Saturday, March 25, 2017

عقیم‌سازی اجباری، سقط جنین اجباری، دولت و زنان معتاد کارتن‌خواب



عقیم‌سازی اجباری، سقط جنین اجباری، دولت و زنان معتاد کارتن‌خواب
زهیر باقری نوع‌پرست

حدود دو ماه گذشته، بحث عقیم سازی زنان کارتن خواب و کارگران جنسی در ایران مطرح شد، این ایده اولین باری نیست که مطرح می‌شود و ایران نیز فقط یکی از کشورهایی است که چنین طرح‌هایی به عنوان راه حل در آن مطرح می‌شود. به جای شروع بحث با عقیم کردن اجباری - محروم کردن مادام العمر شخصی از امکانی طبیعی - توسط دولت‌ها، پرسشی دیگر را مطرح کنیم «آیا دولت اجازه دارد زنان باردار معتاد را وادار به سقط جنین کند؟». اگر سقط جنین اجباری قابل دفاع نباشد، مورد شدیدتر عقیم سازی اجباری هم قابل دفاع نخواهد بود. 

شاید به نظر بدیهی بیاید که اگر زنی معتاد باردار شود، آینده کودکی که او حمل می‌کند چندان روشن نیست. ولی صرف بدیهی به نظر آمدن یک مسئله، دلیل درستی آن نیست. در این راستا باید به کمک علوم تجربی به پرسش‌هایی پاسخ دهیم تا مشخص شود که آینده کودک مورد نظر در معرض چه تهدیدهایی قرار دارد. بنابراین، باید بپرسیم که آیا کودکی که مادری معتاد به مواد مخدر دارد با اختلالات ذهنی و جسمی ناشی از مصرف مواد به دنیا خواهد آمد؟ آیا شرایط زندگی کودکی که با مادری معتاد و کارتن خواب به دنیا می‌آید می‌تواند مثبت باشد؟ البته ممکن است استدلال شخصی این باشد که دولت تحت هیچ شرایطی حق سقط کردن جنین هیچ شهروندی را ندارد. برای چنین نتیجه‌ای، می‌توان از مفاهیمی مانند حق طبیعی بهره برد. ولی در این متن می‌خواهم به استدلالی که عنوان می‌کند سقط جنین اجباری تحت شرایطی مجاز است بپردازم. جورج شدلر (1991) در مقاله خود از حق جامعه برای سقط کردن جنین زنان معتاد تحت شرایطی دفاع کرده است. بدین منظور او ابتدا عنوان کرده که یک سری پیش‌فرض‌های بدبینانه را اتخاذ خواهد کرد. پیش‌فرض‌های او، بین افرادی که با سقط جنین زنان معتاد یا عقیم کردن اجباری موافق هستند، پیش فرض‌هایی متداول است. یکی از پیش‌فرض‌های او این است که مصرف منظم الکل و مواد مخدر آثار مخرب شدیدی روی جنین خواهند داشت. پیش‌فرضی دیگر این است که سقط کردن جنین اشتباه بزرگ اخلاقی نیست. البته شرط او برای سقط چنین جنین‌هایی این است که قبل از سقط، می‌بایست زنان باردار را از آسیب‌های مصرف مواد مخدر برای نوزادان مطلع کرد. بر این اساس او می‌گوید که وظیفه جامعه پیشگیری از آسیب‌های قابل پیشگیری قبل از تولد است و آسیب‌های ناشی از مصرف الکل و مواد مخدر مادران به راحتی قابل اجتناب هستند، بنابراین جامعه حق دارد مانع از تولد جنین زنان معتاد شود. شدلر می‌گوید به خاطر نسل‌های آینده و وضعیت زندگی آنها برخی محدودیت‌ها را میتوان به نسل فعلی اعمال کرد، هدف این استراتژی کاهش آسیب به نسل‌های بعدی است. استدلال‌هایی با این نگرش در زمینه اخلاق محیط زیست بسیار متداول هستند و شدلر سعی دارد از این گونه استدلال‌ها برای موضع خود بهره ببرد. هرچند او از محدودیت‌های معقول سخن می‌گوید، یعنی افراد وظیفه ندارند برای نسل‌های بعدی خود را قربانی کنند یا از آنچه در زندگیشان خیلی ارزش دارد صرف نظر کنند. او این شرط کمینه را برای محدودیت نسل فعلی به منظور انتفاع نسل‌های بعدی میگذارد. یکی از مثال‌هایی که می‎‌‌زند محدودیت‌هایی است که در مورد اتومبیل برای محافظت از محیط زیست وضع می‌شوند. او می‌پرسد که اگر می‌توانیم چنین محدودیتی را برای محیط زیست وضع کنیم چرا نمی‌توانیم از آسیبی که به نسل بعدی از طریق اعتیاد مادر وارد می‌شود، با وضع محدودیت‌هایی جلوگیری کنیم؟ او دو مورد خاص را در نظر دارد: اول وضع محدودیت برای به دنیا آمدن کودکانی که اختلالات ژنتیکی خواهند داشت و این قضیه برای ما روشن است، دوم وضع محدودیت برای به دنیا آمدن کودکانی است که مادران آنها برای تفریح خود (مصرف مواد مخدر) به جنین خود آسیب می‌رسانند. شدلر می‌گوید که این موارد، همانند مثال محیط زیست، می‌توانند به انتقال درد و رنج به نسل بعدی شوند و محدودیت آنها موجه است. از نظر او مصرف الکل و مواد مخدر هیچ نفعی برای جامعه ندارند و از این رو این بحث شباهتی به مباحث جنجال برانگیز در اخلاق محیط زیست ندارد: مانند استفاده از سم در کشاورزی که برای نسل فعلی ضروری است، هرچند ممکن است برای نسل‌های بعدی اختلالات ژنتیکی به بار بیاورند.       

استدلال دیگر او اقتصادی است. شدلر مدعی است که هزینه بزرگ کردن کودکانی که در دوران بارداری تحت تاثیر الکل و مواد مخدر بوده‌اند بسیار زیاد است و مادران معتاد این کودکان از پس این هزینه‌ها بر نمی‌آیند و در نتیجه این هزینه‌ها را دیگر اعضای جامعه با مالیاتی که پرداخت می‌کنند باید تقبل کنند. از آنجایی که جامعه باید چنین هزینه‌ای را پرداخت کند، جامعه باید مجاز باشد که هزینه کلی چنین مسائلی را به شکل معقولی کاهش دهد. شدلر بر این باور است که اگر جنین زن معتاد سقط شود، در مقایسه با آسیب‌هایی که جنین در صورت تولد با آنها مواجه می‌شود، در کنار مسئولیت بزرگ کردن چنین کودکانی، در کنار معلم‌هایی که باید به این کودکان با مشکلات رفتاری درس بدهند و سرخوردگی‌ای که خویشاوندان این کودکان به واسطه خویشاوند بودن با آنها تجربه خواهند کرد! هزینه بسیار کمتری پرداخت خواهد شد. شدلر با این معادله اقتصادی خود، قاطعانه اعلام می‌کند که برای یک فایده‌گرا پر واضح است که سقط جنین باید انجام شود. 

استدلال شدلر تماما بر مبنای پیش‌فرض‌های «بدبینانه»اش استوار است، ولی چرا باید چنین پیش‌فرض‌هایی را اتخاذ کرد وقتی می‌توانیم از علوم تجربی کمک بگیریم؟ چرا نباید به مطالعات تجربی که تاثیر مواد مخدر و الکل بر جنین و سلامت جسم و ذهن او را بررسی کرده استناد کنیم؟ اگر پیش‌فرض این باشد که چنین کودکانی آینده بسیار تیره و تاریک و پر از رنج و هزینه برای خود و جامعه خواهند داشت و خودتان نیز فایده‌گرا باشید، رسیدن به این نتیجه که سقط کردن آنها بهتر است کار بسیار ساده‌ای است. در مقابل الکساندر (2010) ضمن تایید وجود مطالعاتی که مدعی آسیب ذهنی و جسمی جنین‌های مادران معتاد هستند، به برخی از مطالعات ارجاع می‌دهد که نشان می‌دهند جنین‌هایی که از مادران معتاد متولد می‌شوند، سلامتشان تفاوت معناداری با جنین‌هایی که مادرشان معتاد نیست ندارد. الکساندر همچنین عنوان می‌کند که مطالعاتی که در مورد زنان معتاد و تاثیر اعتیاد آنها بر سلامت جنین‌ها انجام شد، در گیر و دار مبارزه با مواد مخدر انجام شده‌اند و فضای تنش آلود این دوران در پررنگ جلوه دادن مطالعاتی که بین مصرف مواد مخدر و آسیب‌ به جنین پیوندی برقرار می‌کردند انجامید. ضمن اینکه رسانه‌های جریان اصلی نیز این زنان را «فاحشه‌هایی هرزه» به تصویر می‌کشیدند که این خود بازتولید کلیشه‌های موجود در مورد این زنان است، این جو عمومی نیز در نادیده گرفتن مطالعاتی که رابطه بین مصرف مواد مخدر و آسیب به جنین را به چالش می‌کشید نقش پررنگی بازی کرد. در واقع مثالی که الکساندر بررسی می‌کند در مطالعات علوم تجربی همیشه وجود دارد. نتیجه‌های متفاوت در آزمایش‌های متفاوت و عدم قطعیت در علوم تجربی، زمین را برای دخالت سیاسی هموار می‌کند. اگر جو قالب در جامعه مرعوب ترس و نفرت پراکنی راست‌گرایان شود نتایج علمی که سخنان آنها را تایید می‌کند در جامعه پررنگ تر جلوه داده خواهد شد. این مسئله با احداث مراکز تحقیقاتی توسط راست گرایان، برای رسیدن به نتیجه مطلوب خود، مانند نفی گرمایش زمین، شبه علم خواندن فرگشت و غیره نیز تشدید شده است. الکساندر می‌گوید مطالعاتی که پس از آن دوران پر از تنش مبارزه با مواد مخدر انجام شده‌اند، نشان می‌دهند که محیطی که نوزاد پس از تولد در آن بزرگ می‌شود نقش بسیار پررنگ‌تری در سلامت کودکان بازی می‌کند در مقایسه با مصرف مواد مخدری مانند کوکایین که مادر در دوران بارداری مصرف می‌کند. همچنین او به مطالعاتی اشاره می‌کند که هنگامی که به زنان معتاد در دوران بارداری مشاوره داده شد و مورد حمایت پزشکی قرار گرفتند، وزن نوزادان و توانایی شیر دادن آنها به نوزادان خود بهبود یافت، در حالی که وقتی محدودیت‌های قانونی و فشارهای اجتماعی بر این زنها افزایش می‌یابد، احتمال اینکه آنها از دریافت این حمایت‌ها و درمان به طور کلی سرباز بزنند افزایش می‌یابد.

