Tuesday, December 30, 2014

نسبي گرايي در ارزش هاي اخلاقي



آيا اخلاق «شرايط» مي شناسد؟
نقد نسبي گرايي در ارزش هاي اخلاقي

نويسنده: زهير باقري نوع پرست


   
     تعريف نسبي گرايي اخلاقي
     نسبي گرايي اخلاقي چيست؟ در زمانه ما ايده نسبي گرايي اخلاقي براي بسياري جذابيتي فراوان دارد. نسبي گرايي اخلاقي به گونه هاي متفاوت مطرح شده است که مي توان آنها را به دو گونه اصلي تقسيم کرد. يکي از آنها «نسبي گرايي فراگير» و ديگري «نسبي گرايي مطلق انگار». اين دو گونه نسبي گرايي مهمترين گونه هاي نسبي گرايي هستند
.
    نسبي گرايي فراگير را در فيزيک مي توان يافت. يکي از درس هايي که از گاليله آموختيم اين است که «حرکت مطلق نداريم»، يا به عبارتي نمي توانيم به طورکلي بگوييم يک جسم در حال حرکت است يا نيست. گاليله نشان داد که هميشه بايد يک «زمينه» يا «چارچوب» معرفي کرد و بر اساس آن متحرک بودن اجسام را سنجيد. بنابراين چيزي به نام «حرکت مطلق» نداريم. هرگاه از ما بپرسند اين جسم حرکت مي کند بايد بگوييم «نسبت به چه چيزي؟» نکته اين است که هيچ حقيقت مطلقي در مورد حرکت اجسام وجود ندارد و حرکت اجسام تنها نسبت به زمينه اي معنادار است
.
    همچنين هيچ يک از اين زمينه ها نسبت به ديگري برتري ندارد، چرا که اگر اين اصل عدم برتري را اضافه نکنيم، در واقع مي گوييم معيارهاي زيادي براي حرکت وجود دارد ولي اين مورد بيش از ديگر موارد مهم است يا اين مورد برتر است و بنابراين نسبي گرايي را بي معنا کرده ايم.
    اينشتين در مورد همزماني نيز درسي مشابه به ما داد. قبل از «نسبيت خاص اينشتين»، به شکل مطلق مي گفتيم که دو واقعه ممکن است در آن واحد رخ بدهند يا ندهند، يا سوال بپرسيم آيا اين دو رويداد همزمان هستند يا خير؟ «نسبيت خاص اينشتين» نشان مي دهد که تنها مي توانيم در مورد همزماني دو رويداد نسبت به مکان و زماني خاص سخن بگوييم نه به صورت مطلق. هيچ يک از اين زمينه هاي ارجاع مکان و زمان نسبت به ديگر زمينه هاي ارجاع مکان و زمان برتري ندارند و بنابراين همه آنها با هم برابر هستند.
    حال ممکن است بخواهيم از همين مدل استفاده کنيم و بگوييم که در موارد اخلاقي، هيچ واقعيت مطلقي در مورد اينکه «خوب» و «بد» چيست وجود ندارد، بلکه خوب و بد تنها نسبت به زمينه اي وجود دارد. بنابراين وقتي ما بگوييم «دزدي اشتباه است» نسبي گرا به ما مي گويد اين را به صورت مطلق نمي تواني بگويي، بايد بگوييد «دزدي نسبت به زمينه الف اشتباه است» و اين زمينه اي که تو مي گويي برتري يا ترجيحي براي تعيين درست بودن اخلاق نسبت به ديگر زمينه ها ندارد، يا به عبارتي همه اين زمينه ها با هم برابر هستند.
    
     اما و اگرهاي نسبي گرايي در اخلاق
     چه چيز در اين گونه نسبي گرايي جذاب است، نسبي گرايي اي که به ما مي گويد هيچ واقعيتي براي تعيين درست و غلط اخلاقي به صورت مطلق نداريم و تنها واقعيت هاي نسبي وجود دارد و همه اينها با هم برابر هستند؟ يکي از دلايل جذابيت اين نسبي گرايي اخلاقي، دشواري هاي پاسخ به اين سوال است که اين واقعيت هايي که درست و غلط اخلاقي را به صورت مطلق تعيين مي کنند از کجا مي آوريم و چگونه مي توان به آنها دست يافت؟ يا چگونه مي توانيم بدانيم که اين واقعيت ها کدام هستند؟ چرا که در سرتاسر زمين، افراد، جوامع و فرهنگ هاي متفاوت به نتايج متفاوتي در زمينه اخلاقي رسيده اند و اختلاف نظر در مورد موارد اخلاقي بسيار شايع است.
    فرض کنيد با شخصي در زمينه اي اخلاقي اختلاف نظر پيدا کرده ايد و او به شما مي گويد اثبات کن که من اشتباه مي کنم، تفاوت اين اختلاف نظر با اختلاف نظر بر سر امور واقع مانند شکل زمين، مشهود است. در زمان هاي تاريخي متفاوت افراد با شواهد متفاوتي که در اختيار داشته اند شکل کره زمين را به گونه هاي مختلف معرفي کرده اند ولي اگر شواهد موجود را به افراد عصر حاضر نشان دهيم نمي توان تصور کرد که در پذيرش صاف نبودن زمين دچار مشکلي باشند.
    اين گونه نسبي گرايي را بايد جدي گرفت و نقد و بررسي کرد و در صورتي که آن را جدي نگيريم مي توانيم به بدفهمي هاي زيادي در زمينه اخلاق دامن بزنيم.
    

     شرايط و استانداردهاي اخلاقي
     نسبي گراها موارد اخلاقي را وابسته به دو زمينه مي دانند؛ «شرايط» و «استانداردهاي اخلاقي». اين دو ديدگاه و نتايجي که مي دهند بسيار متفاوتند. وقتي شما موارد اخلاقي را نسبت به «شرايط» در نظر مي گيريد «نسبي گراي مطلق انگار» هستيد و وقتي موارد اخلاقي را نسبت به کدهاي اخلاقي در نظر مي گيريد «نسبي گراي فراگير» هستيد. اين دو نگرش بسيار متفاوت هستند و هر يک به اعمالي کاملاً متفاوت از ديگري مي انجامند
.
    وقتي ما اخلاقي بودن امري را نسبت به شرايط تعيين مي کنيم، در واقع مي گوييم که نبايد به صورت مطلق گفت عملي اشتباه است، بلکه هميشه بايد گفت اعمال ما نسبت به زمينه اي اشتباه يا درست هستند. نقطه قوت اين نگرش اين است که انسجام دارد و در برخي موارد قابل دفاع است. در چه مواردي اشتباه يا درست بودن عملي وابسته به شرايط است؟ مثلاً ممکن است ماشين شخصي کنار جاده خراب شده باشد، آيا ما بايد براي کمک به او بايستيم يا خير؟ مي توان گفت اينجا درست يا اشتباه بودن بستگي به شرايط دارد، بستگي دارد به اينکه آيا شخص ديگري براي کمک به آنها هست، شرايط آنها چقدر وخيم است، اگر شما کمک نکنيد به آنها آسيبي مي رسد يا خير، و مثلاً ممکن است خود شما درهمان لحظه لازم باشد براي موردي اورژانسي به بيمارستان برويد يا خير. بنابراين در چنين موردي نمي توان گفت هر وقت ماشيني کنار جاده متوقف شده بود شما بايد براي کمک بايستيد، بلکه به برخي ملاحظات بستگي دارد. اين مثالي است از موردي که درست يا اشتباه بودن اخلاقي، بستگي به «شرايط» دارد
.
    مثال ديگر، آداب معاشرت است که به «شرايط» وابسته است. مثلاً اينکه بعد از غذا خوردن در رستوران بايد انعام داد، آيا بايد با سر و صدا غذا خورد يا خيلي آهسته و بدون سر و صدا، در برخي فرهنگ ها اگر شما بدون سر و صدا غذا بخوريد ميزبان ناراحت خواهد شد، چرا که به معناي اين است که غذا خوشمزه نبوده است. در بسياري از موارد آداب معاشرت درست و غلط وابسته به فرهنگ است.
    ولي امور اخلاقي بسيار زيادي وجود دارند که در هيچ موردي قابل دفاع نيستند، مثلاً اگر شخصي بگويد اشتباه يا درست بودن آزار کودکان براي تفريح بستگي به زمينه دارد بايد به او گفت خير به هيچ زمينه اي بستگي ندارد و هميشه اشتباه است. بنابراين هيچ «شرايطي» وجود ندارد که بتوان بر اساس آن، اين عمل را اخلاقي دانست
.
    نکته بسيار مهمي که بايد به آن توجه داشت اين است که نسبي کردن شرايط، از تعهد به واقعيت هاي مطلق نرماتيو فارغ نمي شود. انگيزه «نسبي گراي فراگير» اين بود که نمي دانيم واقعيت هاي مطلق از کجا مي آيند. ما واقعيتي داريم که آزار کودکان براي لذت هيچ گاه درست نيست، اين يک «واقعيت مطلق» است؛ معما اين است که اين واقعيت مطلق از کجا مي آيد؟ همچنين در مواردي که شرايط را در نظر مي گيريم و موارد اخلاقي را با نظر به آنها نسبي مي کنيم (مثل کمک کردن به افرادي که ماشين آنها کنار جاده خراب شده است)، بر چه اساسي مي گوييم کمک کردن به آنها در اين شرايط لازم است و در آن شرايط لازم نيست، بر اساس چه واقعيتي به اين نتيجه مي رسيم؟ بنابراين اگر همانند «نسبي گراي فراگير» سوال اين باشد که «واقعيتي عيني که به ما نشان بدهد درست و غلط از کجا مي آيد؟» در موارد نسبي شده به شرايط هم اين مشکل وجود دارد. چه واقعيتي به ما نشان مي دهد که در شرايط خاصي اين کار درست است و در شرايط ديگري غلط؟
     به همين دليل است که اکثر نسبي گرايان، اخلاقي بودن امور را به «کدهاي اخلاقي» وابسته مي کنند نه به «شرايط». به عبارت ديگر، وقتي موارد اخلاقي را بر حسب شرايط نسبي مي کنيد، درست يا غلط بودن عمل اخلاقي، فارغ از کدهاي اخلاقي شما و وابسته به شرايط هستند. بنابراين همچنان به واقعيت هاي عيني در مورد اخلاق که در اين مورد «شرايط» است متعهد خواهيد شد، و از آن جهت عيني هستند که به شما مي گويند در اين شرايط چه کاري بايد انجام بدهيد فارغ از اينکه «کدهاي اخلاقي» خود شما چه باشند. از اين رو، وقتي درست و غلط بودن را به شرايط وابسته کنيد، «نسبي گراي مطلق انگار» هستيد.
    
