 تا 360 يا در شماره 387، 441 يا 662 و طبيعتاً مويال شروک براي تفسير مورد نظر خود اين بخش ها را ناديده مي گيرد. همچنين ويتگنشتاين بين بيان گزاره هاي بي اهميت و بي معنا تفاوت قائل مي شود مثلاً در شماره 460 اين تفاوت را در بيان «اين يک دست است» خاطرنشان مي کند. بنابراين، مي توان گفت برخلاف آنچه مويال شروک مي گويد، گزاره هايي مانند «قرمز يک رنگ است» يا «سياه تيره تر از سفيد است»، بي اهميت هستند ولي بي معني نيستند.
    علاوه براين مويال شروک بارها عنوان مي کند که گزاره هاي رياضي براي ويتگنشتاين نه صحيح و نه غلط هستند، در حالي که اين مدعا هيچ جايي در «در باب يقين» ندارد و همان طور که پيش تر گفته شد، اين نگرش به قبل از 1930 ويتگنشتاين برمي گردد.
    در ضمن ويتگنشتاين در شماره هاي 655 و 657 عنوان مي کند که نسبت به 12*12=144 معرفت دارد، بخشي که مويال شروک نسبت به آن بي توجه است. همچنين برخلاف آنچه مويال شروک مي گويد، ويتگنشتاين شک گرايي را بي معني نمي داند هرچند نسبت با آن همدلي ندارد. به عنوان مثال در شماره 338 يا 529 تا جايي که شک گرايي در عمل اختلالي ايجاد نکند آن را جايز مي داند. در آن صورت شک گرايي نزد ويتگنشتاين يک نوع خصوصيت شخصيتي مي شود، که در آن برخي افراد اموري را که ديگران به آنها توجهي نمي کنند بيشتر مورد توجه قرار مي دهند و خود و ديگران را
     آزرده مي کنند. 
    علاوه بر اين، بايد عنوان کرد به رغم اين که مويال شروک علاقه دارد شک گرايي که نوعي فلسفه ورزي است را با اختلال هاي رواني پيوند زند، ويتگنشتاين ما را به تفاوت بين اين دو فرا مي خواند. به عنوان مثال در شماره 467 مثالي که مي آورد نشان مي دهد هنگامي که دو نفر بحث فلسفي کنند راجع به اين که آيا اين درختي که روبه روي ما است درخت است يا نه، به نظر ديگران ديوانه مي آيند ولي ديوانه نيستند و صرفاً در حال فلسفيدن هستند.
    در نهايت، مويال شروک عنوان مي کند که سخنان شک گرايان در مواردي مانند سخنان افراد داراي اختلال رواني است، مانند «آيا من مرده ام»، و آن ها را بي معنا مي داند، چرا که لولاهاي [يقين] ما را زير سوال مي برند. اين در حالي است که هنگامي که شخص داراي اختلال رواني مي گويد «من مرده ام» در حالي که لولاهاي ما را (زنده بودن شخص براي اين که بتواند سخن بگويد) زير سوال مي برد ولي بي معني نيست.
    رونالد ديويد لينگ، روانپزشک وجودگراي اسکاتلندي در کتاب «خويشتن از هم گسيخته» مي نويسد که رفتار و سخنان عجيب افراد داراي اختلال ذهني، راهي براي انتقال مشکلات و اضطرابشان است. با توجه به اين سخن، زمينه اي وجود دارد، يعني انتقال دادن و بيان غيرمستقيم مشکلات که بر اساس آن عنوان کردن جملاتي مانند «من مرده ام» را براي شخص داراي اختلال، معنادار مي کند.