مشخصا اینکه نتایج علوم تجربی در فضایی به دور از تنش‌های سیاسی و اجتماعی کدام نتیجه را بیشتر پشتیبانی می‌کنند، در بررسی دیدگاه افرادی چون شدلر تاثیر زیادی خواهد داشت. اینکه نتایج تحقیقاتی که الکساندر به آنها ارجاع می‌دهد در مطالعات بیشتری نیز تکرار می‌شوند یا خیر، برای فایده‌گرایان نکته بسیار مهمی است. صرف پیش فرض گرفتن آنچه که باید در مطالعات تجربی به آنها برسیم کمکی به ما نمی‌کند. 

ولی صرف ارائه شواهد و ارجاع به مطالعات تجربی هم مسئله را حل نمی‌کند. به عنوان مثال داندکار (1992) با ارجاع به مفهوم انصاف که توسط جان رالز مطرح شده، در پاسخ به شدلر می‌گوید اگر محدودیت‌هایی که برای انتفاع نسل بعد به نسل فعلی تحمیل می‌شوند منصفانه نباشند، عقلانی نیز نخواهند بود و محدودیت‌های منصفانه تنها در شرایطی عقلانی خواهند بود که به نتایجی که مدعی حصول آنها هستند منتهی شوند. این در حالی است که مشخص نیست چگونه می‌توان سقط جنین اجباری را بر زنان معتاد در فرآیندی منصفانه انجام داد. در صورتی که این طرح بخواهد قانونی شود، قرارداد اجتماعی بین پزشک و مراجع که می‌بایست بر مبنای اعتماد و احترام به تصمیم بیمار باشد دچار اختلال می‌شود، چرا که پزشک باید زنان مصرف کننده مواد مخدر را به مقامات قضایی یا پلیس معرفی کند. این خود باعث می‌شود که زنانی که مواد مخدر مصرف می‌کنند از مراجعه به پزشک سرباز بزنند. داندکار علاوه بر این استدلال، عنوان می‌کند که تمایز انتولوژیکی بین جنین و مادر وجود ندارد و هر تصمیمی که برای مواجهه با مشکل بارداری زنان مصرف‌کننده می‌گیریم نباید بر دوگانه «جنین-مادر» استوار باشد. برخلاف پدر جنین که به لحاظ انتولوژیک از جنین مجزا است و از این رو در شرایطی که مثلا پدر به شکم زن باردار و در نتیجه جنین ضربه وارد کند تمایز مشخصی بین منافع پدر و جنین وجود دارد، در حالی که این تمایز بین مادر و جنین برقرار نیست. اخیرا نیز کینگما و وولارد گرنتی 1.2 میلیون یورو برای پژوهش درباره «متافیزیک بارداری» دریافت کرده‌اند. آنها با ارجاع به مباحث مطرح شده در فلسفه بیولوژی به پرسش‌هایی مانند اینکه جنین از چه زمانی انسان محسوب می‌شود و چگونگی (چیستی) رابطه مادر و جنین می‌پردازند؛ به عنوان مثال، بین گونه‌های جانوری، جنین انسان،  برخلاف مثلا پرنده‌های تخم‌گذار یا کانگورو، در رحم اوست. علاقمندان به این مبحث می‌توانند به پروژه مورد نظر مراجعه کنند. در نهایت داندکار به شدلر یادآوری می‌کند که در بررسی‌های هزینه فایده‌ای، جان استوارت میل بر موثر بودن سیاست‌هایی که می‌خواهیم اتخاذ کنیم تاکید داشت.    

شدلر (1992) در برابر انتقادهای داندکار از موضع خود دفاع کرده است. او موضع خود را به این شکل مجددا طرح کرده است که اگر زنان باردار معتاد پس از آگاهی از وجود آسیب‌هایی که برای جنین آنها وجود دارد، از پذیرش درمان سرباز بزنند و به شکل داوطلبانه سقط نکنند، باید آنها را وادار به سقط جنین کرد. او بر حق جامعه تاکید می‌کند و حق جامعه برای سقط اجباری جنین زنان معتاد در شرایط مورد نظر خود را مصداق مجازات نمی‌داند، بلکه رها کردن جامعه از باری است که بر دوش آن نهاده می‌شود. دفاعیه شدلر از موضع خود همچنان بر مبنای پیش‌فرض‌های بدبینانه‌اش استوار است. گذشته از این، صحبت کردن از «حق» برای جامعه معنایی ندارد. حق متعلق به فرد است نه گروه‌های انسانی که جامعه یکی از مصداق‌های آن است، حق برای محافظت از فرد در برابر نهادهای قدرت و جامعه مطرح شده است. شدلر برای اینکه نشان دهد راه حل او، یعنی سقط اجباری در شرایط مورد نظرش، ناعادلانه نیست، دو توجیه ارائه می‌کند. توجیه اول او بر مبنای حق است و دیگری فایده‌گرایانه است. برای توجیه اول، او به سناریوی «پرده بی‌خبری» رالز ارجاع می‌دهد، ولی  پرسپکتیوی که برای پرده بی‌خبری برمیگزند، پرسپکتیو جنین است. او می‌پرسد آیا در پس پرده بی‌خبری، کسی حاضر است به عنوان نوزادی با آسیب‌های شدید جسمی و روحی به دنیا بیاید. او در سناریوی رالزی خود، همچنان به پیش‌فرض‌های بدبینانه خود پایبند است! می‌توان پرده بی‌خبری را به اشکال دیگری برای این مسئله مطرح کرد. مثلا، اگر پرسپکتیو مادر را اتخاذ کنیم. آیا در پس پرده بی‌خبری،  کسی حاضر است زنی باشد که به دلیل اعتیاد مجبور به سقط جنین می‌شود؟ دلیل شدلر برای انتخاب نکردن پرسپکتیو مادر در سناریوی پرده بی‌خبری این است که زن باردار به خواست خود، لذت کوتاه مدت را انتخاب کرده است. این موضع نیز یک پیش‌فرض است، باید بررسی کنیم چرا زنان در یک جامعه به مصرف مواد مخدر روی می‌آورند. تاکید صرف بر «لذت کوتاه مدت» برای تبیین مصرف مواد مخدر توسط زنان، در جوامع طبقاتی و مردسالار موجود باعث ندیده انگاشتن بخش قابل توجهی از مسئله می‌شود.

شدلر سپس توجیه فایده‌گرایانه خود را ارائه می‌کند. از نظر او پرسش اصلی‌ای که فایده‌گرایان با آن مواجه می‌شوند این است که آیا با سیاست سقط جنین اجباری برای زنان معتاد ناخشنودی بیشتری ایجاد خواهد شد؟ شدلر به روایتی که شنیده ارجاع می‌دهد و مجددا از ارجاع به مطالعات معتبر سر باز می‌زند، بر طبق این روایت، وقتی زنان معتاد از وضعیت وحشتناک سقط جنین اجباری آگاه می‌شوند از شدت ترس، برای ترک اعتیاد و درمان ثبت نام می‌کنند. این نکته قرار است ما را متقاعد کند که سیاست مورد نظر شدلر مفید است و می‌تواند نتایجی را که مدعی آن است، به بار بیاورد. او در تشریح سیاست خود عنوان می‌کند که تنها زنانی که «خیلی» مصرف می‌کنند به مراجع قانونی ارجاع داده خواهند شد، چرا که افرادی که به صورتی تفریحی مواد مصرف می‌کنند می‌توانند از مصرف در دوران بارداری پرهیز کنند و از معرفی شدن به مقامات جلوگیری کنند. یکی از نگرانی‌های داندکار این بود که چنین سیاست‌هایی علاوه بر دیگر مشکلاتی که دارند دخالت دولت در تصمیم‌گیری در مورد بدن زنان و بارداری را به شکل گسترده‌ای ممکن می‌سازد. مشکلی که به نظر نمی‌آید شدلر آن را چندان جدی بگیرد.