     کدهاي اخلاقي نسبي گرايي فراگير
 »نسبي گراي فراگير» به دنبال اين است که واقعيتي وجود داشته باشد که درست و غلط را بر اساس کدهاي اخلاقي شما تعيين کند و کاري که مي کند اين است که «کدها يا استانداردهاي اخلاقي» معرفي مي کند که بر اساس آنها درست و غلط تعيين مي شود و علاوه بر اين، بر اساس تعهد نسبي گرايانه اش، بايد اضافه کند که هيچ يک از اين کدها و استانداردهاي اخلاقي نسبت به ديگر کدها و استانداردها برتري ندارد
.
    مثلاگيلبرت هارمن يکي از نسبي گرايان معاصر در اخلاق است که نسبي گرايي اخلاقي قابل دفاع را گونه اي مي داند که در آن، شما بر اساس کدهاي اخلاقي که خودتان قبول کرده ايد و به شما مي گويند که چه بايد انجام دهيد و چه نبايد انجام دهيد عمل مي کنيد. حال اگر شما بگوييد که درست و غلط اعمال ما به کدهاي اخلاقي وابسته هستند و همه کدها، هم ارزش هستند، از هرگونه تجويز مطلق با موفقيت فرار کرده ايد، چرا که هر آنچه انجام مي دهيد بر اساس کد اخلاقي خود شما درست يا غلط بودنش تعيين مي شود. اين گونه نسبي گرايي از مطلق انگاري رها شده است و تا اينجا موفق بوده است
.
    ولي مشکل اين است که اين رويکرد اخلاق را به عنوان يک موضوع قابل بررسي منتفي مي کند. فرض کنيد بر سر تحصيل دختران اختلاف نظر داريم، برخي فکر مي کنند از نظر اخلاقي درست است که دختران درس بخوانند و برخي بر اين باورند که درس خواندن دختران به لحاظ اخلاقي اشتباه است. اين اختلاف موضع را با توجه به آنچه نسبي گرا مي گويد بايد به شکل اين دو گزاره نوشت: «با توجه به کدهاي اخلاقي گروه اول، درس خواندن دختران به لحاظ اخلاقي درست است» و «با توجه به کدهاي اخلاقي گروه دوم، درس خواندن دختران به لحاظ اخلاقي غلط است». همه اين دو گزاره را صحيح مي دانند، چرا که اين دو گزاره توصيفي هستند و به ما مي گويند هر کد اخلاقي چه چيزي را تجويز مي کند، کسي بر سر اينکه اين گروه درس خواندن دختران را تجويز مي کند و آن گروه درس خواندن دختران را تجويز نمي کند اختلاف نظر ندارد. هر کسي با هر نگاه اخلاقي که دارد مي تواند با گزاره هاي نسبي گرا در اين شکل موافقت کند، چرا که هيچ اثري از بايد و نبايد اخلاقي در آنها نيست و صرفاً کدهاي متفاوت دو گروه را براي ما توصيف مي کنند. علاوه بر اين، بايد به ياد داشت که نسبي گرا به اين ايده هم التزام دارد که هيچ کد اخلاقي بر کد اخلاقي ديگري برتري ندارد. بدين ترتيب با «نسبي گرايي فراگير» هيچ اثري از بحث اخلاقي باقي نمي ماند و بحث اخلاقي بي معني خواهد شد
.
    تنها گونه نسبي گرايي اخلاقي که حداقل بحث اخلاقي را از بين نمي برد و آن را حفظ مي کند نسبي کردن موارد اخلاقي نسبت به شرايط است. همان طور که پيش تر نشان داده شد، نسبي کردن برحسب شرايط شما را همچنان به تعهد به واقعيت هاي مطلق تعيين کننده درست و غلط امور اخلاقي وا مي دارد. بنابراين اگر به هرگونه قضاوت اخلاقي باور داشته باشيد، به واقعيت ها يا قضاوت هاي مطلق اخلاقي متعهد هستيد، اين طبيعت موضوع اخلاق است که نمي توان همه تعهدها را نسبي کرد. نتيجه بسيار جالب توجه اين بحث اين است که تا زماني که به گفتمان اخلاقي اهتمام داريد، به هر گونه گفتمان اخلاقي، شما به وجود حقيقت هاي مطلق اخلاقي متعهد هستيد

پل بوقوسيان، فيلسوف امريکايي، اصالتاً ارمني است. او در حال حاضر رئيس موسسه فلسفه نيويورک است. مدرک دکتراي فلسفه خود را از دانشگاه پنسيلوانيا در سال 1987 دريافت کرد و يکي از مهمترين منتقدان «نسبي گرايي اخلاقي» است. در ادامه شرحي از ديدگاه منتقدانه او در رابطه با نسبي گرايي اخلاقي مي آيد که در تاريخ 12 نوامبر 2014 طي سخنراني اي در دانشگاه وين ارائه شد..