ویتگنشتاین سوم

ویتگنشتاین سوم؟
زهیر باقری نوع پرست
ویتگنشتاین تنها فیلسوفی نیست که در طول عمر خود به بازبینی آرای خود پرداخته است، ولی از آن رو که آرای ویتگنشتاین در دوره دوم فکری اش حاصل نقد و بازبینی آرای وی در دوره اول فکری اش و این بازبینی به انقلاب بیشتر شبیه است، از دیگر تغییر موضع هایی که نزد دیگر فیلسوف ها نیز متداول بوده، متمایز است. کتابی که مشخصه ی دوره اول فکری ویتگنشتاین است، رساله ی منطقی فلسفی است و دوره دوم فکری او نیز معمولا با کتاب پژوهش های فلسفی شناخته می شود. کتاب سوم ویتگنشتاین «در باب یقین»  که نسبت به دو کتاب دیگر کمتر مورد توجه قرار گرفته بود، اخیرا به یکی از منابع اصلی در بحث های معرفت شناسی تبدیل شده است. یکی از سوالاتی که پس از اهمیت یافتن این کتاب مورد توجه واقع شد این است که آیا تفاوت این موضع فلسفی ویتگنشتاین در این کتاب با پژوهش های فلسفی تفاوتی معنادار است یا بسط تفکر دوره دوم ویتگنشتاین به مباحثی نو محسوب می شود؟
دنیل مویال شروک، فیلسوف انگلیسی، که متخصص فلسفه ویتگنشتاین (به خصوص کتاب در باب یقین است) در سال 2004 از ویتگنشتاین سوم سخن گفت (مویال شروک 2004)، و در سال 2008 کنفرانسی با عنوان «ویتگنشتاین سوم» را هدایت کرد. اما مراد مویال شروک از ویتگنشتاین سوم صرفا کتاب در باب یقین نیست. از نظر او کتابهای در باب یقین، درباره رنگ ها، برگه ها، نوشته های ویتگنشتاین در مورد روانشناسی فلسفی، و بخش دوم پژوهش های فلسفی نماینده دوره سوم فکری ویتگنشتاین هستند، آثاری که همگی پس از سال 1946 نوشته شده اند. مویال شروک بر این باور است که آثاری که وی به ویتگنشتاین سوم منتسب می کند نه به خاطر تفاوت معنادار با ویتگنشتاین دوم بلکه توجه به در باب یقین به عنوان یک اثر مجزا و نه صرفا یکی از آثار ویتگنشتاین دوم است، چرا که از نظر او در کتاب در باب یقین ویتگنشتاین از پژوهش های فلسفی فراتر رفته است. (مویال شروک 2009)
ایده ویتگنشتاین سوم مقبولیت چندانی نیافته است، و در مواردی با انتقاد نیز مواجه شده است. شدیدترین نقد، نقد پیتر هکر بود، که عنوان کرده یک بازی دست جمعی توسط فیلسوفان متخصص ویتگنشتاین به وجود آمده، آن هم شمارش تعداد ویتگنشتاین ها است. سوال اصلی این بازی «چند تا ویتگنشتاین داریم» است و برنده کسی است که بتواند ویتگنشتاین های بیشتری را برشمارد. (هکر، 2012) هکر بر این باور است که تنها نوشته های ارزشمند ویتگنشتاین رساله فلسفی منطقی و پژوهش های فلسفی است و از آنجایی که دیگر نوشته های وی یادداشت های ناتمام هستند نمی توان به آنها بهای زیادی داد. آنچه هکر درباره ویتگنشتاین می گوید مدت ها است که در مورد نیچه مطرح بوده است و راه حل مناسبی برای ارجاع به آثار نیچه ارائه شده است که می توان آن را برای ویتگنشتاین نیز به کار برد. کتاب اراده معطوف به قدرت، کتابی است که حاصل یادداشت های گوناگون نیچه است، از آنجا که او آنها را به چاپ نرساند، نیچه شناسان شرط استناد به این مطالب در بررسی آرای نیچه را عدم تعارض و تناقض با نوشته های چاپ شده اش می دانند. بنابراین، در مواجهه با نقد هکر به استفاده از دیگر آثار ویتگنشتاین می توان از این روش استفاده کرد.
اما بازگردیم به مدعای مویال شروک، به نظر می رسد شروک با مطرح کردن ویتگنشتاین سوم قصد جلب توجه بیشتر به آثاری از ویتگنشتاین را داشته است که یا کمتر مورد توجه قرار گرفته اند یا تحت عنوان کلی ویتگنشتاین دوم مورد بررسی قرار گرفته اند. از آنجایی که سخن گفتن از ویتگنشتاین اول و دوم به واسطه تفاوت معنادار دو دوره فکری است، طبیعتا انتظار بر این است که معرفی ویتگنشتاین سوم نیز بر اساس همین معیار صورت بپذیرد نه معیار دیگری. آثار ویتگنشتاین دوم، دارای شباهت های خانوادگی هستند و به نظر می رسد که باقی گذاشتن آنها در خانواده ویتگنشتاین دوم بر حق باشد و آفریدن خانواده ای سوم موجه به نظر نمی رسد. با این حال باید در نظر داشت که برخی از شارحین ویتگنشتاین، بین آنچه ویتگنشتاین اول و دوم نامیده می شود تفاوت اساسی نمی یابند، چرا که مفهوم فلسفه و ماهیت اخلاقی فلسفه ورزی در هر دو دوره یکسان باقی مانده است (شونباومسفلد 2007) یا به عبارت دیگر فلسفه همیشه برای ویتگنشتاین یک امر اخلاقی باقی ماند (آمبروسه 1996). گرچه دغدغه ویتگنشتاین تا آخر عمر مسئله اخلاق و اخلاقی زیستن بود ولی این ثبات دغدغه نمی تواند آرا ویتگنشتاین اول و دوم را در یک مجموعه حفظ کند. عینی و فراانسانی بودن منطق، تعین معنی، مطلق انگاری در مورد صدق از جمله خصوصیات اصلی آرا ویتگنشتاین اول بودند، در حالی که انسان شناختی شدن منطق، عدم تعین معنی، و نسبیت گرایی ملایم در مورد صدق از جمله خصوصیات اصلی آرا ویتگنشتاین دوم بودند. این تفاوت ها و تفاوت های دیگر را نمی توان در یک مجموعه فکری منسجم قرار داد و لاجرم باید آنها را به دو دسته فکری اول و دوم ویتگنشتاین تقسیم کرد، با این حال آثاری که مویال شروک می خواهد به عنوان مجموعه سومی معرفی کند با دوره دوم فکری ویتگنشتاین منطبق هستند، و به عنوان مثال کتاب در باب یقین همان رویکرد پژوهش های فلسفی را دارا است و وجه تمایز آنها بررسی عرصه هایی متفاوت از فلسفه است. بنابراین ضرب سکه «ویتگنشتاین سوم» بدون پشتوانه و بی اعتبار خواهد بود.   