یکی از نگرانی‌های شدلر هزینه‌های مادی برای جامعه است. این نگرانی خیلی مهمی است، ولی می‌توان این بررسی را به شکلی ریشه‌ای تر انجام داد. هر فردی که از مشارکت موثر در جامعه محروم می‌شود ضرری برای جامعه به عنوان یک کل است. بنابراین، پرسش صحیح این است که چه مکانیسم‌هایی به محرومیت افراد از مشارکت موثر در جامعه می‌شود. تنبیه و مجازات به تثبیت هنجارها و ساختارهای موجود سیاسی اجتماعی می‌انجامد، در حالی که گاهی به جای تنبیه و مجازات افراد، نیاز است ساختارها و هنجارها را بازبینی کنیم. باید بررسی کنیم که چه زنانی و چرا اعتیاد پیدا می‌کنند و کارتن‌خواب می‌شوند. سپس بررسی کنیم که آیا نابرابری مادی در جامعه و تعریف‌های هنجاری ما از مفاهیمی مانند جنسیت، نقشی در پیدایش چنین سرنوشتی برای این زنان دارد؟ اگر چنین باشد، ما با مکانیسم‌هایی مواجه هستیم که قربانی‌ساز هستند، به جای تاکید بر تنبیه و مجازات، لازم است مکانیسمی را تغییر دهیم که قربانی می‌گیرد. 









منابع

Alexander, K. (2010) Criminalization of Pregnant Women and the Illusion of Maternal-Fetal Conflict. HoHonu, (8), 39-42.


Dandekar, N. (1992). Response to Schedler: Why This Policy Is Wrong. Social Theory and Practice, 18(3), 333-345.


Schedler, G. (1991). Does society have the right to force pregnant drug addicts to abort their fetuses?. Social theory and practice, 17(3), 369-384.


Schedler, G. (1992). Forcing pregnant drug addicts to abort: rights-based and utilitarian justifications. Social Theory and Practice, 18(3), 347-358.



Monday, March 13, 2017

انقیاد معرفت‌شناختی




هر یک از ما به‌واسطه‌ی نقش‌ها، منافع و علائقمان و نیز موقعیتمان در جامعه‌ای که در آن زندگی می‌کنیم؛ نسبت به واقعیت اجتماعی خود باورهایی داریم. واقعیت‌های اجتماعی موجود بر اساس تقسیم‌بندی‌های ناعادلانه‌­ی طبقاتی بنا نهاده شده‌اند؛ طبقه‌ی اقتصادی، جنسیتی، نژادی و مذهبی ازجمله‌ی این طبقات هستند. در چنین جوامعی؛ اگر باورهای ما از مناسبات اجتماعی و سیاسی جامعه­، مطابق با واقعیت باشد، منافع اهل قدرت یا افرادی که از این تبعیض‌های گسترده سود می‌برند، به خطر می‌افتد؛ چرا که به‌صورت عریان تبعیض و سرکوب را خواهیم دید و در آن حالت در برابر آن سکوت نخواهیم کرد. بدین منظور می‌بایست اهل قدرت، فهم ما از واقعیت اجتماعی را به شکلی مخدوش کنند تا منافع آن‌ها حفظ شود. در واقع اهل قدرت باید به شکلی، جهل سیستماتیک را درباره‌ی واقعیت اجتماعی ترویج کنند تا بتوانند مناسبات فعلی را که ضامن منافع آن‌هاست، موجه یا طبیعی جلوه دهند. در چنین شرایطی، افراد تحت انقیاد، مادامی که از انقیاد معرفت‌شناختی رها نشوند، انقیاد خود را در دنیای واقعی، نمی­توانند درک کنند. یکی از شاخه‌های معرفت‌شناسی که به نقد و بررسی انقیاد معرفت‌شناختی می‌پردازد نظریه‌ی «جایگاه فمینیستی» است. زنان در جوامع فعلی که طبقات جنسیتی حکم‌فرماست؛ دارای جایگاهی در روابط اجتماعی هستندسندرا هاردینگ جایگاه اجتماعی زنان را عامل برتریِ معرفت‌شناسی نسبت به مردان می‌داند؛ چرا که زنان از قدرت اجتماعی منع شده؛ ولی به خوبی با شرایط مادی زندگی آشنا هستند. اعضای گروه‌های سرکوب‌شده، در مقایسه با گروه‌های مسلط، منفعت کمتری در ناآگاه ماندن از نظم اجتماعی موجود دارند و از این رو دلیلی برای حفظ یا توجیه وضع موجود ندارند؛ یعنی از آنجا که زنان به‌واسطه‌ی نظم اجتماعی موجود سرکوب می‌شوند؛ اگر به نظم اجتماعی موجود به دید سرکوب بنگرند، علاقه خواهند داشت شرایط اجتماعی‌ای را که به این سرکوب منجر می‌شود، بفهمند؛ علاقه‌ای که در مردان کمتری وجود دارد. برای مردان در جوامع موجود آگاهی از خصلت طبقاتی جنسیت دشوارتر است. برخی مانند آلکف زن بودن را به تنهایی و به خودی خود برای کسب دانش کافی نمی‌دانند؛ بلکه جایگاهِ اجتماعی زن بودن، پتانسیل کسب دانش انتقادی، نسبت به واقعیت اجتماعی را دارد؛ بنابراین هویت اجتماعی و جایگاه اجتماعی، به شکل خودکار زمینه‌ی به دست آوردن دانش مرتبط با این جایگاه یا هویت را خلق نمی‌کند. اغلب افراد در نظریه‌ی جایگاه، تحت تاثیر نگرشی مارکسیستی هستند. از جایگاه سرمایه‌دار، جامعه به شکل مجموعه‌ای از افراد دیده می‌شود که هر یک به دنبال منافع شخصی خود هستند و با هم به رقابت می‌پردازند؛ ولی اگر از جایگاه کارگر به جامعه نگاه کنیم، می‌بینیم که در واقع، جامعه به شکل دو طبقه است؛ که یکی در حال استثمار دیگری است. جایگاه طبقه‌ی کارگر به لحاظ معرفت‌شناختی برتر از جایگاه طبقه‌ی سرمایه‌دار است؛ چرا که این جایگاه می‌تواند دسترسی ما به واقعیت اجتماعی را فراهم کند؛ در حالی که جایگاه سرمایه‌دار، ما را به یک ایدئولوژی (آگاهی کاذب) رهنمون می‌کند. هنگامی که افراد غیر سرمایه‌دار، ایدئولوژی سرمایه‌دار را می‌پذیرند و جامعه را به دید افراد در حال رقابت نگاه می‌کنند، آنگاه استثمار طبقه‌ی کارگر دیگر به دید «استثمار» نگریسته نمی‌شود و در عوض به‌عنوان شرایط طبیعی جامعه در نظر گرفته می‌شود. این مثالِ کلاسیکی است که چگونه اهل قدرت (در این مثال سرمایه‌داران) فهم ما را از مناسبات اجتماعی به شکلی دست‌کاری می‌کنند تا مناسبات فعلی را که ضامن منافع آن‌هاست، مطلوب در نظر بگیریم.


میراندا فریکر بین موقعیت اجتماعی و جایگاهی که می‌توان به‌واسطه‌ی آن موقعیت اجتماعی به دست آورد، تمایز قائل می‌شود. کارگر بودن یک موقعیت اجتماعی است؛ ولی صرف اینکه شخصی کارگر باشد، نمی‌تواند به «جایگاه کارگری» دسترسی پیدا کند؛ یعنی اگر کارگری بتواند با توجه به منافع طبقاتی خود جامعه را ببیند و آگاه شود که در واقع در حال رقابت با دیگر افراد نیست؛ بلکه در حال استثمار شدن است، آنگاه به لحاظ معرفت‌شناختی به «جایگاه کارگری» دست یافته است. اغلب نظریه‌های جایگاه فمینیستی که از این مدل مارکسیستی الگوبرداری کرده‌اند؛ «جایگاه فمینیستی» را به شغل و کار زنان در جامعه‌ی مردسالار محدود کرده‌اند؛ چه خانه‌داری و چه دیگر مشاغلی که زنان در جامعه‌ی مردسالار بر عهده دارند. این نظریه‌های جایگاه فمینیستی که تحت تاثیر نگرش مارکسیستی هستند؛ با یک مشکل عمده مواجه‌اند و آن‌هم اینکه؛ آن‌ها شرایط همه‌ی زنان را به شکلی تعمیم می‌دهند تا بتوانند «زن» را با «کارگر» در مدل مارکس تعویض کنند و این باعث می‌شود که تجربه‌های بسیار متنوع، متفاوت و حتی گاهی متضاد زنان نادیده گرفته شوندفریکر برای اینکه بتواند نظریه‌ی جایگاه را حفظ کند و در عین حال این مشکل را نیز برطرف کند، دو پیشنهاد مطرح می‌کند: اول اینکه به‌جای «کار زنان» به پدیده‌ی کلی‌تر «تجربه‌ی زنان» توجه می‌کند و دوم اینکه برای سخن گفتن از تجربه‌ی زنان در جایگاهِ فمینیستی، به‌جای تأکید بر تجارب یکسان یا کاملا مشابه، به مشابهت اکتفا می‌کند؛ مثلا تجربه‌ی آزار جنسی زن طبقه‌ی متوسط ساکن تهران که در یک رویداد سیاسی شرکت می‌کند، باتجربه‌ی آزار جنسی زنی از اقلیت مذهبی که مرزنشین است، به رغم تمام تفاوت‌هایی که دارند، شباهتی دارد که امکان بررسی این معضل را از «جایگاه فمینیستی» فراهم می‌کند؛ بنابراین، جایگاه فمینیستی یک جایگاه برتر به لحاظ معرفت‌شناختی در رابطه با کلیت جامعه نیست؛ چرا که جوامع انسانی بسیار پیچیده و چند بعدی هستند و جنسیت، یکی از این ابعاد درهم تنیده است. اهمیت معرفت‌شناختی جایگاه فمینیستی محدود به تجربه‌هایی است که زنان به‌واسطه‌ی زن بودن خود می‌توانند از این جایگاه داشته باشند.