شوکه کردن بورژوا

شوکه کردن بورژوا
نوشته راجر اسکروتن برگردان زهیر باقری نوع پرست

در میانه‌ی سده نوزدهم بورژواها همه جا به چشم می‌خوردند، از سالن‌های نمایش گرفته تا رستوران‌ها، کلیساها و باشگاه‌ها، در ساحل یا قایق‌های تفریحی و در جنگل و پارک، اغلب قدم‌زنان، بازو در بازو، جامگان آبرومندانه به تن داشتند و کلاه‌های مضحک به سر. کودکان‌شان را به مدرسه‌های خوشنام و شناخته‌شده می‌فرستادند، به تعطیلات آبرومند می‌رفتند و به مشاغل تروتمیز امّا دشوار مشغول بودند. دارا بودند، هم دارایی‌هایمنقول و هم غیرمنقول و به رادیکال‌ها و سوسیالیست‌هایی که آنها را تهدید به گرفتن دارایی‌هایشان می‌کردند، وحشت‌زده می‌نگریستند. به ازدواج و خانواده، به نجابت، اصالت و پایبندی به قانون باور داشتند. اکنون آنها با چشمانی همزمان خجالت‌زده و مغرور از درون عکس‌های کارت‌های تبریک به ما خیره می­شوند؛ در حالی‌که دارند در دریا پارو می‌زنند به نظم اجتماعی پایبند هستند. ما به جهان آنها در فضاهای داخلی تنگ‌ و تاریک آثار ویار، در الگانت فستیوال (فستیوال روستایی که در نقاشی‌های فرانسوی قرن هیجدهم به تصویر کشیده می‌شد) در کارهای رنوآر، در صحنه‌های گردش آثار ژرژ سورا گوشه‌چشمی می‌افکنیم؛ جهانی که امن و رام است و اندکی آمیخته با غم عاشقانه.
اما بورژازها در نگاه ناظران روشنفکرشان مخلوقاتی نمادین و عجیب می‌نمودند؛ سوژه‌هایی برای نظریات موشکافانه و قصه‌های پریان. مارکس نقشی در جهان-تاریخی برایشان آفرید، فلوبر در پی مبهوت کردن آنها بود و متیو آرنولد آنها را با عنوان «طبقه بی‌فرهنگ» تقبیح می‌کرد. آنها بهترین نمونه شخصیّت متضاد برای شوخطبعی، سرزندگی و بت‌شکنی در جهان ادبیات بودند و تا صد سال پس از بیانیّه‌ی کمونیست در سال 1848 یک خلاء دراماتیک آشکار را پر می‌کردند. بورژوازها در نگاه هنرمندان بوهمی، پدیدار، شوکه‌آور و به وضوح بد بودند. آنها هنر را به گونه‌ای توجیه می‌کردند که تا کنون هیچ طبقه دیگری توجیه نکرده بود: آنها هدف بی‌پناه سوء‌استفاده و هجو بودند.
اما بورژوازها در 50 سال گذشته به آرامی در حال ناپدید شدن هستند. آنهایی که به نظر می‌رسد از چشم‌انداز تموّل با تعریف [بورژوازی] هم‌خوانی داشته باشند همیشه آنچنان که باید لباس نمی‌پوشند یا پایبند ارزش‌های خانوادگی متناسب نیستند. حضور در کلیسا و رفتن به تئاتر و رستوران کاهش یافته است. پارک‌ها و ساحل‌ها پر از مردمانی‌ست که اهمیّتی به پوشش یا منش بورژوازی نمی‌دهند و این ایده که ازدواج، خانه و خانواده ارزش‌هایی بورژازی دارند در جهانی که مردمِ بیشتر و بیشتری ازدواج را یک محدودیّت، فرزندان را کسالت‌آور و دارایی را غیر قابل اشتراک می‌دانند، بختی برای بقا ندارد.
در چنین شرایطی، روشنفکر بت‌شکن که تا شعار «شوکه کردن بورژوازی» پیش رفته، از نبود هدف رنج می‌برد. در جهان پسابورژوازی دیگر چه کسی را می‌تواند برنجاند و چگونه می‌تواند اصالت و رهایی اندیشه‌اش را به نمایش بگذارد، که دیگر نه رسمی، نه هنجاری، نه منشی و نه الگوی پوششی برای تخطّئه کردن نیست. البتّه، او می‌تواند کاری گستاخانه همچون نمایش یک آبریزگاه در یک نگارخانه عرضه کند. امّا در دام این ترس خواهد افتاد که مبادا کسی زودتر از او به آنجا برسد، هر چه باشد بیشتر بازدیدکنندگان گالری‌های هنری افرادی هستند که به اندازه خود او غیر قابل شوکه کردن اند.
پس ناپدیدشدن بورژوازی موجب بحرانی در هنر شده است. چگونه می‌توان بقایای از هم‌پاشیدهی طبقه‌ی بی‌فرهنگ را شناسایی کرد تا بتوان با اثبات بیهودگی و نامربوطی‌شان آنها را آزار داد؟ نمایش‌خانه‌ها، رستوران‌ها، نگارخانه‌ها و مکان‌های عمومی همگی خدماتی پست‌مدرن را به مردمی بدون پیش‌داوری ارائه می‌دهند. تلویزیون، سطحش به اندازه سواد بورژواها پایین آورده شده و حتّی کلیساها ارزشهای خانوادگی و فضیلت‌های ازدواج را رد می‌کنند. با این وجود، بدون بورژوازی، جهان هنر از آماجش محروم شده و محکوم به تکرار اداهای فرسوده‌ی سرکشانه برای مخاطبانی‌ست که مدتها پیش گنجایش شورش و نافرمانی را از دست داده‌اند.
با این حال، همه چیز از دست نرفته است. هنوز یک خاکریز مانده که می‌توان بورژازی را کنج آن گیر انداخت و بر او حمله‌ور شد و آن اپراست. باورمندان به ارزش‌های خانوادگی و ازدواج سنّتی رمانتیک‌های پنهانی هستند که دوست دارند به تماشای داستان های شگفت‌انگیز اغواگری، خیانت و آشتی بنشینند که در آن‌ها عشق زن و مرد چنان به عرش رفته که به فرش آوردنش نشدنی می‌نماید؛ و این همه  با چنان صحنه‌پردازی جادویی و موسیقی نفس‌گیری به نمایش در می‌آید که ما را برای سه ساعتِ سحرانگیز به جهان رویاها می‌برد. عشق سرشار از خیانت ناخودآگاه زیگفرید به برونهیلده؛ علاقه‌ی معصومانه‌ی متّکی به خودفریبی مادام باترفلای همچون فرشته‌ای روی یک قبر؛ آرزوی مرگ گرایمز که به صورت تمنّایی برای عشق مادرانه‌ی اِلِن توجیه می‌شود، همگی ایده‌هایی عاشقانه‌اند که هرگز با واژه‌ها دریافته نمی‌شوند، بلکه با موسیقی آتش به جانمان می‌افکنند.
آیا عجیب است که بقایای بورژوازی که با فرهنگی سبُک و بی‌حرمت محصور شده‌، چنان به اپرا جذب شده است؟ بعد از اجرایی از کاتیا، پلئاس، تراویتا یا فیگارو، روانه‌ی خانه می‌شوند در حالی که از احساسات به نمایش درآمده روی صحنه با مخلوقاتی نه چندان خدایی‌تر از خودشان، شگفت‌زده‌اند! از کیلومترها دورتر می‌آیند که قصه‌های پریان مورد علاقه‌شان را به تماشا بنشینند و در ساعات اولیه صبح در حال خواندن به سوی خانه رانندگی کنند. 200 دلار برای جای نشستن نه خیلی خوب می‌پردازند تا صدای خواننده اصلی زنی را که انتخاب کرده‌اند بشنوند و آریاهایی (آهنگ طولانی با تک‌خوانی)  را که تنها با اجرای زنده‌‌ می‌توانند شنیدنش را تحمل کنند، حفظ می کنند. به هر اجرایی از یک اپرای کلاسیک در هر جای جهان سر بکشید، جمعی از بقایای بورژوازی را بی‌حرکت و مطیع نشسته در آن جای تنگ به مدت سه ساعت؛ بی‌گناه، منتظر و آماده‌ی شوکه شدن خواهید یافت.
چه کسی را یارای ایستادگی در برابر این وسوسه است؟ یک تولیدکننده‌ امروزی در برخورد با شاهکاری که در جایی دیگر می‌توانست برای چنین مخاطبانی سرورآفرین و آرام­بخش باشد، به دشواری می‌تواند اشتیاقش برای بی‌حرمتی و گستاخی را کنترل کند. هرچه موسیقی فاخرتر و متعالی‌تر، حاصل کار کم‌ارزش‌تر. من همه‌ی این‌ها را دیده ام: زیگفریدی که شورت‌ پسربچه‌های مدرسه‌ای را پوشیده و دارد شمشیری را روی اجاقی متحرک می‌پزد؛ ملیسانده قایم شده در مرکز تأمین اجتماعی در حالی که پلئاس به شیوه‌ای سادیستی دارد او را با موهایش به دیوار می‌بندد؛ دون ژوان با خوشحالی در پایان اپرایی به همین نام راحت می‌ایستد در حالی که دیوهایی بدون توضیح به صحنه وارد می‌شوند، آواز کری بی‌معنا سر می‌دهند و دوباره بیرون می‌روند؛ روسالکا روی صندلی چرخدار در حالی که دارد در استخر فوتبال تماشا می‌کند و با ماه حرف می‌زند؛ تریستان و ایزولده روی یک کشتی با دیواری آجری در میان‌شان، آوازی گنک درباره‌ی عشق سرداده‌اند که کمابیش هیچ ربطی به یک‌دیگر ندارد، چرا که از دید هم پنهان‌اند؛ کارمن در تلاشی بیهوده برای جلب توجّه جنسی در حالی‌که گروه کری نیمه برهنه روی صحنه مشغول نزدیکی کردن اند، اپرای "دستبرد به حرمسرا"ی موتزارت در یکی از فاحشه‌خانه‌های برلین؛ رقص بالماسکه وردی با گروه بازیگرانی که برای تخلیه‌ی روده‌شان روی توالت چمباتمه زده‌اند – دیگر چه جای سخن از عادت هیتلری کردن اپرا که از فیدلیو تا توسکا را می‌توان با یونیفرم نازی اجرا نمود. واگنر همواره بی‌رحمانه مثله شده، مبادا آن بورژواهای گمراه پیرو پیام‌های سیاسی اغواگرش شوند؛ و در مورد اپرای مادام باترفلای هم همین بس که فرصتی است برای انتقام گرفتن از آمریکایی‌ها برای بمبی که روی ناکازاکی انداختند!
اما همه‌ی سالن‌های اپرا مانند سالن‌های اپرایی که بودجه‌شان با هزینه‌ی دولتی در آلمان و بریتانیا  تامین می شود و با چنین هتک حرمت‌هایی نابوده شده‌اند، گناهکار نیستند. در برخی جاها در ایتالیا، کارها در راستای آن‌که درام همانگونه که نیاز موسیقی است عرضه شود، به درستی انجام می‌شود. و یکی از سالن‌های اپرا بیش از دیگران، برای وفاداری‌اش به الهام هنری اصیل، شایسته‌ی ستایش است و آن اپرای موزه متروپولیتن در نیویورک است که در جهت کمال تلاش می‌کند و اغلب به آن دست می‌یابد.
تولیدات هنری پست مدرن طعنه‌آمیز با ممانعت از آنکه خوانندگان با نقش‌هایشان همذات پنداری کنند همواره تاثیر موسیقی را خفه می‌کنند. اما اگر زمانی – چنان که گهگاه رخ می‌دهد- اجرایی از Met (موزه متروپولیتن نیویورک) در جهان پخش شود- از جمله برای ما بورژواهای تشنه‌ی اپرا در انگلستان- حاصل کار یک تجربه موسیقایی اعلا، با خوانندگانی‌ست که کاملاً با درام یکی شده‌اند و گروه نوازندگان نیز ژرف‌ترین همدلی را با آنان دارند. البته Metدر تلاش است بهترین خوانندگان را در اختیار داشته باشد و با وجود جیمز لواین یکی از بهترین رهبران ارکستر در جهان را دارد که راهش را به قلب موسیقی می‌یابد. اما اگر درام روی صحنه به ریشخند گرفته شود، این دو عامل هرگز تضمینی برای اجرایی تاثیرگذار نخواهند بود. پس دوست‌داران اپرا باید قدرشناس باشند که جایی هست که رویاهایشان را محترم می‌دارد و اپرا را راهی برای خوار کردن آنها نمی‌داند.

چنین افکاری هنگام گوش دادن به اجرای حقیقتاً سترگ Met از لولو  اثر برگ در آغاز امسال به روشنی به ذهن می‌رسد؛ رهبر این اجرا فابیو لوئیسی است و مارلین پیترسن به زیبایی در جایگاه نقش اصلی قرار گرفته. اگر تنها یک سیلی به چهره ارزش‌های بورژوازی خورده باشد، همین کار است که برگ آن را ناتمام رها کرد و متن آن را از نمایشنامه‌ها‌ی وحشتناک لولو اثر ودکیند گردآوری کرده است. این نمایشنامه‌ها برای نشان دادن واقعیت به آلمانی های زمان ویلهلم نوشته می‌شدند. اما آب و تاب آنها در کل ناشی از نگاه جنسیت‌زده‌ی نویسنده به زنان، و به طور خاص به خاطر لولوی روان‌نژند است. به برکت تولید زیبایی که درخشش بصری‌اش حتی به گوش ما در روستای ویلت‍شایر هم رسید، خوانندگان اجرایی عرضه کردند که بازسازی آن در استودیو ممکن نیست و اینگونه چنان سیلی‌ای به گوش ما زد که در نهایت، نه تحقیرکننده، که واقعاً اضطراب آور بود. چراکه، هم چنانکه مدّتی از سیلی زدن بِرگ به بورژوازی گذشته، او گوش­های بورژوا را می‌گیرد و او را در جوی آب می‌خواباند تا خود به خوارترین شکل زندگی بشر خیره شود. به ما می‌گوید: «فقط برای ارزش‌های خانوادگی این کار را بکنید» و ما نیز با کم‌رویی به او گوش می‌دهیم.