دانشجوی دکتری فلسفه دانشگاه وین
m.z.bagheri.noaparast@gmail.com

 Ambrose, A. (1996) ‘Ludwig Wittgenstein: A Portrait’, in Alice Ambrose and Morris Lazerowitz (eds),Ludwig Wittgenstein. Philosophy and Language , Bristol: Thoemmes Press.

Hacker, P. (2012). Wittgenstein on Grammar, Theses and Dogmatism.Philosophical Investigations35(1), 1-17.
Moyal-Sharrock, D. (Ed.). (2004). The third wittgenstein: The post-investigations works. Ashgate Publishing, Ltd..
Moyal-Sharrock, D. (2009) Introduction to Proceedings Issue of Third Wittgenstein. Philosophia 37 (4):557-562
Schönbaumsfeld, G. (2007). A confusion of the spheres: Kierkegaard and Wittgenstein on philosophy and religion. Oxford University Press.


تاملي فلسفي در باب ديوانگي


ترس يك فيلسوف از ديوانگي
تاملي فلسفي در باب ديوانگي

نويسنده: محمد زهير باقري نوع پرست

 روزنامه ايران > شماره 5643 21/2/93 > صفحه 17 (انديشه)

ويتگنشتاين در بخش هاي پراکنده اي در آثارش، ديوانگي را مورد خطاب قرار مي دهد. علاوه بر اين، به نظر مي رسد با اين موضوع هميشه کلنجار مي رفته است، چرا که در نامه هايش به دوستانش بارها از ترس از ديوانه شدن يا اين که گمان مي کند در حال ديوانه شدن است، سخن مي گويد. اطرافيانش گاهي او را به خاطر رفتارهايش ديوانه تلقي مي کردند. نخستين موردي که ويتگنشتاين در نوشته هايش به ديوانگي مي پردازد، واکنش به روايت فرگه از ديوانگي است. گرچه فرگه بسيار مختصر در «اصول حساب» به ديوانگي اشاره مي کند، اما رويکرد او داراي اهميت است زيرا در اين بحث عينيت استعلايي، تبديل به معيار سلامت عقلي و از سوي ديگر، تبديل به يکي از عناصر ديوانگي مي گردد. زيربناي درک فرگه از ديوانگي، پروژه فلسفي گسترده تر او عليه «روانشناسي گرايي» و روايت او از منطق عيني است.
    