نظریه‌ی جایگاه؛ همچنین به گونه‌ای از رئالیسم متعهد است. برخلاف آنچه برخی از بر ساخت‌گرایان اجتماعی یا ایدئالیست‌ها می‌گویند، واقعیت اجتماعی مستقل از تصورات ما وجود دارد؛ برای مثال اگر ما در حال حاضر نتوانیم یا نخواهیم متوجه باشیم که یک پدیده، تبعیض جنسیتی است، به این موضوع که آن پدیده واقعا تبعیض جنسیتی است یا خیر، ربطی ندارد. برای رئالیست‌ها برخلاف مخالفان آن‌ها، آنچه از نظر ما تشکیل‌دهنده‌ی واقعیت اجتماعی است، تنها عامل تشکیل‌دهنده‌ی واقعیت اجتماعی نیست. دیدگاه رئالیست همچنین می‌پذیرد که جهان اجتماعی ما، به فعالیت‌های جمعی ما و همچنین تفسیرها و تعریف‌های مشترک بین ما وابسته است. در نتیجه، مفاهیمی که ما به کار می‌گیریم، در شکل‌گیری «فهم» ما از واقعیت اجتماعی دخیل هستند؛ نه اینکه واقعیت اجتماعی را می‌سازند. با این تمایزی که دیدگاه رئالیست قائل می‌شود، می‌تواند بپرسد مفاهیمِ موجود که فهم ما را از واقعیت اجتماعی شکل می‌بخشند، منافع چه گروه و افرادی را تضمین می‌کنند. از آنجایی که مفاهیم موجود، منافع اهل قدرت را تضمین می‌کنند و این مفاهیم، فهم ما را از واقعیت اجتماعی تحت تاثیر قرار می‌دهند، فریکر نام این پدیده را «نابرابری هرمنوتیکی» می‌گذارد که به «بی‌عدالتی هرمنوتیکی» می‌انجامد. نتیجه‌ی این نوع از بی‌عدالتی این است که افراد فرودست در جامعه، با استفاده از مفاهیم اهل قدرت، «تجربه»­ی خود از زندگی را تفسیر می‌کنند و این به از خودبیگانگی منجر می‌شود. افراد فرودست به جای اینکه با مفاهیم منطبق باتجربه‌ی تحت ستم بودن و سرکوب شدنِ خود جهان را ببینند، در برخی موارد از جایگاه سرکوبگر و ستمگر تجربه­ی خود را تفسیر می‌کنند و بدین شکل ممکن است ظلم سیاسی‌ای را که بر آن‌ها می‌رود، تقدیر، امری طبیعی یا حتی خواست خداوند برشمارند. این پدیده به انقیاد معرفت‌شناختی می‌انجامد؛ چرا که افراد تحت ستم نمی‌توانند با توجه به تجربه‌های شخصی خودشان واقعیت اجتماعی را ببیند و تجربه‌های خود را بیان کنند و بدین شکل آن‌ها به لحاظ معرفت‌شناختی از مشارکت در زندگی اجتماعی محروم می‌شوند. انقیاد معرفت‌شناختی در حالتی از بین خواهد رفت که گروه‌های متفاوت، خود بتوانند تجربه‌شان را از جایگاه خود – و نه جایگاه اهل قدرت – بازگو کنند.


یکی از مراکزی که رها شدنش از انقیاد معرفت‌شناختی می‌تواند به فرودستان کمک زیادی کند، نهاد علم است. از آنجایی که علم، فهم ما را از واقعیت دستخوش تغییر می‌کند، دموکراتیک شدن علم‌ورزی می‌تواند کمک کند که از بازتولید مفاهیم تبعیض‌آمیز در فهم ما از واقعیت، جلوگیری شود. به‌عنوان مثال، اندرسون دلایل متفاوتی برای مشارکت زنان در علوم اجتماعی و علوم طبیعی‌ای مطرح می‌کند. از جمله: «جنسیت دانشمند می‌تواند بر انواع شواهدی که از افراد در تحقیق‌ها به دست می­آید، تأثیر داشته باشد. (دقت کنید عنوان شده «می‌تواند» نه اینکه همیشه این‌گونه است یا در همه‌ی موارد این­گونه است.) این نکته نشان می‌دهد که حضور زنان در علم، می‌تواند ما را به عینیت و دانش قابل اتکایی نزدیک کند.» مثال‌های اندرسون درباره‌ی تاثیر جنسیت افراد بر انتخاب شواهد، به علوم اجتماعی محدود می‌شود و شامل فیزیک و ریاضی نمی‌شود. در عوض، دفاع اندرسون برای حضور زنان در رشته‌هایی مانند علوم طبیعی و ریاضی، این است که این رشته‌ها به شکل سنتی به‌عنوان رشته‌هایی مردانه شناخته شده‌اند و بر اساس کلیشه‌های جنسیتی بنا نهاده شده‌اند و از آنجایی که این کلیشه‌ها غلط و صرفا بازتاب دهنده‌ی تعصب هستند، باید آن‌ها را تغییر داد. همچنین می‌توان به حضور زنان یا اقلیت‌های مذهبی در فقه یا نهاد دین، به طور کلی هم اشاره کرد. اگر زنان اجازه داشته باشند فقاهت کنند، می‌توانند مواردی را که تبعیض علیه آن‌ها وجود دارد، به چالش بکشند و بدین شکل فقه نیز همانند دیگر شاخه‌های علمی به سمت رها شدن از تبعیض‌ برود. همین­طور اقلیت‌های مذهبی می‌توانند تجربه‌های خود را از احکام فقهی موجود که مرتبط با دین و مذهبشان است، بازگو کنند و بدین شکل، از طریق آشنایی با زاویه­ی دیدِ آن‌ها بتوان موارد تبعیض‌آمیز را برطرف کرد. این راهکار را می‌توان به هنر و ادبیات نیز تسرّی بخشید. اگر افراد تحت انقیاد، بتوانند از پرسپکتیو خود اثر هنری بسازند و داستان بنویسند و هنر صرفا محدود به پروپاگاندای فرادستان نباشد، امکان آگاه شدن ما از تجارب یکدیگر فراهم می­شود و همین زمینه‌ای می­شود برای آگاه شدن به واقعیت اجتماعی خود، آن‌چنان که هست.

امکان مشارکت در فرآیند علم‌ورزی، تولید هنر و به طور کلی امکان شنیده شدن، خود یکی از چالش‌های اصلی بر سر راه از بین بردن انقیاد معرفت‌شناختی است. به عنوان مثال سخنان و گواهی زنان و سیاه‌پوستان در بخش عمده‌ای از تاریخ آمریکا و همچنین اقلیت‌های قومیتی و مذهبی در نقاط متفاوت جهان، به صورت رسمی، کم اهمیت‌تر یا فاقد اهمیت در نظر گرفته شده و می‌شوند و این مسئله در شکل‌های غیررسمی نیز قابل مشاهده است. این افراد تحت انقیاد، از مشارکت در فرآیند فهم از واقعیت، بازی داده نمی‌شوند یا نقش آن‌ها کم‌اهمیت جلوه داده می‌شود. نادیده گرفتن توانایی معرفت‌شناختی گروهی صرفا به خاطر جنسیت، قومیت، مذهب یا دیگر مشخصه‌های افراد و نه مثلا دروغ‌گویی، مصداق انقیاد معرفت‌شناختی است؛ مثلاً وقتی روایت یک فرد از آزار جنسی، تعرض یا تبعیض را به خاطر جنسیت او نمی‌پذیریم، مرتکب بی‌عدالتی شده‌ایم.

برای از بین بردن برخی از تبعیض‌ها صرف ایجاد تغییرات عملی، در نحوه‌ی انجام کارها کفایت نمی‌کند و لازم است که چهارچوب معرفت‌شناختی خود را عوض کنیم؛ مثلاً اگر در جامعه، مانع حضور زنان در فرآیند علم‌ورزی یا سیاست نشویم؛ در عین حال تنها زنانی امکان راه یافتن به چنین موقعیت‌هایی را پیدا کنند که انقیاد زنان را پذیرفته باشند و از تریبون سیاسی یا علمی‌ای که بدان دست می­یابند، برای ترویج این انقیاد استفاده کنند، این نمی‌تواند به پایان یافتن انقیاد کمکی کند. در واقع این مثال که واقعیت نیز دارد، نشان می‌دهد که تغییرات سیاسی و اجتماعی (حضور زنان در سیاست و علم) نمی‌تواند به‌تنهایی و در همه‌ی موارد، رهایی را تضمین کند و در عوض باید چهارچوب‌های معرفت‌شناختی را به چالش بکشیم و این کار بسیار دشوار است؛ چرا که چهارچوب‌های معرفت‌شناختی، نوع نگاه ما به جهان و فهم ما از جهان را شکل می‌بخشند و شوریدن علیه آن‌ها افزون بر شجاعت، به ابزار اندیشیدن و توانایی به چالش کشیدنِ مفاهیم نیز، نیازمند است؛ دو عاملی که اهل قدرت، دیگران را به شکل‌های متفاوت از آن منع می‌کنند.
داتسون برای توضیح این موقعیت، از تمثیل غار افلاطون بهره می‌گیرد. در این تمثیل، افرادی در غار با زنجیر به زمین بسته و زندانی شده‌اند و همیشه رو به دیواری هستند. پشت سر آن‌ها آتشی روشن است. مجسمه‌ها و نمادهایی جلوی آن آتش وجود دارد که باعث می‌شود سایه‌ی آن‌ها روی دیوار غار بیفتد. آن‌ها به دلیل جایگاهی که دارند، گمان می‌کنند سایه‌هایی که می‌بینند، واقعیت است؛ بنابراین، عقاید و باورهای این افراد مبتنی بر واقعیت نیست؛ بلکه به شکل سیستماتیک با جهل و نادانی آغشته می‌شود و سایه‌ی روی غار را با واقعیت اشتباه می‌گیرند. این مثال از نظر داتسون مناسب است؛ چرا که افراد درون غار، همه در یک جایگاه هستند و جایگاه آن‌ها تا حدود زیادی مشخص می‌کند که ما چه چیزهایی را می‌توانیم بدانیم. مفاهیم و واژگانی  که این افراد برای فهم تجربه‌ی مشترک خود از سایه‌ی روی دیوار غار، به کار می­گیرند، یکسان است. سیستم معرفت‌شناختی ما نیز، در برابر تغییرات بنیادین، مقاومت بسیار زیادی دارد.