حال باید از چنین اپرایی چه درکی داشته باشیم؟ آیا تنها یک قطعه‌ی گذراست؛ نمونه‌ای از نیهلیسم کسالتباری که اروپای مرکزی را در فاصله دو جنگ خفه می‌کرد همانند نقّاشی‌های جورج گروتز، نمایشنامه‌های برشت، یا معماری غیرانسانی والتر گروپیوس؟ یا به لولو و همتایان امید رستگاری عرضه می‌کند و زندگی خودخواهانه‌ی وی را ارزشمند - حتا با وجود مرگ بیهوده‌ی او به دست جک قاتل - قلمداد می‌کند. بی‌تردید، بِرگ نگاه دوم را برگزیده، چراکه برای لولو لایتموتیفی نوشت که بی‌شک بزرگترین و لطیف‌ترین ملودی 12-نُتی موجود است. و در نشانه‌گذاری‌های دقیق موسیقی در تلاش است تصور نظمی مطلق، حتی گرچه نظمی صرفاً هنری، را در زندگی‌ای که روی صحنه آشفته‌ به نظر می‌رسد، بیافریند. او کاملاً متقاعد شده بود که می‌تواند پلیدترین زندگی را از راه موسیقی نجات دهد، درست همان‌گونه که واگنر تلاش کرد ارزش‌های پیر بورژوا را در «خوانندگان استاد نورنبرگ» نجات دهد، و چه کسی جز یک بورژوا تلاش به انجام چنین کاری می‌کند؟

Monday, December 15, 2014

برداشتی از اخلاق از منظر درونی گرایان

 
ما اهدافی داریم و از آنها آگاه هستیم و بر اساس آن اهداف عمل میکنیم و از این طریق برای خود مشخص میکنیم که چگونه به این اهداف برسیم. به عنوان مثال ممکن است هدفی که برای خود تعریف میکنیم این باشد که لذت را به حداکثر برسانیم سپس به دنبال راهی می گردیم که چگونه به این هدف برسیم. در واقع قاعده ای تنظیم میکنیم که چگونه می توانیم بر آن اساس به هدف خود برسیم و بدین شکل دلایل خود برای رسیدن به آن هدف را نیز تثبیت می کنیم. بنابراین اگر دلیل ما برای رسیدن به هدفی مشخص باشد ما را به انجام عمل وا می دارد. در این نوع نگاه تنها دلایلی خاص مجاز شمرده می شوند و اگر دلایل دیگری برای انجام عمل داشته باشید اشتباه خواهند بود، چرا که شما را به آن هدف نمی رسانند.
 
انگیزه های ما به عمل ما شکل می بخشند و ما نیز توقع نتیجه به خصوصی را داریم. هدف ما قرار است که محدودیتی عقلانی بر عمل ما اعمال کند. هدف ما مشخص خواهد کرد کدام عمل ما را به هدفمان خواهد رساند و در نتیجه آن عمل عقلانی خواهد بود و کدام عمل ما را به هدفمان نمی رساند و در نتیجه آن عمل غیرعقلانی خواهد بود. این گونه نگرش به عمل، نگرشی ابزاری است.
در نگاه فایده گرایانه، این عقلانیت ابزاری است که اخلاق را تعیین میکند. به عنوان مثال می توانیم از طریق علم مشخص کنیم که به چه طریقی می توانیم بقا و لذت را افزایش دهیم و از این طریق ادعا میکنیم که عملی که به انجام لذت و بقا می انجامداخلاقی خواهد بود. بنابراین در فایده گرایی، اخلاق شاخه ای از علم است که به عواقب و پیامدها توجه می کند.
اهداف و انگیزه های ما با یکدیگر در ارتباط هستند. بنابراین هدف ما از هر جنسی باشد انگیزه ما نیز از همان جنس خواهد بود و عقل تنها راه را برای رسیدن انگیزه به هدف مشخص خواهد کرد، و طبیعتا عقلانیت و دلایل ما نیز باید از جنس انگیزه و هدفمان باشد.
 
تصور کنید که به عنوان عضوی از یک خانواده، باید طبق سنت خانوادگی خود به ارتش بروید، ولی انگیزه ای برای این کار ندارید. از آنجایی که انگیزه برای انجام این کار ندارید، دلیل رفتن به ارتش خارج از شما است یا به عبارتی از بیرون از شما بر شما اعمال می شود. به ما هر روزه گفته می شود که باید این چنین یا آن چنان عمل کنیم چرا که نحوه درست عمل کردن این چنین است و اگر شما احساس متفاوتی نسبت به آنها داشته باشید و انگیزه تان شما را به آنها ترغیب نمی کند، احساس شما یا انگیزه شما مشروعیتی ندارد. از طرف دیگر اگر انگیزه و هدفی از درون شما نجوشد انجام آن نه اخلاقی است و نه عقلانی.
 
اگر قرار باشد کاری را انجام بدهیم باید با داشتن یا بوجود آوردن انگیزه و هدفی متناسب به آن، آن کار را از آن خود کنیم. مثلا به عنوان یک دانشجو، استاد به شما می گوید که نباید دانشجوهای دیگر را کتک بزنید، اگر از استاد خود تبیعیت کنید، ولی با این حال دلیلی نداشته باشید که دیگر دانشجو ها را نباید کتک زد، ظاهر رفتار یک انسان اخلاق مدار را دارید ولی عملی اخلاقی بر اساس انگیزه و فهم خود انجام نمی دهید. بعید نیست که در این گونه موارد مشاهده کنیم که این دانشجو، پس از تذکر استاد خود، دیگر دانشجویان را کتک نزند، ولی با اسم های نامناسب آنها را خطاب قرار دهد یا به شکلی دیگر به اعمال غیراخلاقی خود مشغول شود.
 
مرجع قدرت بیرون از شما که درست و غلط را برای شما تعیین میکند باعث نمی شود حساسیت مورد نیاز برای اخلاقی شدن را بدست بیاورید، بلکه تنها ظاهر اخلاقی برای شما به ارمغان می آورد. پافشاری مرجع قدرت بیرونی بر غلط و درست به شکل گرفتن ایدئولوژی در افراد منتهی می شود، ممکن است شخص کارهایی را انجام ندهد و از انجام کارهای دیگری سرباز بزند ولی دلیلی یا انگیزه ای برای انجام دادن یا ندادن آنها پیدا نمی کند. در صورتی که این ایدئولوژی بیش از اندازه بر افراد اعمال شود توانایی خلق شخصیت های متعدد برای سوژه را فراهم می آورد، یا اینکه سوژه را به مجموعه ای نامنسجم و پرآشوب تبدیل خواهد کرد. شخص تحت فشار، هنگامی که از فشار مرجع قدرت بیرونی رهایی داشته باشد بر اساس انگیزه ها و خواسته های خودش عمل میکند، و هنگامی که حضور مرجع قدرت بیرونی را بر خود احساس کند برخلاف انگیزه ها و خواسته های خود عمل میکند. مرجع قدرت بیرونی نمی تواند شخصی را به لحاظ اخلاقی مسئول بداند، بلکه تنها می تواند او را به لحاظ قانونی یا عرفی مسئول بداند و مواخذه کند، چرا که لازمه بررسی اخلاقی بودن عمل این است که برگرفته از حساسیت های شخص باشد. اگر حساسیت های خود را به عنوان مرجعی برای انجام اعمال خود بر نگزینیم، با هنجارهای خودمان در تعارض خواهیم بود. همیشه می توان از خود پرسید که آیا این هنجارهایی که به آنها پایبند هستیم از آن من هستند یا بر من تحمیل شده اند؟
 
انگیزه هایی که ما داریم، از دنیای ما می آیند، و معمولا خیلی هم ابتدایی هستند. به عنوان مثال شما می خواهید قهوه بنوشید به این دلیل که خواب آلوده هستید. انگیزه شما بیدار ماندن است که به هدف شما هم تبدیل می شود، در نتیجه راهی را برای رسیدن به این انگیزه انتخاب میکنید که در این مثال نوشیدن قهوه است. حال تصور کنید که سر کلاس درس هستید، ممکن است استاد به شما بگوید که حق ندارید خواب آلوده باشید، یا الان نباید خواب آلوده باشید، این درخواست استاد فاقد معنا است، چرا که واقعیتی وجود دارد که شما خواب آلوده هستید و «باید» استاد تغییری در این حالت شما ایجاد نخواهد کرد. اگر استاد به شما بگوید که به من ربطی ندارد چرا و چگونه خواب آلوده هستید، تحت هیچ شرایطی نباید خواب آلوده باشید و همین کاری که من می گویم را باید انجام بدهید، برقراری ارتباط و یافتن معنا در این کلام استاد برای شما منتفی خواهد شد. این دستور استاد از آن شما نیست و شما توانایی برقرار ارتباط با این کلام را نخواهید یافت، چرا که شما خواب آلوده هستید و هیچ مرجع قدرت بیرون از شما نمی تواند این واقعیت را انکار کند.
 
همان طور که گفته شد، تصمیم هایی که ما می گیریم باید بر اساس انگیزه های ما باشند، در غیر اینصورت ایدئولوژی زده خواهیم شد. تصویری از جهان برای خود خواهیم ساخت یا برایمان می سازند که متعلق به ما نیست. ما باید بر اساس انگیزه هایی که داریم عمل کنیم و دلیل ما برای هر عملی که انجام می دهیم، واکنش ما به انگیزه هایمان ست. انگیزه ی شما بیدار ماندن است و واکنش شما به آن نوشیدن قهوه است.
 
اگر تامل کردن به شکل زنجیره ای باشد از آنچه که دارید یعنی انگیزه هایتان شروع می شود و همانطور که هیوم می گوید انگیزه های ما نه عقلانی هستند نه ضدعقلانی. هیچ توجیهی برای انگیزه های ما به جز اینکه بگوییم، انگیزه های ما آنچنان که هستند وجود دارند، نداریم. وقتی من سعی میکنم به شما دلیلی ارائه کنم تا به بخشی از انگیزه های خود بی توجه باشید یا انگیزه ای بدست بیاورید، ولی شما نتوانید آن را به انگیزه ی خود تبدیل کنید یا مرتبط سازید، عمل به آن شما را دچار تعارض خواهد کرد. اگر پدر شما به شما بگوید که باید به ارتش بپیوندید، و این خواسته به نوعی به انگیزه شما مرتبط شود، آنگاه عملی که شما انجام می دهید از آن شما است ولی اگر نتوانید این انگیزه را به خود مرتبط سازید یا با آن ارتباطی برقرار کنید با عمل کردن به خواسته پدرتان دچار مشکل خواهید شد.
 