     
معيار سلامت عقلي
     
بنابراين، اهميت «روانشناسي گرايي» براي پيروان آن و تفاوت هاي آن براي فرگه و امثال او، منجر به بحث ميان روانشناسي گراها و مخالفان شان شد که در تاريخ فلسفه اهميت دارد. فرگه و فرگه اي ها بر اين عقيده بودند که چون منطق، معيار تفکر صحيح است، اگر قوانين منطقي رد شوند، به اين معنا خواهد بود که آنچه معيار تفکر صحيح شمرده مي شود، رد شده است؛ بنابراين، فرگه بيان مي دارد که اگر کسي قوانين منطق ما را در عمل رد يا انکار کند، ديوانه است و ما نخواهيم توانست او را بفهميم. اين رويکرد فرگه اي جايي براي گونه هاي مختلف از عقلانيت نمي گذارد، تنها يک عقلانيت عيني و استعلايي، موجود است. عينيتي که عقلانيت را تعيين مي کند و پيروي يا سرباززدن از آن، عقلانيت يا ديوانگي را براي يک فرد يا گروه مشخص مي کند.
    
ويتگنشتاين (1983، شماره 152) از روايت خود از منطق (که تحت تاثير درک فرگه از آن بود) ديگر رضايت نداشت، مخالفت خود را با اين موضوع اين گونه نشان مي دهد که چرا فرگه به کيفيت اين ديوانگي اشاره نمي کند؟ ويتگنشتاين قبايلي را تصوير مي کند که در آن افرادي هنجارهاي عقلاني ما را دنبال نمي کنند و در عين حال از نظر او آنها ديوانه شمرده نمي شوند. ويتگنشتاين، برخلاف آنچه فرگه پيشنهاد کرده، اين ايده را پيش مي کشد که سبک هاي زندگي متفاوت مردم تنها به دليل پيروي نکردن از يک سري قوانين عيني معادل با ديوانگي نيست.
    
     
فراروي از «منطق ما» ديوانگي نيست!
    
ويتگنشتاين در داستان هايي که به تصوير مي کشد، تلاش دارد افرادي که از منطق ما پيروي نمي کنند را از اتهام ديوانگي با اشاره به جنبه هاي نسبي گونه هاي زندگي و کيفيت آن رهايي بخشد. از نظر ويتگنشتاين، باورهاي بنيان نهاده و نهادينه شده در جوامع انسان شناختي هستند. باورهاي نهادينه شده در جامعه ما بهتر از باورهاي نهادينه شده افراد قبايل بدوي يا ديگر گونه هاي زندگي نيست. به عبارت ديگر، با رهاکردن ويژگي استعلايي يا پيشيني منطق و رياضيات، دامنه سلامت عقلي افزايش يافته و طيف گسترده تري از باورها و سبک هاي زندگي جايگاه عقلاني بودن را به دست مي آورند. ويتگنشتاين منطق را به عنوان شرط پيشيني که در «رساله منطقي فلسفي» و آثار فرگه وجود داشت، رها کرد. در مرحله بعدي آثار فلسفي اش، او به مفهومي از منطق روي مي آورد که منطق را به عنوان بخشي از زبان در نظر مي گيرد و با اين کار منطق هاي مختلف ممکن مي شوند؛ بنابراين، در مثال چوب فروشان ويتگنشتاين، اين واقعيت که آنان به يک نوع منطق (منطق ما) پايبند نيستند، آنان را ديوانه نمي کند؛ زيرا هيچ جايي بيرون يا فراي زبان وجود ندارد که بتوان بر آن ايستاد و جايگاهي عيني کسب کرد و به داوري آنچه عقلاني و آنچه غيرعقلاني شمرده مي شود پرداخت.
    
عبور ويتگنشتاين از افکار قبلي اش و ديدگاه فرگه راجع به تعالي به او اين اجازه را مي دهد که روايتي انسان شناختي از منطق و رياضيات ارائه دهد. اگر نقطه نظر عيني براي حکم دادن راجع به سلامت عقلي يا ديوانگي وجود نداشته باشد، به اين معناست که دليل وجود ديوانگي نبايد واگرايي از اين نقطه نظر باشد، بلکه معيار ديگري بايد ارائه شود. بنابراين، با بررسي قبايل مختلفي که در مقايسه با ما زندگي و رفتار متفاوتي دارند، ويتگنشتاين بر اين باور است که مشکلي در آنچه آنان انجام مي دهند وجود ندارد، آنان با هم بخوبي کنار مي آيند و ما نبايد به دنبال دليل افراد در اين داستان ها براي کارهايي که مي کنند باشيم، چون ما هم در کارهايي که مي کنيم دليلي نداريم، مثلاً دليل اين که موهاي خود را اين گونه شانه مي زنيم چيست؟ (ويتگنشتاين، 1983، شماره 95) و بنابراين، ويتگنشتاين سبک هاي زندگي متفاوت ممکني را تصوير مي کند که در آن ها سلامت عقلي بدون پناه بردن به منطق فرگه اي، از هيچ گونه اي منع نشده است.
    