داتسون می‌گوید: فرض کنید زندانی‌های درون غار، نسبت به یکی از زندانی‌ها تبعیض قائل می‌شوند و سخنان او را جدی نمی‌گیرند، یا آن‌ها را فاقد اهمیت معرفت‌شناختی می‌دانند. این‌یک نمونه تبعیض است که برای برطرف کردن آن نیاز نیست این زندانی‌ها ارزش‌های جدیدی اخذ کنند یا جهان‌بینی خود را عوض کنند، صرفا کافی است به سخنان زندانی دیگر نیز توجه کنند و به هر میزانی که اعتبار داشت به همان میزان برای سخنانش اهمیت قائل شوند. این تغییر صرفا سیاسی – اجتماعی است و ما نیازی به تغییر در سیستم معرفت‌شناختی خود نداریم. تنها کافی است از دادن اعتبار بیش از اندازه به برخی، به خاطر جایگاه اجتماعی آن­ها و اعتبارِ کافی ندادن به برخی باز به دلیل جایگاه اجتماعی‌شان، خودداری کنیم. برای این کار کافی است جامعه را تغییر دهیم؛ به شکلی که توازن قدرت بین جایگاه­های مختلف اجتماعی برقرار شود. در این حالت این نوع از تبعیض از بین خواهد رفت. گونه­ی دیگری از تبعیض، به این دلیل رخ می‌دهد؛ که مفاهیم و واژگان مشترک بین گروه‌ها وجود ندارد. برای نمونه، در نظر بگیرید که زندانی سمت راست، مفاهیم و واژگان را برای تعبیر و فهم تجارب تولید می‌کند و زندانی سمت چپ، با توجه به جایگاه و تجاربش که از دیگران متفاوت است، توسط دیگران فهمیده نمی‌شود. این نوع تبعیض ناشی از شرایطی است که امکان انتقال تجربه‌ی تبعیض به دیگر زندانی‌ها منتفی می‌شود و آنها-مورد تبعیض قرار گرفتگان- نمی‌توانند در فرآیند معرفت‌شناختی مشارکت داشته باشند؛ چرا که نمی‌توانند به‌خوبی توضیح دهند که چه اتفاقی برایشان افتاده است و چه تجاربی داشته‌اند. برای از بین رفتن این نوع از تبعیض نیز، داتسون تغییرات سیاسی و اجتماعی را کافی می‌داند؛ یعنی جامعه را به شکلی طراحی کنیم که افرادِ تحت این نوع از تبعیض، در طراحی جدید بتوانند در شکل‌گیری مفاهیم و واژگان مشترک برای تبیین و توضیح تجربه‌ها نقش بازی کنند. نوع سومی از تبعیض معرفت‌شناختی را که داتسون با استفاده از تمثیل غار توضیح می‌دهد، نمی‌توان با تغییرات سیاسی – اجتماعی رفع کرد؛ چرا که این نوع از تبعیض، صرفاً معرفت‌شناختی است. در نظر بگیرید که یکی از اعضای جامعه به یک دیدِ بسیار بدیع و تازه درباره‌ی جامعه دست پیدا کند؛ که دیگر اعضایی جامعه به دلیل جایگاهی که دارند، توان دست یافتن به آن را ندارند. این افراد نابغه نیستند؛ بلکه صرفا به خاطر جایگاهی که در جامعه دارند، به دیدی دست یافته‌اند که دیگران به‌واسطه جایگاهشان، امکان دست یافتن به آن را ندارند. در این مورد، این شخص می‌تواند ایده‌ی خود را توضیح دهد و دیگر اعضای جامعه، سخنان این فرد را می‌فهمند یعنی مشکل مفاهیم مشترک یا واژگان مشترک وجود ندارد. مشکلی که وجود دارد این است که اگر اعضای جامعه سخنان او را بپذیرند، نگرش آن‌ها به کلیت جامعه و جایگاه خود و دیگران در جامعه، دچار انقلابی بزرگ می‌شود و این انقلاب که خودِ سیستم معرفت‌شناختی دیگران را نشانه می‌رود، با مقاومت سیستم معرفت‌شناختی آن‌ها مواجه می‌شود؛ زیرا پذیرش این نگرش انقلابی به معنای پذیرش اشتباهات بسیار گسترده‌ی معرفت‌شناختی توسط افراد است. از میان کسانی که آن‌چنان سطحی از آزاداندیشی دارند، کمتر کسی پیدا می­شود که بپذیرد بخش بزرگی از باورهایش یا حتی سیستم معرفت‌شناختی و نوع نگاهش اشتباه بوده است. این نوع از تبعیض معرفت‌شناختی را با صرف تغییرات سیاسی و اجتماعی نمی‌توان حل کرد، بلکه باید مستقیماً سیستم معرفت‌شناختی خود را تغییر داد؛ بنابراین، آموزش این واقعیت که ما با «باورهایمان» یکی نیستیم و حتی این امکان وجود دارد که تک تک باورهایمان یا بخش بسیار گسترده‌ای از سیستم معرفت‌شناختی و نگرش ما به جهان اشتباه باشد و نیز آموزش فراگیر تواضع و روحیه‌ی آزاداندیشی، می‌تواند به ما کمک کند تا در صورت مواجه‌شدن با چنین چالش‌هایی در جامعه، صرفا به سرکوب و تخطئه‌ی آن نپردازیم و دست کم آن را به‌عنوان یک چالش جدی بررسی کنیم. هرچند از آنجایی که آموزش رسمی در دنیای امروز در دست اهل قدرت است و همین سیستم‌های آموزشی نیز به ترویج تعصب و جهل در راستای منافع خود می‌پردازند، شاید بتوان به آموزش‌های غیررسمی دل بست. به عبارتی؛ باید با هم و در زندگی واقعی خود و در همین لحظات، تواضع معرفت‌شناختی را تمرین کنیم و گوش دادن به سخنان افرادی را که توسط جامعه یا مراکز قدرت طرد می‌شوند، تمرین کنیم. از دست کم گرفتن افراد به خاطر ظاهر، نحوه‌ی صحبت کردن، دایره‌ی واژگان­، موقعیت اجتماعی­، وضعیت اقتصادی و دیگر مشخصه‌هایشان پرهیز کنیم و به هر شخص به‌عنوان منبعی معرفت‌شناختی که می‌تواند در بهبود فهم ما از جامعه نقش بازی کند، نگاه کنیم.

منابع

Alcoff, L. M. (2007). Epistemologies of ignorance: Three types. In Shannon Sullivan Nancy Tuana (ed.), Race and Epistemologies of Ignorance.
Anderson, E. (1995). Feminist epistemology: An interpretation and a defense. Hypatia۱۰ (۳), ۵۰-۸۴٫
Dotson, K. (2014). Conceptualizing epistemic oppression. Social Epistemology۲۸ (۲), ۱۱۵-۱۳۸٫
Fricker, M. (1999). Epistemic oppression and epistemic privilege. Canadian Journal of Philosophy۲۹ (sup1), 191-210.
Harding, S. G. (1991). Whose science? Whose knowledge? Thinking from women’s lives. Cornell University Press.


Thursday, March 9, 2017

پروپاگاندا



پیروزی دونالد ترامپ در انتخابات ریاست جمهوری اخیر آمریکا بار دیگر مسئله‌ی پروپاگاندا و نقش رسانه‌ها در فرآیند انتخابات را پررنگ کرد. بخصوص که این بار، نه تنها رسانه‌های جریان اصلی که حتی شبکه‌های اجتماعی هم نقش بسیار پررنگی  - و مخربی - در فرآیند این انتخابات بازی کردند. در شبکه‌های اجتماعی انتشار اخبار دروغ و شایعات که گاه بسیار هوشمندانه، برنامه‌ریزی شده و دقیق هم صورت می‌گیرد، پدیده‌ای نادر نیست. در فرآیند انتخابات، این گونه اخبار و شایعات در شبکه‌های اجتماعی در شکل بخشیدن به دیدگاه شرکت‌کنندگان نقش پررنگی بازی کرد. اهمیت بررسی پروپاگاندا در انتخابات آمریکا از آن رو است که به طور سنتی، پروپاگاندا با رژیم‌های سیاسی تمامیت‌خواهی مانند نازیسم و کمونیسم شوروی تداعی می‌شود و تصور اینکه پروپاگاندا بتواند در لیبرال دموکراسی هم تعیین کننده‌ی بازی سیاست باشد، دست کم برای برخی دور از ذهن می‌آید. پروپاگاندا تهدیدی جدی برای اعتبار دموکراسی به عنوان یک سیستم سیاسی است.