از نظر هیوم عمل ما چیزی بیش از خواسته و میل ما و ارضای آن نیست. در تصویر هیوم هیچ انسجامی وجود ندارد، هر آنچه ما انجام می دهیم واکنشی است به تجارب، و شما در واقع سوژه ای نیستید که بتوانید به شکلی نظام مند به این تجارب واکنش نشان دهید، یا به عبارتی فرمی برای واکنش های شما نمیتوان متصور شد.این در حالی است که خواسته ها و امیال ما دارای فرم هستند. اگر اعمال خاصی بتوانند شما را راضی کنند و اعمالی نتوانند شما را راضی کنند مشخص است که فرمی وجود دارد.
انگیزه به تنهایی نمیتواند شما را به جایی برساند. مثال برنارد ویلیامز در این زمینه به خوبی این قضیه را نشان دهد. شما تشنه هستید و یک نوشیدنی روی میز است، ولی این نوشیدنی بنزین است، صرف داشتن انگیزه نمی توانید تشنگی خود را برطرف کنید، برای برطرف شدن انگیزه شما آن نوشیدنی نیز باید توانایی برطرف کردن تشنگی شما را داشته باشد. حتی اگر شما بنزین را بنوشید، کسی نمیتواند این که تشنه بوده اید، یعنی انگیزه شما را انکار کند. بنابراین انگیزه از آن شما است، در مقابل دنیایی که خارج از شما واقع شده است. بر اساس انگیزه خود می خواهید آب بنوشید، ولی آنچه روبروی شما است آب نیست بلکه بنزین است.
 
واقعیت هایی در مورد ما انسان ها وجود دارد، مثلا اینکه بدن ما باید در دمای خاصی قرار بگیرد تا ما زنده بمانیم. با توجه به واقعیت هایی اینچنین ارزش های ما شکل میگیرند، ارزش ها و واقعیت ها از یکدیگر جدا نیستند. آنچه واقعیت های انسان را تشکیل میدهد ارزش های او را نیز تشکیل میدهد. وقتی ما خواب آلوده هستیم قهوه می نوشیم، اینکه قهوه می تواند به ما کمک کند تا حالت خواب الودگی را برطرف کنیم یک واقعیت است و اینکه ما قهوه را دوست داریم یک ارزش است. بنابراین واقعیت ها به همراه ارزش ها در ما درونی میشوند.
 
تامل کردن راهی است که میتوان از طریق آن آنچه انجام میدهیم را مورد بازبینی قرار دهیم. به عنوان مثال ممکن است شما بگویید که من میخواهم قهوه بنوشم و تمام شب را بیدار بمانم تا کاری را انجام بدهم، بعد دوست شما به شما می گوید ولی فردا ساعت 8 با دوست دیگری قرار دارید، بعد متوجه می شوید که آنچه که می خواهید انجام بدهید را باید مورد بازبینی قرار دهید. بنابراین با ارائه دلیلی که برای خود شخص قابل قبول است می توان او را به تامل کردن در مورد عمل خود دعوت کنیم. حال تصور کنید که شخصی فوق العاده عصبانی است و می خواهد شخص دیگری را به قتل برساند، در این حالت اگر به او بگوییم «قتل کاری غیراخلاقی است» به احتمال خیلی زیاد بر او تاثیری نخواهد داشت. کاری که از دست ما بر می آید این است که با شخص صحبت کنیم، و از او بخواهیم جایگاه و تصمیم خود را مورد بازبینی قرار دهد، و بررسی کند ببیند آنچه می خواهد بدست بیاورد و نحوه بدست آوردن آن با هم همخوانی دارند یا خیر. شخصی که به شدت خشمگین است و می خواهد کسی را بکشد، به احتمال زیاد با شنیدن اینکه «قتل غیر اخلاقی است» از تصمیم خود منصرف نخواهد شد، ولی اگر بتوانیم به طریقی او را دعوت کنیم بررسی هایی را نظیر اینکه «شخصی به تو بدی کرده است و تو میخواهی تلافی کنی، ولی به این روشی که تو میخواهی تلافی کنی خیلی چیزهای دیگر را نیز از دست خواهی داد»، فرصت بازبینی را برای او فراهم کرده ایم.
همچنین ما در طول عمر خود بر ارزش های خود می افزاییم. به عنوان مثال شما در گذشته از وجود غذای ژاپنی آگاه نبوده اید، ولی فرصتی برای شما پیش می آید و شما این نوع غذا را امتحان میکنید و پس از آن نسبت به آن علاقه مند می شوید یا از آن بدتان خواهد آمد. با تجربه های جدید ارزش های خود را افزایش می دهید. ارزش هایی که ما درونی میکنیم، به دو دسته تقسیم می شوند. ارزش های ابتدایی مانند اینکه «با اعضای خانواده باید مهربان بود»، و ارزش های ثانویه مانند اینکه «غذای ژاپنی را دوست دارید». تمام این ارزش ها از طریق تعامل ما با جهان به دست می آیند.
 
این نوع نگاه بیشتر معطوف به روان انسان است، و اینکه انسان ها چگونه هستند و ارزش ها چگونه شکل میگیرند. جان مکداول، اخلاق را حساسیت به جهان و بازبنیی اعمال خود می داند. بازبینی و بررسی اینکه ارزش ها و اعمال ما به چه میزان با یکدیگر منسجم هستند.
 
به عنوان مثال وقتی شما سرما می خورید نزد پزشک می روید و من نزد طبیب سنتی می روم. هر دوی ما می خواهیم بهبود پیداکنیم، من میگویم که میخواهم بهبود پیدا کنم ولی نمیخواهم از داروهایی که بروی حیوانات آزمایش شده اند استفاده کنم بنابراین طب سنتی برایم اولویت دارد ولی شما میگویید که می خواهید حتما بهبود پیدا کنید و این برای شما اولویت دارد. در مورد این اختلاف نظر، ما انگیزه ای یکسان داریم، بهبود یافتن، ولی در عین حال راههای متفاوتی را برای این مهم انتخاب میکنیم. برای بررسی این اختلاف نظر، تنها راهی که داریم این است که با یکدیگر صحبت کنیم. می توانیم از دلایل و تجارب خود صحبت کنیم و در نهایت هر دو طرف با بازبینی نگرش خود، بررسی کنند که اعمال و انگیزه هایشان چقدر منسجم هستند. در صورتی  که انسجامی بین اعمال و انگیزه هایمان وجود نداشت با بازبینی می توانیم در آنها تغییری ایجاد کنیم.
 
ولی انسجام اعمالمان نیز کافی نیست.شخصی جنایتکار ممکن است تمام اعمالش با یکدیگر در انسجام باشد ولی این برای اخلاقی بودن اعمال کفایت نمی کند (کورسگارد در این زمینه مثالی دارد). مجموعه اعمال منسجم ما باید به سمت هدفی یا غایتی پیش برود. در این فرآیند ما هویت خود را شکل می دهیم. این فرآیند پویا است. در این راستا باید استانداردهای تعین بخش معرفی کنیم.
شما متنی را می خوانید ولی نیم ساعت بعد هیچ چیز از آن یادتان نمی آید. از یک منظر این متن را خوانده اید، چرا که خطوط آن را یک به یک خوانده اید ولی از منظری دیگر تا فهم متن و به یاد ماندن کلیات آن حاصل نشود خواندن صورت نگرفته است. اگر استاندارد تعین بخش ما فهم متن و به یاد آوردن کلیات آن باشد شما متن را نخوانده اید.
 
استاندارد تعین بخش همیشه نباید تخصصی باشد، مثلا بر اساس چه استاندارد یا معیاری یک خانه را خانه بر می شماریم. ممکن است هیچ فرهنگی مکانی را که دیوار، سقف و در نداشته باشد را خانه به شمار نیاورد. ولی اگر این ها را داشته باشد برای ما که تخصصی در خانه سازی نداریم خانه به حساب بیاید. از طرف دیگر ممکن است از نظر یک بنا خانه ای که لوله کشی نداشته باشد خانه به حساب نیاید. استاندارد تعین هم جنبه فردی دارد هم جنبه اجتماعی. ممکن است اکثر افراد در جامعه به آنچه که من خانه بر می شمارم، خانه نگویند، ولی با این حال آنچه من خانه می ناممم یا میدانم برای من خانه است. (حیطه قابل قبول این نامگذاری عدم ورود به زبان خصوصی است!).این نکته از ان حیث حائز اهمیت است که زندگی هر شخص پروژه خود اوست. ما باید بتوانیم در کار خود ناکامی را تجربه کنیم، اگر قرار بر این نباشد بعید است که خودمان زندگیمان را برنامه ریزی کنیم. زندگی برای ما در صورتی معنادار خواهد بود که بتوانیم بگوییم «من موفق شدم» و «من ناموفق بودم». در صورتی که در موردی در زندگی خود ناموفق باشیم، باید بتوانیم از آن عبور کنیم. و هدف و غایت به ما کمک خواهد کرد که این کار را بکنیم. استانداردهای تعین بخش در تعیین هدفهای ما نقش بازی میکنند. ممکن است استاندارد تعین بخش شما این باشد که «باید با دیگران مهربان بود» یا «باید به اعضای خانواده کمک کرد». جدای از اینکه هدف شما را تعیین میکنند، اعمال شما را وحدت می بخشند و آنها را به یک کل منسجم آنها را تبدیل میکنند. شخص میتواند بگوید زندگی من خوب است چون اعمال من منسجم هستند و استانداردهای تعین بخشی برای اعمال خود دارم.
 