     
ديوانگي؛ بيماري يا تغيير ناگهاني شخصيت!
    
ويتگنشتاين به «دروري»، شاگرد خود، گفته بود که اگر روزي او (ويتگنشتاين) از نظر رواني بيمار شود، آنچه او را بيش از همه نگران مي کند اين است که «دروري» او را بر اساس «عقل سليم»، متوهم بداند و سپس ترديد دارد که «دروري» قادر به اجتناب از اين کار باشد زيرا هرگاه کارها طبق نقشه پيش نروند، به راحتي شوکه مي شود.
    
ويتگنشتاين راجع به ديوانگي تاملاتي داشته و ابراز داشته است؛ «لازم نيست ديوانگي بيماري شمرده شود. چرا نبايد آن را بيش وکم تغيير ناگهاني شخصيت دانست؟» (1984، ص 54) و ما را به اين فراخواند که الان زمان آن است که ديوانگي را با امري متفاوت مقايسه کنيم، «زمان آن فرا رسيده است که اين را با چيزي ديگر، به طور مثال، بيماري رواني مقايسه کنيم.» (همان، ص 55) در مواجهه با چنان سخناني توسط ويتگنشتاين، انسان وسوسه مي شود که بگويد او در پي روايتي نافذ و پيچيده از ديوانگي است که صرفاً مبتني بر مشاهدات سطحي نيست. با اين حال، روشن نيست که او «معياري براي ديوانگي» ارائه داده يا قصد ارائه آن را داشته است. با توجه به بيزاري ويتگنشتاين از نظريه پردازي و تعميم دادن، عجيب خواهد بود که چنان روايتي داشته باشد.
    
در کتاب «در باب يقين»، ويتگنشتاين مثال هايي را ذکر مي کندکه در آن ها فرد يا گروهي ديوانه شمرده مي شوند. در اين موارد، اين افراد خيالي نبوده و انسان هايي هستند از زندگي روزمره ما (در باب يقين، شماره هاي 155، 217، 223، 281، 420، 572، 674). ويتگنشتاين جايي هم براي تفاوت ها باقي مي گذارد که در آن سلامت عقلي اعضاي گروه هاي مختلف، مانند افراد قبيله اي که باور دارند پادشاه شان قادر به آوردن باران است، حفاظت مي گردد. اين افراد درکي کژ از جهان يا جهان بيني نادرستي ندارند، بلکه فقط عقايدي متفاوت دارند. مي توان گفت که ويتگنشتاين از «هنجارها» به طور سرسختانه و نمونه هاي بسيار «کژروي» پيروي نمي کند.
    
انسان هاي اين گونه قبيله ها، همه حواس پنجگانه، حافظه، توانايي انديشيدن و آگاهي شان را دارند و ادراک آنان مانند ما، به گونه اي که جامعه آن را کاربردي مي داند، کار مي کند. تفاوت ميان گروه هاي مختلف، تفاوت در جهان بيني هايشان است. ويتگنشتاين بين ما و افراد قبيله از اين نظر تفاوت قائل است که جهاني بيني هاي متفاوت داريم چون چيزهاي مختلفي آموخته ايم. جهان بيني ما از شاهي که باور دارد که زمين با او زاده شده است، متفاوت است، زيرا امور قاطعانه براي او و آنچه باورهاي او را احاطه مي کند با ما متفاوت است (شماره هاي 234-231). ما با اعضاي قبيله از اين نظر متفاوتيم که در جامعه اي بوده ايم که در آن آموزش و پرورش و علم بخش هايي از يقين هاي ما را تشکيل مي دهند؛ مانند اين که آب در 100 درجه مي جوشد (شماره 298). بنابراين، علم و آموزش برخي از قوانين جامعه ما را مقرر مي کنند در حالي که در آن قبيله اين گونه نيست. در شماره 336 اشاره شده است که «معقول» در طول زمان تغيير مي يابد. شولته (2008) به تفاوت تصوير «فرد معقول» در کتاب «در باب يقين» اشاره مي کند، جايي که فردي عامي يا معمولي مثال فرد معقول است. ويتگنشتاين به ما يادآوري مي کند که يقين هاي متفاوت براي گروه هاي متفاوت دليلي براي حماقت يا ساده لوحي آنان نيست، بنابراين، افراد داراي جهان بيني هاي متفاوت مانند اعضاي قبيله احمق يا ساده لوح نيستند.
    