جیسون استنلی در کتاب اخیر خود How Propaganda Works، با ابزار فلسفه‌ی تحلیلی به بررسی مسئله‌ی پروپاگاندا در لیبرال دموکراسی آمریکا به طور خاص پرداخته است ولی آنچه که او به عنوان پروپاگاندا معرفی می‌کند، می‌توان در کشورهای فاقد سیستم لیبرال دموکراسی هم یافت. استدلال عمده‌ی او در این کتاب این است که بی‌عدالتی اقتصادی و فاصله‌ی طبقاتی باعث ناکارآمدی دموکراسی می‌شوند. استدلال او در این راستا معرفت‌شناختی است، و مبتنی بر این واقعیت است که نابرابری اقتصادی نیاز به توجیه دارد و این خود زمینه‌ی شکل‌گیری ایدئولوژی‌ای است که بتواند این نابرابری گسترده را توجیه کند. پروپاگاندا نقش ترویج این ایدئولوژی و ایجاد نقصان معرفت‌شناختی ناشی از آن را دارد. این گونه از پروپاگاندا که استنلی به بررسی آن می‌پردازد، با گونه دیگری از پروپاگاندا که شناخته شده‌تر است و به ترویج ترس و دهشت به منظور از بین بردن عقلانیت از عرصه عمومی می‌پردازد، تفاوت دارد. گونه‌‌ی شناخته شده‌ی پروپاگاندا در کشور ما بسیار متداول است. در این مدل شناخته‌شده راست‌گرایان معمولاً افراد جامعه را از یک دشمن یا تهدید خارجی (مثلاً پناهندگان، کارگران خارجی، گروهی بی‌دین) می‌ترسانند و با ترویج این ترس‌ به رای‌دهندگان می‌قبولانند که آن‌ها – یعنی راست‌گرایان – در محافظت از شهروندان در برابر این تهدید تواناتر از دیگران هستند، چرا که رقبایشان حتی در تشخیص وجود این تهدید هم ناتوان هستند!


تمرکز استنلی در این کتاب بر گونه‌ای از پروپاگاندا است که ابتدا یک هدف یا ایده‌آلی را معرفی می‌کند و سپس خود آن هدف یا ایده‌آل را از بین می‌برد یا در راستای نابودی آن ایده‌آل حرکت می‌کند. مثالی ملموس برای این گونه از پروپاگاندا، راست‌گرایان معاصر هستند که که علی‌رغم نفرت‌پراکنی و باور سیستماتیک به تبعیض‌، از نبود آزادی برای ترویج نفرت مورد نظر خود گلایه می‌کنند و خود را مبارزِ راه آزادی و روشنگری معرفی می‌کنند! راستگرایان مراکز تحقیقاتی خود را تاسیس می‌کنند و سعی دارند با انجام تحقیقات به اصطلاح علمی یا فلسفه‌بافی نشان دهند که آنچه آن‌ها می‌گویند با علم مدرن و عقلانیت هم‌خوانی دارد. مراکز علمی احداثی راست‌گرایان که به نفی نظریه‌ها و قوانین علم مدرن – مثل فرگشت –  مشغول هستند یا پدیده‌هایی مانند گرمایش زمین را نفی می‌کنند نیز، با معرفی هدف یا ایده‌آل حقیقت و روحیه علمی، به از بین بردن علم و حقیقت دامن می‌زنند. در سده‌های قبل نیز ارائه‌ی نظریه‌های به اصطلاح علمی برای نشان دادن پست‌تر بودن برخی از انسان‌ها به لحاظ زیست‌شناختی، و تاریخ ننگین به‌نژادی وجود داشته است که می‌توان به نظریات شبه‌علمی نژادپرستانه مبنی بر اینکه سیاه‌پوستان مناسب برده بودن هستند یا توانایی دیگری ندارند، یا نظریات سخیف زن‌ستیزانه که سعی داشتند با نشان دادن اینکه اندازه‌ی مغز زنان کوچک‌تر از مردان است یا دیگر شواهد نامرتبط به توجیه مردسالاری بپردازند، یا نظریات شبه‌علمی که سعی داشتند اخلاق محافظه‌کارانه‌ی جنسی را به عنوان یافته‌ی علمی جا بزنند، اشاره کرد. تمام این نظریه‌ها تظاهر به علمی بودن دارند، و هدف و ایده‌آل خود را علم و حقیقت معرفی می‌کرده‌اند ولی در واقع در خدمت ایدئولوژی‌های سرکوب‌گر بوده‌اند. علاوه بر این‌ها می‌توان به استفاده از واژگانی مانند «سکسیست» توسط راست‌گرایانی که به طبقات جنسیتی باور دارند، اشاره کرد. آن‌ها از واژه‌هایی که ترقی‌خواهان برای اشاره به تبعیض به کار می‌برند، برای حمله به منتقدانِ تبعیض استفاده می‌کنند.


نظر استنلی این است که دموکراسی تنها در شرایطی می‌تواند به ایده‌آل‌های خود برسد که نابرابری اقتصادی گسترده وجود نداشته باشد. در جوامع طبقاتی فعلی که نابرابری گسترده وجود دارد، به ایدئولوژی‌هایی برای توجیه این نابرابری‌ها نیاز است. یکی از این ایدئولوژی‌ها «شایسته‌سالاری» و دیگری «تقسیم کار» است. در جامعه‌ی طبقاتی، برای توجیه جایگاه افرادی که در راس هرم قدرت قرار دارند، ایدئولوژی شایسته‌سالاری این نقش را به خوبی بازی می‌کند. در جوامع فعلی در زمینه‌های ورزشی، هنری، علمی، دینی و ...، افراد شایسته‌ای که در راس هرم قرار دارند یک مسئله است (در برخی کشورها اغلب کسانی که در راس هرم‌ها قرار دارند افرادی کودن و مجیزگو یا فرصت طلب و سیاس هستند و در برخی کشورها افراد در راس هرم افرادی قابل و متخصص)، مسئله‌ی دیگر این است که چرا باید هرم قدرت داشته باشیم؟ چرا برخی بتوانند تخصص کسب کنند و برخی مجبور باشند کارگری ساده کنند؟ البته ارجاع ایدئولوژیک به عدالت اقتصادی برای تظاهر به مقابله با این تبعیض، از استراتژی‌های جدید راست‌گرایان در جهان است. ایدئولوژیک است چرا که این نیز سرپوشی برای جامعه‌ی طبقاتی است. از بین رفتن جامعه‌ی طبقاتی به نابودی شیادان عدالت‌فروشی که برای رسیدن به راس هرم قدرت از هر تلاشی فروگذار نیستند نیز می‌انجامد.


ایدئولوژی را آگاهی کاذب هم می‌گویند زیرا به رغم اینکه در بدو امر، به نظر می‌آید چیزی به نفع همه است، ولی در واقع خلاف علاقه و خواسته‌ی اکثریت شهروندان و ضامن منافع گروهی معدود است. از جمله مثال‌هایی که استنلی مورد بررسی قرار می‌دهد جنگ عراق است. رسانه‌های جریان اصلی در آمریکا نقش بسیار پررنگی در متقاعد کردن شهروندان به درست بودن این جنگ بازی کردند. در حالی که شهروندان آمریکایی می‌بایست مالیات پرداخت می‌کردند و به نفع آن‌ها نبود که دولتشان به جنگ با کشوری در خاورمیانه، بر اساس شواهد دروغ برود، هرچند این جنگ برای کمپانی‌ها منافع بسیار زیادی در بر داشت. ایدئولوژی «تقسیم کار» نیز بدین شکل است که تقسیم جامعه را به دو دسته، یعنی آن‌هایی که حکمرانی می‌کنند و آن‌هایی که کار می‌کنند، توجیه می‌کند. طبیعی جلوه دادن ظرفیت برخی، برای حکمرانی و ریاست، یا رنگ و بوی الهیاتی-مذهبی دادن به برخی از افراد در جامعه برای توجیه حکمرانی آن‌ها بر دیگران از جمله این موارد هستند. در این موارد از ایدئولوژی برای طبیعی نشان دادن، یا الهی نشان دادن (برای برخی طبیعی و الهی یکی است؛ بنابراین در مواردی هر دو) و دسته بندی افراد جامعه به فراتر و فروتر و نفی دموکراسی بهره گرفته می‌شود.


Monday, March 6, 2017

به بهانه انتشار ترجمه «بی‌دولتی، دولت، آرمانشهر» نوشته رابرت نوزیک


رابرت نوزیک در کتاب «بی‌دولتی، دولت، آرمانشهر» یکی از منسجم‌ترین آثار در دفاع از دولت حداقلی را به نگارش درآورده است. این کتاب اخیراً توسط محسن رنجبر به فارسی برگردانده شده و نشر مرکز آن را به چاپ رسانده است. انسجام و قدرت این کتاب باعث می‌شود که حتی مخالفان موضع نوزیک نیز آن را تحسین کنند و آن را به عنوان یک چالش جدی برای موضع خود بررسی نمایند. به بهانه‌ی انتشار ترجمه‌ی این کتاب خوب به فارسی، می‌خواهم به چند نکته‌ی مختصر اشاره کنم. این یادداشت بهانه‌ای است برای دعوت شما به خواندن این کتاب! این کتاب را به علاقمندان به فلسفه سیاسی توصیه می‌کنم.  