اعمال ما باید خوب باشند، برای این منظور باید منسجم و به هدف یا غایتی معطوف باشند. در صورتی که این شرایط برقرار باشند، عقلانیت نیز در عمل ما تضمین میشود. در واقع ما فارغ از عقلانیت ایده ای از خوب نداریم، و فارغ از خوب هم عقلانیتی نداریم. از آنجایی که ما توان بررسی همه موارد را در زندگی نداریم، در نهایت می توانیم با بررسی هر آنچه که در دسترس ما است یا در اختیار ما قرار دارد، بررسی کنیم که با انجام چه اعمالی انسجام اعمال ما حفظ میشود و همچنین آن اعمال هر یک به چه شکل ما را به هدف خود نزدیک میکنند. در مورد مثال ساخت خانه، با توجه به شرایط جغرافیایی و امکاناتی که در اختیار داریم میتوانیم بهترین خانه ای که ممکن است ساخته شود را متصور شویم. ولی نمیتوانیم خانه ای که بهترین به معنای مطلق است را بسازیم، چرا که بیش از آنچه که به آن دسترسی داریم در اختیارمان نیست و بنابراین خوب مطلق هم در این مثال برای ما بی معنا خواهد بود. ما به دنبال «خوب» هستیم، و خوبی ها را طلب میکنیم ولی عبارت خوب به تنهایی معنای معینی ندارد، میتواند هر چیزی باشد. برای اینکه بتوانیم بفهمیم خوب چیست، نیاز به استانداردهای تعین بخش عقلانیت داریم. ولی این استانداردها که به شکل فرم هستند نیز کفایت نمی کنند، برای اینکه بتوانیم از آنها استفاده کنیم به محتوا نیاز داریم. بنابراین برای اینکه بتوانیم خوب را به دست بیاوریم باید بر اساس استانداردهای خود به عمل اهتمام بورزیم و در انجام عمل خود همیشه نسبت به بازبینی و تامل رویی گشاده داشته باشیم.
 
 
Korsgaard, Christine M. Creating the kingdom of ends. Cambridge University Press, 1996.
McDowell, John. Mind and world. Harvard University Press, 1996.
McDowell, John Henry. Mind, value, and reality. Harvard University Press, 1998.
Williams, Bernard. Moral luck: philosophical papers 1973-1980. Cambridge University Press, 1981.
 

Saturday, November 29, 2014

ریچارد واگنر و ایدئالیسم آلمانی




نوشته راجر اسکروتن
ترجمه زهیر نوع پرست

دانشگاههای آلمان در جوانی واگنر در فضای ملتهب فکری می جوشید، علت اصلی آن تکثیر سیستم های فلسفی پس از امانوئل کانت که امروزه به شکل گسترده به عنوان مهم ترین فیلسوف دوران مدرن شناخته می شود بود. کانت سیستم فکری خود را ایدئالیسم استعلایی نامید. استعلایی است چون به فراتر از دنیای زمان و مکان که دنیای پدیدارها است نگاه می کند، گونه ای از ایدئالیسم است چرا که تنها ایده ها یا پدیدارها قابل دانستن هستند. علم آنچه بر ما پدیدار می شود را کشف می کند، ولی باید تا ابد از سخن گفتن از واقعیت آنگونه که هستند خودداری کند. ما نمی توانیم وجود خدا یا جاودانگی روح را اثبات کنیم، و نمی توانیم وجود واقعیتی مستقل در پس پرده ادراک را تایید کنیم. دنیایی که به آن علم داریم دنیای پدیدارهاست، که با قوانین علت و معلولی نظم پیدا می کنند.

کانت این رویکرد شکاکانه را با شرحی جاه طلبانه از زندگی اخلاقی ترکیب کرد. عقل با زبان وظیفه با ما سخن میگوید. به ما می گوید که چه می خواهیم بکنیم، و چه کار باید بکنیم. و از آنجایی که باید بر توانستن دلالت دارد، ما موجودات عقلانی باید آزاد باشیم. برای کانت، آزادی ماهیت شرایط انسانی است، چرا که ما را از دیگر بخش های طبیعت متمایز می سازد. با به کار گیری آزادی، ما به سمت امر استعلایی چنگ می زنیم، با آن تماس پیدا می کنیم بدون اینکه نسبت به آن معرفت داشته باشیم.
برای پیروان کانت ایئدالیسم استعلایی در دو ایده بزرگ خلاصه شده بود: اول اینکه دنیای فیزیکی سیستمی از پدیدارها است و نه چیزها آنچنان که هستند، و دوم اینکه ما بخشی از جهان آنچنان که هست نیستیم بلکه بر لبه آن ایستاده ایم به عنوان سوژه های خالص خودآگاهی. تاثیرگذارترین پیرو کانت یوهان گوتلوب فیشته بود، که این ایده های بزرگ را در نظریه خویشتن خود ابراز کرد. از نظر فیشته تمام معرفت در خوشتن آغاز می شود. دنیا از درون من سرچمشه می گیرد، چرا که تنها درون خودم است که می توانم آن را بشناسم. قوانین و نهادها، هنر و موسیقی، حتی دنیای گیاه ها، ارگانیسم ها و ذرات فیزیکی، همه راههایی هستند که خویشتن از طریق آنها واقعیت می یابد، از طریق بدست آوردن فرم بیرونی. بنابراین جهان مادی نیست بلکه روحانی است، از جوهری روحانی که من نیز از آن ساخته شده ام، ساخته شده است، چرا که از من ساخته شده است.

در این گونه ی ایدئالیسم خشن به نظر هیچ جایی برای خدا وجود ندارد. پس از چندی فیشته به خداناباوری متهم شد و موقتا شغل استادی خود در دانشگاه برلین را از دست داد. برجسته ترین جانشین فیشته، هگل بود که زندگی آکادمیک خود را به عنوان دانشجوی الهیات شروع کرد. هگل در حالی که پذیرفت ایدئالیسم درست است، برای نجات ایمان مسیحی از افراط های فیشته تلاش کرد. شوپنهاور، رقیب اصلی هگل در دانشگاه برلین، اغلب به عنوان شخصی که مهم ترین تاثیر فکری را بر واگنر گذاشت شناخته می شود. ولی هنگامی که واگنر در سال 1831 در دانشگاه لایپتزیگ ثبت نام کرد، سالی که هگل در آن از دنیا رفت، فلسفه هگلی دانشگاهها را فرا گرفته بود و ذهنهای جوانان را تسخیر کرده بود. مطالعه آثار هگل و هگلی ها بود که واگنر را وارد فلسفه کرد. مانند هگلی ها، واگنر اختلاف نظر بر سر دین را حادثه ای تعیین کننده در ظهور دنیای مدرن می دید.
برای هگل جوهر غائی جهان روح یا ذهن است. روح در من و شما فردیت می یابد، ولی خود از همه ما بزرگتر است. علم، دین، سیاست و هنر تلاش های روح برای واقعیت بخشیدن به خود در شکل عینی است. تمام فعالیت های روح، حرکت به سمت ایده مطلق است، که در آن جهان نسبت به خود آگاهی کامل پیدا میکند. بنابراین در هر زمینه ای، در علم، دین، سیاست و هنر، گونه های قدیمی باید بمیرند و گونه های جدید باید جایگزین آنها شوند. تمام تلاش های ما باید با نقیض خود مواجه شوند، و بدین شکل راه را برای گونه های برتری که جایگزین آنها می شوند هموار سازند. واگنر از این ایده در خلق اپرای حلقه نیبلونگ تاثیر زیادی گرفت. هیچ امر انسانی پایدار نیست، و همه چیز باید در تلاش بی پایان روح برای خودآگاهی از بین برود
در پدیدارشناسی روح، هگل استدلالی اضافه کرد که بر واگنر و تاریخ آلمان و در نتیجه تاریخ جهان تاثیری چشم گیر گذاشت. 