     
جهان ناشناخته ديوانه
     
فرد ديوانه تفاوت اساسي اش با ما در رابطه با ادراک هايش است؛ ديوانه چيزهايي را مي بيند که ديگران تاييد نمي کنند- ماه ها يک صندلي در اتاقش هست (شماره هاي 79-77) يا گاوهايي را مي بيند که تبديل به ماشين مي شوند ( شماره هاي 279-276)- يا بينايي اش را به طور متفاوتي از ما مي سنجد- فردي که مطمئن نيست دست دارد يا نه و مي خواهد با نگاه از زواياي متفاوت به آن از آن اطمينان کسب کند - يا حافظه اش به طور متفاوت کار مي کند، به ياد نمي آورد که به ماه سفر کرده يا نه، يا به چين رفته يا نه ( شماره 333) (با توجه به اين که يک اروپايي به دليل تفاوت هاي زباني، فرهنگي، معماري و طبيعت چنين چيزي را با ياد خواهد داشت) يا اين که چند روز پيش از انگلستان به امريکا پرواز داشته يا نه ( شماره 674). اين امر در رابطه با آگاهي در مورد خود و ديگران هم صادق است، فرد ديوانه نمي داند که آيا خواب بوده يا بيدار، آيا در بدن دوستش چوب اره هست يا نه (شماره 281) يا در سرش مغز دارد يا نه (شماره 207). فرد ديوانه ميان چيزهايي رابطه برقرار مي کند که براي ما يقيني نيستند، در جهان ما جايي نداشته و با آن در تعارض اند. يکي از جالب ترين نمونه هاي بررسي ديوانگي در کتاب «در باب يقين» موردي است که ويتگنشتاين در آن به بررسي گروهي از افراد ساکن لندن مي پردازد که ادعا مي کنند که جايي که او الآن در آن است، لندن خوانده نمي شود، او در اين موقعيت ابراز مي کند که نمي داند خودش ديوانه شده يا آن افراد ديوانه شده اند. اين به معناي امکان ديوانگي جمعي است، که البته اين جمعي بايد کمتر از کل جامعه باشد. اين که افرادي قبول نمي کنند که اين شهر لندن است و واقعاً به چيز ديگري باور دارند (در واقع بدون اشتباه اين باور را دارند)، در حالي که تمام عمرشان در معرض اين اطلاعات بوده و بر آن توافق کرده بوده و به يک باره نظرشان عوض شده است، نشان از سقوط کل سيستم باور دارد. اشاره به اين نکته که در کتاب «فرهنگ و ارزش»، ويتگنشتاين بيان مي کند که ديوانگي شبيه تغييري ناگهاني است مفيد است، به گونه اي که فرد يا گروهي به شيوه اي خاص، طبق مقررات خاصي عمل کرده ولي به يک باره دست از آن برداشته اند که در اين مثال آنان لندن را ديگر لندن نخوانده و باور به آن را از دست داده اند.
    
     
چرا حافظه، تفکر و آگاهي بايد به شيوه خاصي کار کند تا ديوانه خوانده نشويم؟
     
ويتگنشتاين اشاره مي کند که شک در مورد برخي باورها، حتي در صورتي که ممکن است در مورد آنها اشتباه کنيم، موجه نيست (492-497) زيرا حتي اگر فرد بتواند به آن ها شک کند، پيروي از چنان باورهاي قابل شکي همچنان موجه است زيرا اين «قاعده بازي» است. به اين دليل است که در شماره 498 ما از بازبيني در مورد امور يقيني برحذر مي شويم، زيرا اگر اجازه بازبيني چنان گزاره هايي را بدهيم تمام زيربناها را از دست خواهيم داد، به اين دليل که نمي توانيم از امور يقيني در بستر خود دفاع کنيم.
    