نوزیک این کتاب را در سال 1974 در واکنش به نظریه‌ی عدالت جان رالز  نوشته است. وقتی که رالز کتاب خود را نوشت، زمانی بود که فلسفه‌ی تحلیلی مسائلی مانند عدالت و آزادی را به علوم انسانی واگذار کرده بود و خود مشغول مسائلی مانند فلسفه علم و معرفت‌شناسی بود. کتاب رالز که گرایشی سوسیال-لیبرال دارد، از جمله عوامل مهم احیای مسئله‌ی عدالت و آزادی در فلسفه‌ی تحلیلی بود. دورانی که این پرسش‌های بنیادین را به دستان ناتوان علوم سیاسی‌خوانده‌ها می‌سپردند، رو به پایان بود. با این حال این زمان دورانی پر تلاطم بود؛ سایه‌ی جنگ سرد هم‌چنان بر آکادمی سنگینی می‌کرد. به علاوه در دانشگاه‌های غرب گرایش به چپ مارکسیستی هم‌چنان بسیار قوی بود؛ شاید هم از این رو باشد که ریموند گویس معرفی مسئله «عدالت» از جانب رالزِ لیبرال را، نوعی توطئه برای از آن خود کردن عدالت توسط لیبرالیسم می‌داند.[1] چه بسا «عدالت» مفهومی است که به راحتی می‌تواند به توجیه وضع موجود بینجامد، بخصوص اگر آن را از مفهوم «آزادی» طلاق بدهیم. در سالی که کتاب نوزیک به چاپ رسید، شوروی تحت زمامداری لئونید برژنف بود. شوروی در این زمان هم‌چنان یک قدرت اقتصادی و رقیبی مدرن و جدی برای لیبرال دموکراسی‌های غربی محسوب می‌شد.


مرکزگرایی شوروی در برابر رویکرد نوزیک به دولت قرار می‌گیرد، ولی با این حال نوزیک به مرکزگرایی یا دولت شوروی در کتاب خود نمی‌پردازد. او هم‌چنین به نگرش مارکسیستی که دولت را یک طبقه‌ی اقتصادی می‌داند، نمی‌پردازد، ولی در عوض رقیب خود را «آنارشیسم» می‌داند. دلیل پرداختنِ او به «آنارشیسم» این است که او معتقد است فلسفه‌ی سیاسی با پرسش هنجاری در مورد دولت آغاز می‌شود یا به عبارتی با بحث بر سر دولت است که فلسفه‌ی سیاسی شکل می‌گیرد. از آنجایی که آنارشیسم، دولت را نمی‌پذیرد، بنابراین از نظر نوزیک برای شروع فلسفه‌ی سیاسی نخستین گام این است که آنارشیسم را رد کنیم و نشان دهیم که وجود دولت ضروری است. برای این منظور او به فرضیه‌ی «وضع طبیعی» که در سنت قرارداد اجتماعی محوریت دارد، اشاره می‌کند. شواهدی مبنی بر اینکه چیزی به نام «وضع طبیعی» وجود داشته، نداریم و مطالعات انسان‌شناسی نشان می‌دهند که انسان‌ همواره «حیوان سیاسی» بوده است. با این حال نوزیک با ارجاع به همپل، سعی دارد نشان دهد که حتی اگر «وضع طبیعی» وجود نداشته است، همچنان بررسی آن مفید است چرا که به ما کمک می‌کند در مورد ضرورت امر سیاسی و دولت با وضوح بیشتری سخن بگوییم.


دوراهی نوزیک بر سر «آنارشیسم» و «فلسفه‌ی سیاسی» به شکلی است که گویی آنارشیسم نظریه‌ای در فلسفه‌ی سیاسی نیست. مادامی که فلسفه‌ی سیاسی به مفاهیم هنجاری درباره‌ی چگونه مدیریت کردن جامعه و تغییر زندگی سیاسی ما می‌پردازد، آنارشیسم هم بخشی از فلسفه‌ی سیاسی خواهد بود. بیرون گذاشتن آنارشیسم از حلقه‌ی فلسفه‌ی سیاسی - به جای اینکه آن را در کنار رقبای خود – لیبرالیسم و سوسیالیسم – بررسی کنیم -، با این پیش‌فرض که فلسفه‌ی سیاسی با مسئله‌ی دولت شروع می‌شود گره خورده است، و این پیش‌فرض نیز از آنجا که به سنت قرارداد اجتماعی از زمان هابز متعلق است، خود به پذیرفتن پیش‌فرض «وضع طبیعی» وابسته است. از آنجایی که آنارشیسم این پیش‌فرض را نمی‌پذیرد، می‌توان گفت آنارشیسم با به چالش کشیدن این پیش‌فرض جاافتاده، فلسفه‌ی سیاسی را آغاز می‌کند. بخشی از این مشکل را شاید بتوان به این حساب گذاشت که نوزیک به جای بررسی آنارشیست‌های واقعی، به یک مفهوم انتزاعی از آنارشیسم اکتفا می‌کند و این مسئله دست او را برای به چالش کشیدن رقیب بازتر می‌گذارد.


آنارشیسم واژه‌ای است که خود طیف وسیعی از اندیشمندان را دربرمی‌گیرد و انواعی دارد. نوزیک اشاره‌های مختصری (معمولا هم در پانوشت!) به آنارشیسم می‌کند ولی دقیقاً مشخص نمی‌کند که کدام گونه از آنارشیسم یا کدام آنارشیست هدف اوست. درست است که آنارشیست‌ها مخالف دولت مدرن بودند ولی اینچنین نبوده است که همه‌ی آن‌ها به یک دلیل با آن مخالف بوده و همه به یک روش برای فراتر رفتن از دولت و همه به یک وضعیت پس از دولت باور داشته باشند. بگذارید اشاره مختصری به مفهوم دولت نزد پرودون – پدر آنارشیسم – بکنیم.[2]


پرودون دولت را یکی دیگر از آن نهادهایی می‌دانست که همانند نهاد دین مانع آزادی انسان است و بر این باور بود که برای تحقق آزادی می‌بایست از شر دولت نیز رها شویم. در همان دوران، برخی در نقد دموکراسی غیرمستقیم، دموکراسی مستقیم را مطرح می‌کردند و پرودون بر این باور بود که مشکل این افراد این است که پدیده‌ی دولت را به خوبی درک نمی‌کنند. از نظر پرودون مشکل اصلی دولت، اتوریته بود که چه در شکل دموکراسی مستقیم و چه در شکل دموکراسی غیرمستقیم این مسئله باقی خواهد ماند. او مثال می‌زند هنگامی که در انقلاب 1850 مردم با پرسش «سلطنت یا جمهوری» مواجه شدند به جمهوری رای دادند، او می‌گوید که گام بعدی، طرح پرسش «دولت یا نبودِ دولت» است که بازسازی همان پرسش قبلی است. یکی از مخالفت‌های عمده‌ی پرودون علیه دولت این است که دولت‌ها برای محافظت از افراد و اموال آنها طراحی شده بودند ولی در واقع تنها در خدمت ثروتمندان و قدرتمندان بوده و به تعبیر خود او «تاریخِ دولت، تاریخ تذکره‌ی شهدای پرولتاریا است». (ص 108) پیشنهاد پرودون این است که به جای فکر کردن به قرارداد اجتماعی بین فرد و دولت، باید قبول کنیم که تنها قرارداد اجتماعی معنادار بین دو فرد برقرار است. در چنین حالتی است که از نظر او، دیگر نیازی به «عدالت توزیعی» نداریم، چرا که همه خود مولد خواهند بود و نیازی به حکم راندن بر یکدیگر وجود ندارد.


برخلاف پرودون، نوزیک بر این باور است که دولت حداقلی ضروری است. او استدلال خود را بر ایده‌ی «وضع طبیعی» استوار کرده است، و این رویکرد را با دیدگاه شکل‌گیری دولت مدرن توسط ماکس وبر در می‌آمیزد. همان‌طور که پیشتر اشاره کردم، «وضع طبیعی» یک افسانه است. چرا باید استناد و ارجاع به یک افسانه برای توجیه یک پدیده (دولت) در دنیای واقعی را جدی بگیریم؟ اگر چیزی به نام «وضع طبیعی» وجود نداشته و نمی‌تواند وجود داشته باشد، چگونه می‌توان با استفاده از «وضع طبیعی» به توجیه چیزی که باید وجود داشته باشد – یعنی دولت – پرداخت؟ «وضع طبیعی»، وضعی دهشتناک است، رمانی مخوف که همه در آن در حال جنگ با یکدیگر هستند، و طبعا اگر این وضع دهشتناک وجود داشته باشد پذیرفتن دولت به جای آن قابل ترجیح است. نباید فراموش کرد که هابز نیز یک ترس شخصی – ترس از به قتل رسیدن به شکلی خشونت‌بار – را در بحث ضرورت دولت خود مطرح می‌کند. نمی‌خواهم بگویم به قتل رسیدن به شکل خشونت‌بار ترسناک نیست، ولی ترساندن مردم از یک سناریوی تخیلی بهترین راه برای توجیه وجود دولت نیست.[3] ضمن اینکه باکونین در کتاب «خدا و دولت» خود اشاره کرده است که انسان‌ها همیشه حیواناتی اجتماعی بوده و در جوامع بشری می‌زیسته‌اند، برخلاف مدافعان «وضع طبیعی» که بر این باورند که انسان‌ها فردگرا هستند و لذت‌جو.