هگل استدلال کرد که ماهیت روح آزادی است. ولی آزادی به عنوان هدیه ای فاقد شرایط به ما داده نمی شود: آزادی را باید بدست آورد؛ از طریق  کشاکش. تنها از طریق مواجه با دیگری است که من ظرفیت عمل کردن را می یابم، و این مواجه در طبیعت و خارج از جامعه آغاز می شود، و در نبردی آغاز می شود. آزادی و خودآگاهی زمانی که دیگری حق من نسبت به آن را تایید کند بدست می آید، و هنگامی که من حق دیگری را به صورت متقابل تایید میکنم. آزادی پدیده ای اجتماعی است، و ما آزادی را با الزام جهان به شناسایی مالکیت ما نسبت به آن بدست می آوریم. تنها در لحظه شناسایی است که من فردی تمام عیار، با اراده و تقدیر و فردیتی از آن خود خواهم شد. این شناسایی باید دو طرفه باشد. برای اینکه به عنوان موجودی آزاد شناسایی بشوم باید خود نیز با دیگران چنین کنم. این ایده هسته ی فلسفی نقد مارکس به سرمایه داری را تشکیل میدهد، همچنین تاثیر شگرفی بر اپرای حلقه نیبلونگ واگنر گذاشت، که در آن داستان تلاش زیگفرید برای آزادی و فردیت، و آخرین خیانت به خود هنگامی که شخصی که عاشق او است را برده می سازد و با شخص دیگری معاوضه اش می کند دیده می شود. آزادی احترام به دیگری را مطالبه می کند. اگر این احترام را از دست بدهید و با دیگری مانند یک ابژه رفتار کنید، خود را نیز به یک ابژه تبدیل کرده اید، شی ای بی ارزش که باید مورد استفاده قرار بگیرد و پس از آن به دور انداخته شود. زیگفرید تنها در لحظه مرگ است که راه فردیت و آزادی را باز می یابد ولی در آن زمان دیگر خیلی دیر شده بود.
طنین استدلال هگل را میتوان در تمام چرخه ی اپرای حلقه نیبلونگ احساس کرد: در زجرهای آلبرایش، که عشق را به خاطر قدرت انکار کرده است، در دنیای تاریک زیرزمینی نیبلهایم، که افراد سرکوب شده ی آن ابزار اراده ای هستند که نمی توانند بر آن تاثیری بگذارند، در تراژدی دردناک که دو انسان در رنج به آزادی دست می یابند ولی در می یابند که خدایی که این نقشه را کشیده بود دیگر اجازه آزاد بودن را به آنها نمی دهد.
پس از مرگ هگل، پیروان او به دو دسته تقسیم شدند: هگلی های پیر که ایدئالیسم را بنیانی برای پادشاهی پروس می دیدند، و هگلی های جوان که اغلب ضد دین و منتقدان چپ گرای بوروژوای بودند. هگلی های جوان در برلین ملاقات می کردند و نوشته های خود را به چاپ می رساندند، و تاثیر آنها به سرعت در سطح جامعه فراگیر شد. در آن زمان روشنفکر آلمانی بودن به معنای هگلی بودن بود، به این شکل یا آن شکل ولی ضرورتی نداشت که ایدئالیست باشند. برجسته ترین هگلی جوان، لودویگ فوئرباخ بود که سعی کرد فلسفه هگل را کله پا کند، یا به عبارتی آن را روی پاهایش بایستاند. او می خواست فلسفه ایدئالیستی هگل را بازنویسی کند و آن را به گونه ای ماده گرایانه در بیاورد. این تلاش فوئرباخ دو تن از خواننده های آثارش یعنی واگنر و مارکس را تحت تاثیر قرار داد
فوئرباخ با یک بعد فلسفه ایدئالیستی موافق بود، اینکه جهان ما جهان تعارض است، و باید در آن برای بدست آوردن قدرت خود را اثبات کنیم، نسبت به ظرفیت های خود علم پیدا کنیم، و توسط دیگران شناخته شویم و مورد احترام قرار بگیریم. ولی با پیش فرض ایدئالیسم مخالف بود. واقعیت، از نظر او مادی بود نه روحانی. فرد سازنده دنیای عینی نیست بلکه تنها یکی از محصولات آن است. آگاهی از زندگی بر می خیزد و زندگی واقعیتی مادی است نه روحانی. با پیش فرض مادی بودن واقعیت، فرئرباخ به نقد دین پرداخت. از آنجایی که جهان مادی است، هیچ واقعیت روحانی وجود ندارد و دین ما را به جهانی وهمی فرامیخواند. مسیحی ها در مریم مقدس، مسیح و پدر روحانی ابعادی از زندگی بشر را ایده آل می کنند و به آنها حیاتی تخیلی می بخشند. دین، جهانی غیرواقعی می سازد مملو از فضیلت هایی که خود میتوانیم بروی زمین آنها را تحقق بخشیم ولی با قرار دادن آنها در بهشتی موهوم، این فضیلت ها را غیرقابل دسترس می کنیم. نتیجه این می شود که ما از کیفیت های اخلاقی که برای زندگی کامل در جامعه نیاز داریم محروم می شویم.
واگنر شخصیت های فرامادی اپرای حلقه نیبلونگ را بر اساس مدل فوئرباخ خلق کرد. آنها حاصل جان بخشی به خصایل انسانی هستند، هم خصلت های خوب و هم خصلت های بد. ولی بر خلاف پانتئون مسیحی که توسط فویرباخ مورد تمسخر قرار گرفته است، خدایان واگنر از انسانهایی که بر آنها حکم می رانند بسیار فروتر هستند. همانطور که برونهیلده جایی که مرگ زیگموند را اعلام میکند، متوجه می شود که دنیای انسانی فضیلت هایی دارد که خدایان از آنها محروم هستند و بدون این فضیلت ها هیچ رهایی ای را نمیتوان متصور شد: فضیلت های از خود گذشتگی و چشم پوشی. پس از آن هر آنچه که برونهیلده انجام می دهد ابراز تمایل ناخودآگاهی برای فرود آمدن به دنیای انسان های میرا و سهیم شدن در سرنوشت آنهاست. در تلاش برای نجات زیگموند، او نامیرایی خود را به مخاطره می اندازد. ولی هنگامی که بحران روی می دهد او مرگ را در آغوش میکشد، چرا که می داند این بهای عشق است، و عشق راه به رهایی است.  
از نظر واگنر، ایده ی اصلی دین خدا نیست بلکه ایده «مقدس» است. درام های موسیقایی واگنر حول این باور خلق شده اند. هرچند واگنر ایده فویرباخ مبنی بر اینکه خدایان زاده نیازهای اجتماعی هستند را پذیرفت، ولی به «مقدس» به عنوان نیرویی مستقل در زندگی بشر باور داشت. در نوشتاری با عنوان «هنر و دین» واگنر به خواننده می گوید که هنر می تواند هسته دین را نجات دهد، چرا که تصویرهای اساطیری ای که دین می خواهد باور بشوند در هنر به خاطر ارزش سمبلیکشان باور می شوند، و هنر از طریق بازنمایی ایده آل این سمبل ها حقیقت عمیقی که در آنها پنهان شده اند را نشان می دهد. به عبارت دیگر، دین حقایق ژرفی در مورد روان انسان را شامل می شود، ولی این حقایق تنها در هنر که می تواند آنها را به صورت سمبلیک نشان دهد به ظهور می رسند.
در تمام درام های موسیقایی واگنر لحظه های مقدس به صورت تماما انسانی به نمایش در می آیند. لحظات قربانی، مانند مرگ های تریستان، ایزولده و زیگموند، مانند قتل مراسم گونه زیگفرید و فداسازی خوستن توسط برونهیلده. رستگاری ما به این گونه لحظات در زندگی مان وابسته است. در وحدت عشق و مرگ، در پذیرفتن مرگ به خاطر عشق، و در چشم پوشی از خواسته های خود در برابر دیگران معنای زندگی انسانی را می فهمیم. میفهمیم که زندگی با روحیه ی قربانی کردن است که رستگاری زندگی را به بار می آورد. به یک معنا، این ایده از ماده گرایی فویرباخ خیلی دور نیست، چرا که «مقدس» را به عنوان پدیده ای کاملا انسانی نمایش می دهد، پدیده ای که ممکن است توسط خدایان با حسرت و احترام نگریسته شود، همانطور که در حلقه نیبلونگ رخ می دهد. با این حال از ایده های فویرباخ فاصله ی زیادی دارد، چرا که «مقدس»، روحانی، و قربانی کردن را به عنوان ابعاد اساسی زندگی بشر در نظر میگیرد که برای کامروایی ما انسانها ضروری هستند. همانند هگل که دین را مرحله ای برای رسیدن به خودآگاهی روح می دانست و نه غایتی در خود، واگنر هنر خود را نمایانگر احساس های مذهبی می داند. هنر وقایع اخلاقی قابل باور در پس اساطیر غیرقابل باور را نشان می دهد. از این رو تریستان و ایزولده و پارسیفال را کارهای دینی که با «پاسیون به روایت متای قدیس» قابل مقایسه است بر می شمارند.
واگنر تا پایان عمر یک فیلسوف باقی ماند. تمام ایده های فلسفی زمان او، از بت سازی های فیشته از خویشتن، تا نقد سرمایه داری توسط مارکس، از نقدهای فوئرباخ به دین تا نظر شوپنهاور در مورد اراده، همگی در درام های او تاثیر گذاشتند. هیچ اثری فلسفی نتوانسته است پارادوکس های عشق اروتیک را به خوبی تریستان و ایزولده نشان دهد، هیچ اثری در الهیات مسیحی نتوانسته است عشای ربانی را به خوبی پارسیفال کاوش کند، هیچ اثری در فلسفه سیاسی نتوانسته است جایگاه قدرت و قانون را در روان انسان از دید حلقه نیبلونگ بررسی کند. با وجود اینکه واگنر ما را به قلب تاملات فلسفی می برد ولی هرگز احساسات ملموس را قربانی ایده های انتزاعی نمیکند. تریستان و ایزولده در نمایش حیرت فلسفی عشق اروتیک موفق است چرا که واگنر درام و موسیقی قابل باوری می سازد.

در حین نوشتن تریستان، واگنر مسحور شوپنهاور آخرین نماینده ی برجسته ایده آلیسم بعد از کانت شد. فلسفه شوپنهاور با درام های موسیقایی واگنر همخوانی داشت و در القای پیام فلسفه بدبینی به او کمک می کرد. با این حال قبل از آن هگل و هگلی های جوان تاثیر بسیار در آثار او داشتند.


با نگاه به این دوره فرهنگی در تاریخ می توان دریافت که واگنر صدای حقیقی ایدئالیسم هگلی در موسیقی بود. ولی بعدی به آن اضافه کرد که کاملا از آن خود او بود. آزادی برای واگنر یک پدیده سیاسی بود، ولی در عین حال واقعیتی روحانی بود که در لحظه قربانی کردن ظهور میکرد. او به استدلال های انتزاعی هگلی ها حقیقتی مهم که هگلی ها سعی در پنهان کردن آن داشتند را اضافه کرد: ما موجوداتی میرا هستیم و عشق رابطه بین موجودات میرا است. باید همین جا و در همین لحظه معنا را بیابیم، نه از بغض مرگ، بلکه از طریق آن و به خاطر آن. 
----
پ.ن بخش های کوچکی از متن ترجمه نشده است. 

Saturday, November 15, 2014

با تو موافق نیستم!


«معرفت شناسی اختلاف نظر» از نگاه دیوید کریستنسن
با تو موافق نیستم!