هيچ واقعيتي وجود ندارد که چرا حواس، حافظه، تفکر و آگاهي بايد به شيوه خاصي کار کند، ما تنها آن ها را کاربردي محسوب مي کنيم چون جامعه ما استفاده خاصي از اين ادراک ها را از طريق زبان و ارتباط مورد تاييد قرار داده است. به طور مثال، اگر پس از 20 سال بفهميد که نامتان چيز ديگري بوده است و شما براي 20 سال اشتباه مي کرده ايد، بدين معناست که ديگران را به مدت طولاني اشتباه فهميده، حافظه، حواس، توانايي هاي زباني و هيچ چيز ديگري رهنمون اين اشتباه نشده است، در نتيجه نمي توان به هيچ چيزي اعتماد کرد.
    
ويتگنشتاين به ما مي گويد که تمايز صريحي ميان شک هاي از نظر منطقي غيرممکن و غيرمعقول وجود ندارد (شماره 454). او مفصل تر (شماره 74) توضيح مي دهد که چگونه مي توان ميان يک اشتباه و ديوانگي تمايز قائل شد، اشتباه در يک «زمينه» از پيش مورد قبول رخ مي دهد. بنابراين، فردي که به نادرستي باور دارد که ميزي چند ماه در اتاقي وجود داشته، صرفاً داراي باوري اشتباه نيست، بلکه اين نمونه اي از ديوانگي است. اشتباهات جايي از پيش حاضر در بازي دارند، اما بي قاعدگي هايي که به طور استثنا رخ مي دهند، متفاوت هستند (شماره 647) اهميت زمينه و سخن گفتن در زمينه اي قابل فهم براي ديگران در بررسي ديوانگي بسيار مهم به نظر مي رسد چرا که از نظر ويتگنشتاين گفتن سخني خارج از زمينه اي زدن کاري است که کسي نمي تواند در آن به ما کمکي کند.
    
جنبه اي که بايد براي بررسي ديوانگي مورد ملاحظه قرار گيرد، «پيروي از قواعد» است. ويتگنشتاين مرز روشني ميان قاعده ها و گزاره هاي تجربي قائل نيست (شماره 319). از اين درمي يابم که قاعده هاي درست مانند گزاره هاي تجربي آموخته مي شوند و آن ها را از راه هاي تجربي ياد مي گيريم، اما براي پيشرفت نياز به چيزي داريم که قاطعانه به عنوان قاعده در نظر بگيريم و اين تنها تفاوت ميان قواعد و ديگر گزاره هاي تجربي است. بنابراين، مقررات و لولاهاي قواعد مانند، استعلايي نبوده و ممکن است تغيير کنند، به همين صورت ديوانگي هم هر از گاهي تغيير مي يابد، يا به عبارت ديگر، ديوانگي موجوديتي غيرقابل تغيير نيست، در طول زمان شکل گرفته و تغيير مي کند.
    
     
کاربردهاي ديگر ديوانگي
     
ويتگنشتاين «ديوانگي»، «ديوانه» و... را به شيوه هاي مختلف به کار مي برد. علاوه بر کاربردهايي که پيش تر مورد کاوش قرار گرفت، به نظر مي رسد که او از اين واژگان براي تاکيد بر شرايطي که در آن نمي دانيم در پاسخ به فردي که به شيوه معيني رفتار مي کند چه بگوييم يا بکنيم، استفاده مي کند. به طور مثال، ويتگنشتاين ما را دعوت مي کند که فردي را تصور کنيم که حالات چهره اش چندان تغيير نمي کند، اما ناگهان ميان پنج موقعيت تغيير حالت مي دهد: «وقتي اين اتفاق مي افتد، او مستقيماً از يک حالت به حالت ديگر مي رود.» او سپس مي پرسد: «آيا اين لبخند نقش بسته بر لب او واقعي است؟ اگر نيست چرا؟» و پاسخ مي دهد: ««لبخندزدن» نامي است که ما به حالتي در يک بازي عادي حالات چهره مي دهيم- من ممکن است نتوانم به گونه اي که بايد به لبخند واکنش نشان دهم. ممکن است به طور مثال منجر به لبخند خود من نشود.» (برگه ها، شماره 527) در موردي مشابه او کودکي آشفته را تصور مي کند که گونه اش را گرفته است: «يک نوع واکنش اين است که مادر سعي کند او را آرام کند و از او به هر طريقي شده پرستاري کند.» در اينجا «هيچ امر مترادف با اين نيست که آيا کودک واقعاً دارد درد مي کشد يا نه.» به هر حال کودک هنوز ياد نگرفته که فريبکاري کند.
    