پرودون و باکونین، با نظم و ترتیب مخالف نیستند، در واقع آنارشیسم به هیچ عنوان هرج و مرج نیست، بلکه آنها مخالف تحمیل نظم و ترتیب از بیرون بر افراد هستند. آنچه توسط دولت‌ها نظم نامیده می‌شود از نظر آنارشیست‌ها بی‌نظمی است، حتی این بی‌نظمی نوین جهانی که آمریکا سردمدار آن است. برای اینکه بفهمیم «دولت» برای آنارشیست‌ها دقیقا یعنی چه، باید به این نکته توجه کنیم. آنارشیسم مخالف بدنه‌ی قدرت خارج از افراد است که بخواهد بر افراد چیزی را تحمیل کند. ولی این موضع با هرج و مرج یکی نیست. آنارشیست‌ها شاید بیش از اندازه به طبیعت بشر خوش بین باشند. نگاه رمانتیک آنها به طبیعت بشر در پس نگرش سیاسی آن‌ها وجود دارد مبنی بر اینکه آدمی به خودی خود هیچ مشکلی ندارد و این دیگر عوامل مانند دولت، دین و جامعه هستند که آن‌ها را از راه بدر می‌کند و موجب فساد طبیعت آن‌ها می‌شود. آنارشیسم حتی به معنای این نیست که هر کسی هر چه گفت صحیح است. باکونین مثالی در مورد مراجعه به متخصص (در مثال او پزشک) دارد که به خوبی نشان می‌دهد که آنارشیست‌ها نافی برتری افراد در زمینه‌های مختلف نیستند؛ یعنی آن‌ها نمی‌گویند که چون نباید از بیرون قدرتی بر من تحمیل شود، پس من خودم به اندازه‌ی یک پزشک از پزشکی سر در میاورم و نباید به حرف او گوش بدهم. باکونین می‌گوید با توجه به اینکه دانش یک پزشک را ندارد، وقتی بیمار می‌شود می‌بایست نزد دکتر برود، هرچند در اینکه کلاً نزد دکتر برود یا نرود، نزد کدام دکتر برود، و اینکه پس از اینکه به پزشک مراجعه کرد، باید فرآیند درمان را پی بگیرد یا نگیرد، آزاد است. به عبارتی هیچ پزشک یا نظام پزشکی‌ای نمی‌تواند شما را مجبور کند که باید چنین کنی. در این سناریو مشخص است که گفت‌وگو و احترام به چه میزان محوریت دارد. ما همواره باید بتوانیم گفت‌وگو کنیم و خودمان هرچه را که برای خودمان می‌پسندیم انتخاب کنیم و از زور و اجبار بیرونی نباید خبری باشد.


با توجه به اینکه آنارشیست‌ها مفهوم نظم را در نگرش خود مطرح می‌کنند و معتقد هستند که با چنین نگرشی است که می‌توان جامعه را اداره کرد، بدین معنی است که آن‌ها هنجاری برای اداره‌ی جامعه دارند و بنابراین آنارشیسم هم بخشی از فلسفه‌ی سیاسی است. از نظر آنها جامعه باید به شکلی اداره شود که هیچ نیرو و قدرتی خارج از خود فرد به او تحمیل نشود و افراد بتوانند آزادانه با یکدیگر رفت‌وآمد کنند، تولید کنند و تولیدهای خود را معاوضه کنند. اینکه آنارشیست‌ها – همانند مارکسیست‌ها – بر این باورند که مرحله‌ای در تاریخ وجود دارد که دیگر روابط قدرت در جامعه برقرار نخواهد بود، باوری خوش‌بینانه و شاید حتی ساده‌لوحانه باشد، ولی با این حال آن‌ها برای اینکه چگونه به این مرحله برسیم، چگونه باید چنان وضعیتی را حفظ کنیم، و اساساً بحث بر سر اینکه آیا چنین وضعیتی اصلاً ممکن است، می‌بایست پاسخ‌هایی بدهند و این باعث می‌شود به عنوان بخشی از فلسفه‌ی سیاسی باقی بمانند. حتی اگر آنارشیست‌ها همانند مارکس از نظریه‌پردازی یا توصیف جامعه‌ی بی‌طبقه‌ی آرمانی در عمل طفره بروند، باز هم نمی‌توان گفت که بخشی از فلسفه سیاسی نیستند. اینکه شما در عمل چه می‌کنید یک بحث است، اینکه یک نظریه چگونه پاسخ به یک پرسش را در خود دارد، بحث دیگری است.  


نوزیک از یک طرف می‌گوید برای اینکه فلسفه‌ی سیاسی میسر شود باید علیه آنارشیسم استدلال کرد و نشان داد که دولت ضروری است و از طرف دیگر می‌گوید که دولت از دل «وضع طبیعی» بیرون می‌آید. با کنار هم گذاشتن این دو، گفتن اینکه از نظر نوزیک «وضع طبیعی» و «آنارشیسم» یکی هستند، چندان هم بی‌اساس نیست. اگر چنین باشد، نوزیک آنارشیسم را با وضع طبیعی یکی گرفته است، در حالی که آنارشیسم ارتجاعی نیست، و به دنبال نظمی واقعی با عبور از دولت و دیگر نهادهای قدرت می‌گردد.     


نکته‌ی دیگری که در این کتاب محوریت دارد، مفهوم «حق طبیعی» است. ولی استدلالی به نفع حق طبیعی نمی‌کند، و به تعبیر ریموند گویس با عنوان کردن این مدعا کتاب را آغاز می‌کند و سپس شروع به نتیجه‌گیری و تحلیل بر مبنای آن می‌نماید. می‌توان از حق به شکل متفاوتی سخن گفت، اینکه بگوییم مشارکت سیاسی با پیش‌فرض گرفتن حق برای مشارکت‌کنندگان میسر می‌شود، مفهوم حق طبیعی نیست. حق طبیعی علاوه بر مشکلاتی که به لحاظ نظری دارد، یک مسئله‌ی بزرگ نیز دارد و آن هم این است که از زمانی که مطرح شده نتوانسته از حق طبیعی اکثریت ساکنان کره زمین محافظت کند! حق طبیعی مانعی برای نسل‌کشی غیراروپایی‌های ساکن قاره‌ی آمریکا و دیگر نقاط جهان توسط اروپایی‌ها نشد، حق طبیعی مانع برده‌داری نشد، حق طبیعی مانع طرد کردن زنان از مفهوم انسانیت نشد، حق طبیعی از استثمار کارگران جلوگیری نکرد و ... . وقتی مفهوم حق طبیعی از زمان معرفی شدن آن به مجامع بشری، به این میزان و به این شکل نقض شده است، گفتن اینکه هیچ گروه یا فردی نباید این حقوق را نقض کند قدری نقیضه‌گون به نظر می‌آید. صرف گفتن اینکه حق طبیعی را نباید نقض کرد، تضمینی برای نقض نشدنش نیست. دست کم توقع می‌رود در چنین شرایطی یک تئودیسه‌ی جانانه برای این حجم از حق طبیعی که پایمال شده است، سروده شود.


اگر بخواهیم به کتاب نوزیک در زمینه تاریخی آن هم توجهی بکنیم، می‌بینیم که این کتاب تنها چند سال پس از جنبش حقوق مدنی نوشته شده است. این کتاب در آمریکا نوشته شده است، و تنها چند سال قبل از این کتاب سیاه پوست‌ها همچنان از حق طبیعی محروم بودند و انسان محسوب نمی‌شدند. ایده‌ی حق طبیعی در قانون اساسی آمریکا توسط پدران بنیان‌گذار آمریکا که برخی از آنها برده‌دار بودند وارد شده است! مفهوم حق طبیعی چگونه می‌تواند از حقوق افراد در برابر دولت محافظت کند؟ نوزیک، مفهوم حق طبیعی خود را از جان لاک وام گرفته است، یعنی آخرین فیلسوف غربی‌ مطرحی که در پی توجیه برده‌داری مطلق و دائم بود.[4] با توجه به این نکات، به گمانم پرسش از اینکه حق طبیعی چگونه قرار است از ما در برابر نهادهای قدرت محافظت کند، پرسش مهمی است. هرچند باید اشاره کرد که «حق طبیعی» زمانی مفهوم محبوب انقلابیون بود. محافظه‌کارانی مانند ادموند برک و فایده‌گرایی همچون جرمی بنتام از حق طبیعی بی‌زار بودند چرا که تهدیدی برای حکومت‌های سیاسی محسوب می‌شد و در صورتی که شخصی از حق طبیعی سخن می‌گفت، دیگران به او شک می‌بردند که با ژاکوبن‌ها همدلی یا سر و سری دارد. بنتام حق طبیعی را «ادبیات تروریستی» می‌نامید. طبعاً پرسشی مهم در این راستا این خواهد بود که چگونه نهاد سیاسی‌ای می‌تواند از حق طبیعی محافظت کند؟ آیا اساساً یک نهاد سیاسی توان این کار را دارد یا شاید برای محافظت از حق طبیعی افراد باید نهادهای سیاسی همچون دولت از بین بروند؟



[1] Geuss, R. (2008). Philosophy and real politics. Princeton University Press.

[2] Proudhon, P. J. (2013). General idea of the revolution in the nineteenth century. Courier Corporation.

[3] در باب افسانه بودن وضع طبیعی به اثر آلتوسر مراجعه کنید Althusser, L. (2014). Initiation à la philosophie pour les non-philosophes. Presses universitaires de France.

[4] Losurdo, D. (2014). Liberalism: A counter-history. Verso Books.