 زهیر باقری نوع‌ پرست / 
روزنامه ايران > شماره 5791 22/8/93 > صفحه 17 (انديشه) 



اختلاف‌نظر یکی از فراگیرترین پدیده‌های بشری است. ما با افراد بر سر مسائل بسیاری اختلاف‌نظر پیدا می‌کنیم. گاهی اختلاف نظر ما ممکن است با شخصی باشد که نسبت به ما در زمینه‌ای تخصص کمتر دارد، گاهی برعکس است یعنی شخص مقابل ما تخصص و تسلط بیشتری در آن زمینه دارد و گاهی نیز تخصص و تسلط ما پایاپای یکدیگر است. در مواردی از اختلاف که تفاوت تخصص و تسلط دو طرف بسیار زیاد باشد، در صورت مواجهه عقلانی دو طرف، آنچه رخ می‌دهد این است که شخصی که تخصص کمتری دارد از شخصی که تخصص بیشتری دارد فرا می‌گیرد. ولی در برخی انواع اختلاف‌نظر که هر دو شخص از هوش، تخصص و تسلط مشابهی برخوردار هستند و به شواهد یکسانی در بحث دسترسی دارند، این چنین پایان سهلی را نمی‌توان متصور شد. چنین افرادی را «همترازان معرفتی»epsitemic peers می‌نامند. دو نوع واکنش در این گونه اختلاف‌نظر‌ها وجود دارد، یکی اینکه ما به نظر خود باقی بمانیم و دیگر اینکه اعتماد نسبت به نظر خود را کاهش دهیم. واکنش اول متداول است، و همچنین به لحاظ نظری نیز پیروان بیشتری در فلسفه دارد. دیوید کریستنسن از جمله چهره‌های شاخصی است که به تببین و تأکید بر واکنش نوع دوم، یعنی مصالحه‌گرایی ، پرداخته است. در بحث «اختلاف‌نظر» برای اینکه بتوانیم فهمی عینی‌تر پیدا کنیم، با مثال‌های روزمره‌ای که در آنها ممکن است اختلاف‌نظر برای همه ما به وجود بیاید وارد بحث می‌شویم. فرض کنید شما و دوستتان به رستورانی رفته‌اید. پس از میل‌کردن غذا صورت حساب را می‌آورند. پس از محاسبه ذهنی صورت حساب متوجه می‌شوید که هر کدام از شما به عدد متفاوتی رسیده است. هیچ یک از شما خسته نیستید، در حساب و دیگر توانایی‌های مرتبط به این فرایند، توانایی‌های مشابهی دارید و هر دو یک صورت حساب در اختیار دارید. با اختلاف‌نظر در این شرایط باید چه کرد؟ باید به همان میزان که به محاسبه خود اطمینان داریم، به دوست خود نیز اعتماد داشته باشیم و در نتیجه، اعتماد به نتیجه به دست آمده خود را کاهش دهیم. طبیعتاً در این مثال با محاسبه با ماشین حساب می‌توان به اختلاف‌نظر خاتمه داد. ولی مسأله این است که اختلاف‌نظرهایی وجود دارند که به این شکل واضح و مشخص نیستند و در عین حال حل و فصل آنها نیز به این سادگی نیست.

اختلاف‌نظرهایی که در فلسفه به وجود می‌آیند، از این جهت اهمیت دارند که ما بر این باور هستیم که در صورت آشنایی افراد با استدلال‌کردن و روش‌های موجود در فلسفه که معتبر هستند باید به نتیجه یکسانی برسیم. بنابراین اختلاف نظرهای موجود در فلسفه که کم هم نیستند نشان می‌دهد که افراد باورهای خود را بر اساس روش‌های معتبر به دست نمی‌آورند. بنابراین در صورت مواجهه با اختلاف‌نظر در بحث‌های فلسفی جا دارد که اعتماد نسبت به موضع خود را کاهش و اعتماد به موضع طرف مقابل را افزایش دهیم تا از حالت اعتماد کامل به موضع خود خارج شویم تا امکان تغییر موضع ما بوجود بیاید.

در مثال اختلاف‌نظر بر سر سهم صورت حساب ممکن است قبول داشته باشید که دوستتان در محاسبه ذهنی به اندازه شما توانایی دارد و در موارد پیشین، هر دو به یک اندازه در این امر درست محاسبه کرده‌اید ولی در مورد اختلاف بوجود آمده ممکن است بگویید که او در این مورد دارد اشتباه می‌کند و محاسبه من درست است؛ بنابراین، دلیلی ندارد که بخواهم اعتماد خود را به محاسبه‌ام کاهش دهم. اگر این مثال را در نظر بگیریم و در اختلاف‌نظرهای فلسفی نیز لحاظ کنیم، مشکل این است که دیگر شما مستقل از روش خود که در ابتدا با استفاده از آن به این محاسبه دست یافته بودید بر نتیجه خود پافشاری نمی‌کنید. در صورتی که بخواهیم اعتماد خود به رویکرد خود را کاهش دهیم باید با دلایلی مستقل از آنچه ما را به نتیجه فعلی رسانده است مسأله را بررسی کنیم. چرا که تکرار دلایل یا رویکردمان ما را به نتیجه‌ای متفاوت از آنچه در ابتدا انجام داده‌ایم نمی‌رساند. بنابراین در شرایطی که با همتراز معرفتی خود اختلاف نظر پیدا می‌کنیم، و هم ما و هم طرف مقابل به باور خود اطمینان داریم و نمی‌توانیم به روشی مستقل از روش محاسبه خود نتیجه را بررسی کنیم، یا باید باور خود را متوقف کنیم، یا احتمال 50 درصد را برای درستی باور خود قائل باشیم.

حال در نظر بگیرید، شما به جای اینکه سهم هر شخص از صورت حساب، را به صورت ذهنی که امکان خطا دارد، با بررسی دقیق روی کاغذ و استفاده از ماشین حساب، محاسبه کنید. در چنین شرایطی اگر هر دو شخص در شرایط عادی باشند بعید به نظر می‌رسد که با بررسی دقیق به نتیجه‌ای متفاوت برسند. بنابراین، احتمال اینکه در این اختلاف‌نظر یکی از دو طرف در حال شوخی کردن باشد، دروغ بگوید، قصد دست انداختن دیگری را داشته باشد یا اینکه اتفاقی برای دستگاه شناخت او افتاده باشد وجود دارد. طبیعتاً ما از قصد خود آگاه هستیم و می‌توانیم بگوییم که خود دروغ نمی‌گوییم، شوخی نمی‌کنیم، و قصد دست انداختن شخص مقابل را نداریم و به سلامت عقلی خود نیز اطمینان داریم؛ بنابراین، این شخص مقابل است که دچار اشتباه شده است. در صورتی که چنین ملاحظاتی داشته باشیم، باز هم بدون وارسی روش محاسبه خود به این نتیجه رسیده‌ایم که طرف مقابل در اشتباه است.  به این معنا که این ملاحظات در مورد شخص مقابل به درست بودن محاسبه ما وابسته نیست.

این گونه اختلاف‌نظرها و اختلاف‌نظرهایی که ممکن است پیچیده‌تر نیز باشند، در نهایت در مورد محتوای فکر ما هستند. حال تصور کنید که یک همتراز معرفتی بدون اینکه شوخی کند یا نیت بدی داشته باشد، به شکل کاملاً جدی تمام باورهای ما و قابل اتکا‌بودن فرآیندهای شناختی ما را زیر سؤال ببرد. در این حالت امکان اینکه بتوانیم به شکل مستقل نظر او را زیر سؤال ببریم وجود نخواهد داشت چرا که توانایی شناختی و باورهای ما به طور کلی زیر سؤال رفته است و طبیعتاً روش مستقلی برای بررسی سخن او باقی نخواهد ماند. با توجه به اینکه اشاره شد در اختلاف‌نظرها باید روشی مستقل از باورهای خود را بررسی کنیم و چنین امکانی وجود ندارد، به نظر می‌رسد که ما باید به یک شکاکیت فراگیر روی بیاوریم. در پاسخ به چنین مواردی باید گفت اعتماد به طرف مقابل را تا جایی می‌توان بالا برد که قابلیت‌های معرفتی ما را که به آنها آگاه هستیم زیر سؤال نبرد.

 
نقدی که ممکن است به «مصالحه‌گرایی» وارد شود این است که چون این یک موضع فلسفی است و افرادی با آن مخالفند، شخصی که به مصالحه‌گرایی باور دارد، باید اعتماد نسبت به موضع خود را کاهش دهد و اعتماد به موضع مخالفان مصالحه‌گرایی را افزایش دهد. به نظر می‌رسد که این استدلال نشان می‌دهد که مصالحه‌گرایی خود را نقض می‌کند. برای اینکه بتوانیم نشان دهیم این چنین نیست، باید تمایزی بین دو تعریف از «نقض خود» قائل باشیم. برخی مواضع به صورت بالفعل خود را نقض می‌کنند.

 
به عنوان مثال، وقتی من بگویم هیچ حقیقتی وجود ندارد، طبیعتاً جمله خود را نیز عاری از هرگونه حقیقتی پنداشته‌ام و چون جمله خود من هم نمی‌تواند صحیح باشد، بنابراین، خود را نقض کرده ام. از طرف دیگر، برخی مواضع به صورت بالقوه می‌توانند خود را نقض کنند. این بدان معنی است که تنها در صورتی که شواهدی مرتبط و قانع‌کننده وجود داشته باشند که نشان دهند موضع ما خود را نقض می‌کند، ما از آن موضع دست می‌کشیم. مصالحه‌گرایی از این قبیل است یعنی در شرایطی که شواهد کافی بهدست بیاوریم که این رویکرد خود را نقض می‌کند باید آن را کنار بگذاریم. کریستنسن به اصلی اشاره می‌کند به نام «تواضع حداقلی» که بدین قرار است: شما در مورد موضوعی 10 دقیقه اندیشیده و به نتیجه‌ای در آن مورد رسیده‌اید، در طرف مقابل، افرادی که در این زمینه تخصص بیشتری دارند مدت زمانی طولانی و با دقت زیادی به این موضوع اندیشیده و به بررسی آن پرداخته‌اند و گفته‌های آنها نتیجه شما را نقض می‌کند. او می‌گوید که این اصل که با مصالحه‌گرایی تفاوت دارد نیز می‌تواند در شرایطی خود را نقض کند.

ممکن است در شرایطی شواهدی بهدست بیاید که درست‌بودن نتیجه فکر 10 دقیقه‌ای شما مشخص شود و غلط‌بودن فکر حساب شده و عمیق متخصصان را زیر سؤال ببرد، با وجود این احتمال بالقوه، نمی‌توانیم بگوییم که اصل «تواضع حداقلی»، خود را نقض می‌کند. موضعی که کریستنسن در مورد مصالحه‌گرایی پیشنهاد می‌کند این است که نباید نسبت بدرستی آن مطمئن بود، با این حال باید سخت کوشید و به تقویت این موضع با ارائه دلایل و برهان‌های مختلف پرداخت، به این امید که روزی این موضع نسبت به اختلاف‌نظر فراگیر شود.

علیه نسبی‌گرایی: نقد بنیان‌های فلسفی مکتب ادینبرا

مارکوس زایدل در اثر خود «نسبی‌گرایی معرفتی» به نقد فلسفی رویکرد جامعه‌شناسی دو تن از اعضای مکتب ادینبرا، دیوید بلور و بری بارنز می‌پردا...