بعد ويتگنشتاين از ما مي خواهد که مادر ديگري را تصور کنيم: «واکنش هاي معمول به شکوه هاي کودک آن گونه است که پيش تر توصيف شد ولي در اين شرايط مادر با شک رفتار مي کند.» در نتيجه در مواقعي «با ظن سرش را تکان داده، دست از آرام کردن و پرستاري از کودک برداشته و يا حتي آزردگي و عدم همدردي از خود نشان مي دهد.» با توجه به ديگر عوامل محتوايي ممکن است اين مادر را کم توجه يا سنگدل بدانيم. اما با اين وجود پاسخ هاي او غيرقابل درک نيستند. (او ممکن است به خاطر بيدار ماندن در شب قبل خسته باشد.) ويتگنشتاين سپس داستان ديگري را تصور مي کند که در آن «مادر از همان ابتدا شکاک است.» يعني «وقتي کودک گريه مي کند شانه بالاانداخته و سرش را تکان مي دهد، گاه کنجکاوانه او را تکان داده، بررسي کرده و در برخي موارد تلاش هاي مبهمي براي آرام کردن و پرستاري از او انجام مي دهد.» بهترين راه براي توصيف رفتار اين زن چيست؟ ويتگنشتاين به صراحت ابراز مي کند «قطعاً رفتار او را شک گرايانه نخواهيم دانست.» در عوض او پيشنهاد مي کند که رفتار او «عجيب و جنون آميز است.» (1993، ص 383) به نظر وقتي ويتگنشتاين رفتار او را جنون آميز مي خواند نمي خواهد تشخيص خام روانشناختي ارائه دهد. بلکه به نظر او دارد دشواري ما را در «اطمينان يافتن از جايگاه ما» در مورد او نشان مي دهد (2010 ص 223). زيرا همان طور که او نمي داند که چطور به ناراحتي کودک واکنش نشان دهد، ما هم مطمئن نيستيم چه پاسخي به او بدهيم. در واقع، اين که ما نمي دانيم چطور از جايگاهمان در مورد او اطمينان بيابيم در اين واقعيت نشان داده مي شود که بايد به جاي اين که صرفاً واکنش نشان دهيم، در مورد آن تامل کنيم.
    
     
انواع ديوانگي در نظر ويتگنشتاين
     
ويتگنشتاين عقلانيت را از حالت استعلايي و عيني فرگه اي خارج مي کند و آن را بين مردم عامي و گروه هاي مختلف مردم مي جويد و از ديوانگي به شيوه هاي متفاوتي ياد مي کند، يکي از آن ها موردي است که در درک فرد ديگري به مشکل برخورده ايم (در اين مورد بايد قبل از واکنش نشان دادن بيشتر تامل کنيم) و موردي که فرد ديگر را نمي توان به طور کلي درک کرد. ديوانگي دوم، در اصطلاح ويتگنشتاين، به دليل اين است که بازي ديگري در جريان است. وقتي فردي از زواياي مختلف به دستش نگاه مي کند تا از وجود آن اطمينان کسب کند، عملش براي اطمينان يافتن با ما متفاوت است و ما نمي توانيم از آن سر در بياوريم. با توجه به اين که قاعده ها هنجاري و وابسته به اجتماع هستند و ما فقط آن ها را آن گونه مي آموزيم و بر اساس متقاعدشدن قبول شان مي کنيم، وقتي فردي از آن ها پيروي نمي کند، تصميم گرفته است که با اجتماع همنوا نباشد. بنابراين، فرد مي تواند تصميم بگيرد که از قواعد پيروي نکند که بدين معناست که ديوانگي ممکن است در برخي موارد انتخابي يا تصميم گرفته شده باشد.

نقد کتاب «تولد اسراییل» نوشته‌ی صادق زیباکلام

پدیده ‌ ‌ی «اسراییل» یکی از چالش‌برانگیزترین پدیده‌هایی است که ما با آن سر و کار داریم. از این‌رو پرداختن به باورهای ما در مورد اسراییل...